五 政治

曷言乎船山一重气，而政治经济之重要性益显也。盖政治经济必以立功为的者也。谓立功之本在立德，为政之本在修德是也。然修德而不期功，终不足以言为政。言不成功则成仁是也，然为政而只欲成仁，不以成功为念不可也。政治上之成功，则使国家天下之人与事，皆得其治。经济上之成功，则社会人民皆裕其生。凡此等等，皆须以肯定人之与我各为特殊独立之个体之观念为首出，亦即以肯定人与人之气异之观念为首出。唯知人之气之各异，知其各为一特殊之个体，而一一与以在社会上之特殊分位上之安顿，且皆得特殊之裕生之道；斯为政治经济之要道。而吾之可言有万物一体之仁心，表现于政治经济之活动者，亦唯在有此顺特殊者而加以特殊安顿之事，而吾之情于一一特殊者，皆能一一贯注而已。舍顺特殊者而特殊地加以安顿之事，吾之仁心，亦不得表现于政治经济之活动。则言政治经济之活动之目的，必以特殊个体之观念为首出，以气之观念为首出，明矣。至于政治经济之制度，皆不外所以调理诸特殊个体之关系。此制度固皆依理而建立，具客观的普遍性。然立制度所以为天下之一一之民。制度重在行，已成制度之因时之不同，而违于民志，即势不能行，必渐失其所以为普遍之制度，而不能不变。行制度者，气也，使制度不能行，而失其所以为制度，亦气也。则言政治之目的，与政治之制度，皆必须以气之观念为首出。此与言道德之以理之观念为首出，固不同。而凡言政治，当先理而后气云者，唯是谓政治当依于道德原则耳。克就政治而言政治，则政治活动之开始，便是求政治观念之在客观社会上之实现，则气之观念，乌能不为首出?此即宋明以来之儒者，凡待重视政治之思想家，无不重气之故，而船山亦犹是也。

然船山之言政治之终不似宋明清以来，重气、重功利之思想家者，则在船山于政治之本在道德与文化，更能念念不忘。而政治之目的，在使社会上之一一人民各得其安顿，而非为君主之一人，船山之认识亦独清也。

关于船山论政治之本在道德文化，其言政之不同于一般功利主义者，由其读通鉴论卷二之斥“衣食足而后礼乐兴”为邪说，最可证之。

“鲁两生责叔孙通，兴礼乐于死者未葬，伤者未起之时，非也。将以为休息生养，而后兴礼乐焉，则抑管子衣食足，而后礼乐之邪说也。子曰，自古皆有死，民无信不立。信者，礼之干也；礼者，信之资也。有一日之生，立一日之国，唯此大礼之序，大乐之和，不容息而已。死者何以必葬，伤者何以必恤，此敬爱之心不容昧焉耳。敬焉而序有必顺，爱焉而和有必浃；动之于无形声之微，而发起其庄肃乐易之情；则民知非苟于得生者之可以生，苟于得利者之可以利。相恤相亲，不相背弃，而后生养以遂。故晏子曰，惟礼可以已乱。然则立国之始，所以顺民气而劝之休养者，非礼乐何以哉。譬之树然，生养休息者，枝叶之荣也；有序有和者，根本之润也。今使种树者曰，待枝叶之荣，而后培其本根，岂有能荣枝叶之一日哉。”

船山此言，即非一般功利主义者所能发。而或竟以船山侪于功利主义者，何哉?

至船山之言政治之目的，在为人民本身，而非为君主，则由船山之读通鉴论诸书，处处反对：申韩之道之残民、及黄老之用术以治，使人君得无为清静之福，可证之。船山之言政也，处处言君主不当以黄老申韩之术求自逸，而当处处以人民为贵。其所以贵民，乃为民而贵民。其所以能为民而贵民者，固由其深知君虽尊而君为人之一，为一特殊之个体，与一切人民各个为一特殊之个体，皆同禀仁义礼智之性，同可以为尧舜，而人格之价值，原自平等；亦同属于一宇宙，为一天地所覆载，而天之意志，固不只表现于君之个人之意志，而表现于全体人民之意志也。故君欲尽其所以为君，而以治民为任，唯有依圣人之道，本天理以体全民之意志为意志，而无一民之志之可忽。然船山之重民，又非今之民主政治，以多数之表决定是非，定政治上之措施之说。此则今世论船山重民之意者之所忽。如实言之，船山所谓人君当本天理以体全体人民之意志，乃谓人君当以人民之全体之真意志为意志。真意志者，顺乎人民之天性，合乎当然之则者也。夫然，故一时之一夫倡而万夫和，之意见情欲，非必即人民之真意志所在，亦非在上者之所必顺。而察何者之为顺乎天性、合乎当然之则之人民之真意志，则当以天理衡之，而不能只由博谘于众，观人民一时之风气之所趋，以得之。由是而船山之尊重民之意志，即不同于今之民主政治之多数表决，一往顺民意之论。乃重在教居上位者，以天理与民之意志交勘，而尽察民志之委曲，确定民志之邪正，而伸其志之正者。此即船山所谓“观天于民视听，观民视听于天”之展转互绎之说，而不只伸民权，乃仍归于贤哲之政治之论。此乃兼综天人理气而言，其义精矣。今试以尚书引义四卷泰誓中之言以证之：

“尊无所尚，道弗能逾，人不得违者，惟天而已。曰天视自我民视，天听自我民听。举天而属之民，其重民也至矣。虽然，言民而系之天，其用民也尤慎矣。善读书者，循其言展转反侧以绎之，道乃尽；古人之辞，乃以无疵。……可推广而言之曰：天视听自民视听，以极乎道之所察；固可推本而言之曰，民视听自天视听，以定乎理之所存。……由乎人之不知重民者，则即民以见天；而莫畏匪民矣。由乎人之不能审民者，则援天以观民；而民之情伪，不可不深知而慎用之矣。盖天显于民，民必依天以立命，合天人于一理。天者，理而已矣。有目而能视，有耳而能听，孰使之能然，天之理也。有视听而有聪明，有聪明而有好恶，有好恶而有德怨，情所必逮，事所必兴矣，莫不有理存焉。故民之德怨，理所宜察也，谨好恶、亶聪明者，所必察也。舍民而言天，于是苟合于符瑞图谶以儌幸，假于时日卜筮以诬民；于是而抑有傲以从康者，矫之曰天命不足畏也。两者争辩，要以拂民之情。乃舍天而言民。于是而有筑室之道谋，于是有违道之干誉；于是而抑有偏听以酿乱者，矫之曰，人言不足恤也。两者争辩，而要以逆天之则。夫重民以天，而昭其视听，为天之所察，曰匹夫匹妇之德怨，天之赏罚也，俾为人上者知所畏也。（上言当由民之意志以知天意，此下言当以天理衡民之意志。）……若夫用民而必慎之者何也?……禹曰无稽言勿听，民之视听，非能有所稽者也。盘庚之诰曰，而胥动以浮，言民之视听而浮游不已者也。……且夫，视而能见，听而能闻，非人之能有之也，天也。天有显道，显之于声色而视听丽焉。天有神化，神以为化，人秉为灵，而聪明启焉。然而天之道广矣，天之神，万化无私矣。……民特其秀者，而固与为缘矣。圣人体其化裁，成其声色，以尽民之性；君子凝其神，审其声色，以立民之则。（此言唯君子圣人乃知天之道、天之理）而万有不齐之民，未得与焉。于是不度之声，不正之色，物变杂生，以摇动其耳目，而移其初秉之灵。于是耽耽之视， 之听，物气之薰蒸，渐渍其耳目，而遗忘其固有之精，则虽民也，而化于物矣。夫物之视听，亦未尝非天之察也，而固非民之天也。非民之天，则视眩而听荧，曹好而党恶，忘大德、思小怨，一夫唱之，万人和之，不崇朝而喧阗流沔，溢于四海，旦喜夕怒，莫能诘其所终。若此者非奉天以观民，孰与定其权衡，而可惟流风之披靡，以诡随哉。故天视听自民视听，而不可忽也；民视听抑必自天视听，而不可不慎也。今夫天，彻乎古今而一也。其运也密，……其化也渐……穆然以感……（言天道有常），然则审民之视听，以贞己之从违者，亦准诸此而已矣。一旦之向背，骛之如不及，已而释然其鲜味矣。一方之风尚，趋之如恐后，徙其地，漠然其已忘矣。一事之愉快，传之而争相歆羡，旋受其害，而固不暇谋矣。教之衰，风之替，民之视听如此者，甚夥也。……民权畸重，则民志不宁。其流既决，挽之者劳，而交受其伤，将焉及哉。民献有十夫，而视无不明矣，听无不聪矣。以民迓天，而以天鉴民。理之所审，情之所协，聪明以亶，好恶以贞，德怨以定，赏罚以裁。民无不宜，天无不宪；则推之天下，推之万世而无敝。故曰天视听自民视听，民视听自天视听，展转绎之，而后辞以达，理以尽也。”

此外船山言为政当重行、不重多议论、言为政重得人，而政治上之人物，不仅应优于德，亦应优于才、且使特殊之才有特殊之用（如宋论卷四即评及韩范二公之未善用其才之长，而不免用其短）。不仅应知理之当然，亦应知时势之实然等，皆其哲学之必然结论。船山于各政制，如封建、郡县、考试、选举、学校、兵制、井田。食货之制，亦所论甚多，（如噩梦于选举、兵制、官制、官职、刑罚、财政、农田、水利，即有系统之论。）而精义络绎，此应专论船山之政治哲学者，详之，今所不及。

六 历史之评论

曷言乎一重气，而船山有真正之评论历史之历史哲学也。历史者，实事也。历史之实事者，一一之理之次第实现于气之所成也。一一之理之实现于气，其次第不乱，而成序。序成而先者不能在后，后者不能在先，而每一史事，遂皆为独一无二，一现而永不再现；则每一史事之结果与价值，与他事之结果及价值，不可相混。每一史事，在全部史事之序中，居一特殊之地位，而有其所承以生之特殊史事，有其继以成之特殊之史事。其所以如是承，即如是生，如是继，即如是成；复皆有一一之特殊之理。则欲观理之曲成乎事，事之无不具理，理与事之一一对应，而不相冒，船山所谓凡事皆有理，事异而理异，舍观历史，无由得之矣。吾人论事物之理，必极于论历史之理，亦可知矣。然吾人之论历史，非先知有如何如何之理，即知有如何如何之史事；乃先知有史事，方进而究其有如何如何之理。事已成，而其理吾人容有未知。则在历史学及历史哲学中，事必为首出之概念，而“气”必为首出之概念明矣。此即重气之哲学之恒趋向于重视历史之故也。

凡物皆有历史，而一人之自然生活，亦有历史。然常言之历史，皆言文化之历史。盖文化之历史与现实之文化关系独密也。何以言之?原文化之所以成，皆原于个人精神之表现于客观社会，而社会中之他人受其表现之影响，而蔚成风尚，或受其影响；而复矫偏补正，而另有所表现，另有所影响，以成风尚。个人精神之表现之相影响，成风尚，而有共同之精神表现，为人所共喻，斯即所谓客观之精神表现。而凡文化，皆客观精神之表现也。由个人之精神之表现，而形成客观精神之表现之文化，有各个人之精神内容，各逐渐趋于普遍化之历程焉。必吾人个人之精神之内容，由吾之表现而为一一之人了解而承受，亦一一表现此同一之精神内容，而后文化成。此历程，即历史。是文化经历史而成也。然文化之所以经历史而成者，以吾人之求表现吾人之精神内容，而望其普遍化也，以吾人能了解承受他人之精神内容之表现，而与之俱化也。吾之所以求吾之精神内容之普遍化，吾之所以愿了解承受他人之精神之表现者，以吾既有超现实之个体自我之精神与社会意识，而欲吾之此精神内容，由表现而使他人得继有之，则吾亦即复愿了解承受他人之精神内容之表现，以继有之也。则此社会意识，即一形成文化之客观意识或客观精神也。唯人人皆有此形成文化之精神意识，愿上承他人之精神之表现，下开他人之同一之精神之表现，而后文化乃一依历史而成。则唯有社会意识、形成文化之客观精神之人类，方念念不能忘历史也。由此而过去之同类个体之活动之影响于方来者，乃以人类为独著。此即言人类历史必言文化之故。不属于文化范围之历史，不仅非文化之历史，亦非具充量之历史意义之历史也。具有充量之历史意义之历史，唯文化之历史。盖唯人之形成文化之精神意识，社会意识，乃在开始点即自觉的以形成历史为目的也。上承千古，下开百代，从事文化者之志，必极于此。此形成文化之意识之极致，即历史意识之极致。禽兽能有之乎?无文化意识之个人之苟生苟存之生活中，能有之乎?

上说历史与文化之关联，即是说由人一方愿承受他人之精神表现，一方欲其自己之精神之表现，为人所承受，使人我之精神内容，互相普遍化，而成文化。故历史中，有人物焉，（人物包含个人、社团、民族）有人物之互求其精神内容之普遍化，而相感应以成之文化焉、有人物之相互关系，所成之史事焉、有一史事所以成之时势、一史事对以后之影响焉。故评论历史，即或为评论历史上之人物应事之方，利或不利于一事之成，而有之此历史上之利害得失之评论、或为评论人物应事之方，合不合道德，而有之历史上人物是非之评论、或为观一史事所由成之时势与影响，而有之对一事之是否合理，与对历史文化之价值之评论、或为观各种文化如学术、宗教、礼乐、政治、经济之制度，在历史上之盛衰显晦，及其盛衰显晦，对当时人群与人类历史文化生活之全，为得为失，于是有世运升降之评论。至于论一史事与创造支持此历史文化之统绪之人群民族之关系，则有历史事件与民族种族之存亡绝续关系之评论。凡此等等历史之评论，皆吾人承认历史之所以为历史，承认历史构成之成分中，有文化，有史事，有人物，而吾人又有反省历史批评历史之能力，即必有者也。然除史家外，中国宋明以来之儒者之评论历史，或偏重历史上人物如何应付当时之环境，道德上之是非之批评，如朱子通鉴纲目。或偏重人之应事之道之利害得失之批评，如吕东莱苏氏父子之论史。司马氏之资治通鉴，则初意在由史事以教人君，知是者之为利，而非者之为害，以寓道德教训，亦兼示人以应付事变之方者也。凡此等等，皆或未能重视一史事所由成之时势，对整个历史文化上之影响与价值，或未能真由历史以观文化之流嬗；或未能以文化为历史之本，以觇世运之升降；或未能以一历史之事变，与支持此历史文化之民族之存亡绝续之关系为主题，而论其得失利害于万世。而船山之论史，则除亦本道德上之原理，以评论各时代人物之言外行，尤长于论一事所由成之时势中之理，一事之影响之出乎发起此事之人之意志外，之有价值而合理之结果、［船山所谓“天因化推移斟酌，曲成以制命。”（宋论卷一第一页）是也］及各时代世运之升降，人民生计之裕绌、礼乐之兴衰、政制之得失、刑律之变迁、学术之隆污、风俗之良窳、教化之兴替。船山读通鉴论后序所谓“君道在焉，国是在焉，民情在焉，边防在焉，臣谊在焉，臣节在焉，士之行己以无辱者在焉，学之守正而不陂者在焉”之言是也。而其论史，不乐道古，以为过情之誉，如宋以来之儒者；亦不执古，以为后世之衡。如宋论卷十四页之斥建一先王之号，而胁持天下之口。谓“治世当则天之时，因物之变……尧舜周孔之教，初无一成之律则，使人揭之以号于天下……至于命，而后与时偕行之化，不以一曲而蔽道之大全。”（宋论卷六第九页)并颇论后世文化之进于前代，以观世运。（如读通鉴论卷二十二，十六页，四部备要本。)而于历史中中国民族与夷狄之关系，更随处加意。此即船山之能真知历史之所以为历史，故得而如其含义之全，以论之也。而船山之所以独能如是者，正由其于文化之为客观之精神之表现，其与道德之不同，认识清也；于我之个人外，有千千万万之古往今来之个人，合为大社会大民族之义，认识清也。亦由其知我之所以为我，虽具天地万物之理，此心可涵盖古今六合，而我之所以为我之气，乃被包括于大社会、大民族、与天地之气运之中，不能妄同之也。能知此“不能妄同”，则我唯有承此大气之运，而深察此气运之兴衰，见于历史之中者，求复兴起衰，以开来世。此之谓担负历史文化之重任。横渠所谓为往圣继绝学，为万世开太平者，此也。

关于船山之善论历史，由其能重气，重观一史事之特殊性，而于一一之事见一一之理；可由船山之论历史，重论一史事之时势，对时势之观念，特加注重，以证之。势者，理之当然，而不得不然者，将见于气，而为成事之因者也。故船山于尚书引义曰，势者，事之所因；事者，势之所就。又曰“……势既然而不得不然，则即此为理矣。……气之成乎治之理为有道，成乎乱之理者为无道。均成乎理，即均成势矣。……势因理成，不但因气”。（读四书大全说九卷第四页孟子天下有道，小德役大德，小贤役大贤注）故船山之论史重势，主由势以观理，即重由气与理俱运处，以观理也。至于时者，气显一一之理，而成一一之事之形式也。时者，一一之事所居，任一事之所以异其他事，而成一特殊之事者也。重一史事之所在之时，亦即重观一事之异于他事之特殊性。重观时以观史事、即重观一史事在历史中之特殊性之谓也。故船山之重观一史事之时势，即原于船山之重气。船山重观一史事之时势，亦必重观史事之特殊之理，而必求于一一史事，各得其一一之特殊之理，而重观“时异而势异，势异而理亦易。”（宋论末语)由是而其善论史也，不亦宜哉。船山之重观时势之意，读通鉴论后序之言犹言之最畅。其言曰：

以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。……夏书之有禹贡，实也，而系之以禹；则夏后一代之法，固不行之于商周。周书之有周官，实也，而系之以周；则成周一代之规，初不上因于商夏。……战国者，古今一大变革之会也。……三王之遗泽，存十一于千百，而可以稍苏，则抑不能预谋汉唐以后之天下。势异局迁，而通变以使民不倦者，奚若。……编中所论，推本得失之原，勉自竭以求合于圣治之本。而就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有弛张，均一事而互有伸诎；宁为无定之言，不敢执一以贼道。

上谓船山之论历史，不只重人之动机善恶之评论，而重论一史事所由成之时势之不得不然，以见理之不得不然、亦重论一事影响之社会价值，文化历史价值，见事之结果之或有超乎人之动机之所料，而合乎天下之公理者。此由其读通鉴论第一篇论秦废封建之动机与结果，即可证之。

郡县之制垂二千年，而弗能改矣，合古今上下而安之，势之所趋，岂非理而能然哉。……分之为郡，分之为县，俾才可长民者，皆居民上，以尽其才，而治民之纪，亦何为而非天下之公乎。……郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也。而为天下计利害，不如封建之滋也多矣。呜呼，秦以私天下之心，而罢侯置守，而天假其私，以行其大公。存乎神者之不测，有如是夫。

论历史上之事之所以有，与此事之历史价值，必须由整个历史，以观其时势之不得不有此事，与对整个历史之价值。故卷三论汉武帝之辟遐荒之地曰：

遐荒之地，有可收为冠带之伦，则以广天地之德，而立人极也。……虽然，此天也，非人之所可强也。天欲开之，圣人成之。圣人不作，则假手于时君及智力之士，以启其渐。以一时之利害言之，则病天下；通古今而计之，则利大而圣道以宏。天者，合往古来今，而成纯者也。……君臣父子之伦，诗书礼乐之化，圣人岂不欲普天率土，而沐浴之乎。时之未至，不能先焉。迨其气之已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓，而即其失也以为得，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。

武帝之役民拓边，自其个人主观之动机言，船山谓不过为善马远求耳，好大喜功耳。然此主观动机，与拓边之功之所以成，乃二而非一；与此事之价值，亦二而非一。拓边之功之所以成，时势中，有可以广天地而立人极之时势也。而此事之价值在千万世，亦非汉武帝之所知。此又见论一事历史价值，不同论作此事之动机之道德价值也。故船山读通鉴后序，自言其论历史之法，固亦重“心”；然其重心，乃重在以此心，知一时之情势，审一事之成败之结果，以求时措之宜。固非只重在人之一动机纯正或否之心而已。其言曰：

览往代之治而快然，览往代之乱而愀然。知其有以致治而治，则称说其美；知其有以召乱而乱，则诟厉其恶。言已终，卷已掩，好恶之情已竭，颓然若忘，临事而仍用其故心。……夫治之所资，法之所著也；善于彼，未必善于此也。君以柔嘉为则，而汉元帝失制以酿乱；臣以憨直为忠，而刘栖楚碎首以藏奸。攘夷复中原，大义也，而梁武以败；含怒杀将帅，危道也，而周主以兴。无不可为治之资者，无不可为乱之媒。然则治之所资者，一心而已矣。（此心乃能知时势审事之成败之结果，而求时措之宜之心也。)以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫匪治之资；而善取资者，变通以成乎可久。设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患；而己之去危以即安者在矣；取古昔之民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资；同可资，异亦可资也。故治之所资，唯在一心，而史特其鉴也。……故论鉴者，于其得也，……必思易其迹，而何以亦得；其失也，必思就其偏，而何以救失。乃可为治之资。

关于船山论历史之重文化，重观文化之流嬗、世运之升降，重观史事与民族历史文化存亡绝续之关系，除见于读通鉴论、宋论者外，如黄书离合篇就中国之地理、以论五千年历史中之治乱离合，思问录最后段之论历代南北文运之衰旺，皆可留意。

七 保民族以保文化之义

曷言乎一重气，则保卫民族之义，与保历史文化之义，不可分也。夫言民族有文化者，言其人之精神内容之表现，尝依历史而渐普遍化，而有各共同之精神之表现之谓也。一民族之诸个体人，固各有其身。其身之时异、所异，固各为一特殊之个体也。然有共同之精神内容，则人与我之各种特殊之精神活动，交于一共同之文化与精神内容，而又互知此文化、此精神内容，对方亦有之；则各个人之特殊精神，相涵摄而凝一。此即文化之共同，所以为功于民族中诸个人之集合，而成一整体之民族者也。夫然，故舍历史文化之共同之意识，而言民族中诸个人之相集合，则将只有利害之相需，所处之时空之密迩而已。利害相需而结合，则不相需而离。因无文化之共同以维系之，使其人民之精神相涵摄而凝一之故也。循斯以谈，则一民族之文化愈高者，历史愈长远者，其民族之集合，亦宜愈凝固。而一民族之丧失其文化、忘其历史，将不免于瓦解。此即儒者历代相传之保文化以保卫民族之义也。

欲保民族须保文化固矣。然欲保文化，是否必须保卫民族?则理有两端。盖人之欲使其精神内容之普遍化于他人，初非限于我之同族之人。人之欲此精神内容之普遍化，推类至尽，必及于一切人而后可。任何人任何民族之能有此精神内容，吾皆欲之，不必择也。则当吾之民族不足承受此文化，而其他民族能承受之，当我之民族为其他民族所灭亡，而承受我之文化，则亦将无大异于我之民族之承受此文化。此即成离民族之保存，而言文化之保存之说也。中国过去每当夷狄乱中国之际，皆有此类之说，而此说依上文所论，亦有其真理在也。然船山不取此说。其所以不取此说者，正以此说之纯自精神内容得其普遍化上言，亦即纯自文化所以形成之理，得某种普遍继续表现上言；而未能扣紧吾人去形成如此之文化之气，扣紧吾人能有如此之精神内容，支持此文化内容之精神活动而言也。若于此扣紧，则保文化必当同时保民族之义明。唯保文化，复保民族为正义，不得保民族，而只保文化，乃不得已之第二义也。

何言乎扣紧此“形成如此文化之气”，扣紧“有此精神内容支持此文化内容之精神活动”，则须兼保民族也?盖吾人于此一扣紧，则吾人保文化承受文化而传播之，即非只单纯之一使此文化内容之理普遍化于他人之一事，而同时是对“遗我以如是文化之特殊之圣哲祖先之精神”负责之一事。古人往矣，而其精神未尝往也。诵其书，读其书，知其人，则千载之遥，一念通之，而对之负责之念油然生矣。吾之民族之圣哲祖先之遗此文化也，乃遗之于其子孙。则吾为其子孙，亦当继之，而更遗于吾之子孙。若夫人之爱其子孙，爱其族类，固可说为生物之本能。然求文化教泽之继继绳绳，不绝于子孙、于其族类，则非特生物本能也。仁义之施，先及其近，自然之道也。人之慕父母，固抑或为生物本能，然孝父母而欲承其志，承其所受之文化教泽，而上通祖先圣哲之心，亦非特生物本能也。吾身能继父母祖先之生命，而吾之精神不能继其精神，则自罪自责之情，所由奋起也。继之于一己，当先立志于继祖先圣哲之精神，则此一己之全躯之意轻，固矣。然欲继之于后世，则族类子孙之生命之不存，文化教泽又何有?由是而言，则保文化即当保民族之义彰，保民族即所以保文化之理显。吾保卫此民族，此民族固或将忘其若祖若宗之文化。人若如此措念，则人又将以为不如敷化异邦，或任此民族之沦于异族矣。然志士仁人之真欲保文化保民族，决不允此先疑此来者之念之渗入。同此民族，祖先能者，吾当能之，亦能之。吾当能者，亦能者，后世子孙，复当能之，亦能之。诚深信其当能者之必成实能，有理之必可有气，则罪责来者之念绝。吾之保民族以保文化之事，只当自行乎其不容已，且亦将信中国民族不亡，文教终能光大，而来者之必胜于今也。此盖即船山之所以兼言保历史文化与保卫民族之义之故也。船山言保民族之言甚多，其辨有文化之华夏，与无文化之夷狄之别之言亦甚多。船山最痛心于宋明之亡，其所著之黄书之全书，皆论华夏求不乱于夷狄之立国建制之道。此书后序，客谓船山之此书，重“功力以为固，法禁以为措”，以保华夏。船山以惩于宋之亡于异族，原于不分兵民，北方无藩辅，故主保华夏，当“分兵民而专其制，列藩辅而制其用”。（黄书宰制五页）而宋之不列藩辅，亡于异族，则原于君主之私天下，专制而多猜忌，而忽夷夏之防。专制始于秦，由秦开之，而宋成之。唯“秦私天下而力克举，宋私天下，而力自绌，致亡于夷狄”。故船山斥秦为孤秦，宋为陋宋。其责孤秦陋宋，即著眼纯在民族与文化之存亡，而不在朝代之更迭之故也。今试引黄书、中读通鉴论言宋论言宋之亡三段之言，以证其重民族大义，夷夏之辨，与保卫民族以保文化之意。

黄书原极后序曰：“人不能自畛以绝物，则天维裂矣；华夏不能自畛以绝夷，则地维裂矣……”又曰：“民之初生，自纪其群，远其害沴。……故仁以自爱其类，义以自制其伦。强干自辅，所以凝黄中之 缊也。今族类不能自固，而何仁义之云云也哉。”尚书引义五、周官立政曰：“仁以厚其类，则不私其权；义以正其纪，则不妄于授。保中夏于纲纪之中，交相勉以护人禽之别。”

读通鉴论卷十四之言曰：

天下之大防二，中国、夷狄也，君子、小人也，非本末有别，而先王强为之防也。夷狄之与华夏，所生异地，其地异，其气异矣。气异而习异，习异而所知所行，蔑不异焉。乃于其中，亦自有贵贱焉。特地界分，天气殊，而不可乱，乱则人极毁。华夏之生民，亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人极，而保人之生，因乎天也。……小人之乱君子，无殊于夷狄之乱华夏。……商贾者，于小人之类为巧。……乃其气恒与夷狄而相取，其质恒于夷狄而相得，故夷狄兴而商贾贵。……夷狄资商贾而利，商贾恃夷狄而骄，而人道几于永灭。

船山之言夷狄华夏之当辨，及夷狄与商贾相因之义，今日读之，犹足资启发也。

至宋论之末段，则论中国历代之患，皆在北方。故主匿武北方，中夏文化乃得其保。而宋以重文，自太祖赵普起，即猜防武人之割据（卷一十五页），故未能于边塞置武臣为之守，以至于亡。船山此段之文，为其论史之最后一段，言简意深，亦可具见其重保文化之深意。故节录之于下：

汉唐之亡，皆自亡也。宋亡则举黄帝、尧、舜以来，道法相传之天下而亡之也。（自亡者一家一姓之亡，唯如宋之亡，自亡而亡中国之文化，斯可伤痛也。）……古之言治者曰，觌文匿武，匿云者，非其销之之谓也。藏之也固，用之也密，不待觌而自成其用之谓也。（此下即言当匿武，以防北方边塞之患，以保历史文化。）……其外（指北方）之逐水草、工骑射、好战乐杀、以睥睨中土者，地犹是地，人犹是族，自古迄今，岂有异哉。三代之治，千有余岁，天子不以为忧。其制之之道，无所考矣。自春秋以及战国，中国自相争战；而燕赵独以二国之力，控制北陲。秦人外应关东，而以余力，独捍西圉。……及秦灭燕代，并六合，率天下之力以防胡，而匈奴始大。汉竭力以御之，而终莫之能抑。至于灵献之世，……曹操起而抚之，鲜卑匈奴皆内徙焉。蜀吴不相闻也。晋兼三国而五胡竞起。垂及于唐，突厥、奚、契丹，相仍内扰。及安史之乱，河北叛臣，各据数州之士，以抗天子；而蓟云之烽燧，不闻者百年。由此言之，合天下以求竞而不竞；控数州以匿武，而竞莫加焉。则中国所以卫此觌文之区者，大略可知矣。……天子有道，守在四夷。言四裔之边臣，各自守而不待天子之守之也。牵帅海内，以守非所自守之地，则漫不关情而自怠。奔走远人，以战非所习战之方，则其力先竭而必颓。然而庸主具臣之谋，固必出于此者；事已迫则不容不疲中国以争，难未形，则惟恐将帅之倚兵而侵上也。呜呼，宋之所以裂天维，倾地纪，乱人群，贻无穷之祸者，此而已矣。……孰令宋之失道，若斯之愚邪。天地之气，五百余年而必复。周亡而天下一，宋兴而割据绝，后有起者，鉴于斯以立国，（言补宋之失道，匿武边塞，以防北方之夷，而保卫民族也)庶有待乎?平其情，公其志，立其义；以奠其维；斯则继轩辕大禹，而允为天地之肖子也夫。

船山之言中国之患自来在北方，即今读之，尤兹启发也。

八 后论

西洋哲学之主要概念有三，曰理性，曰意识，曰存在。存在有物质与生命之自然存在，有精神之存在。中国哲学之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰气。气正兼摄自然之物质、生命、与人之精神之存在者也。心之知之所对者理，心之所托者气。自发之知，恒以理为的。反求之知，则更知知所依之心。知心者，心之自觉自悟。更行其所知，斯为精神之气。精神之气之所触与所欲运者，物质与生命之自然之气也。故昭人与世界之律则，必尊吾理性；启人生之觉悟，必唤醒吾心；而欲人文之化成乎天下，必资乎作气。理之所尚，心之所往；心之所觉，气之所作。三者固不可分。然理必昭于心之前，气必继于此心之后，则人固皆可反省而知之者也。夫然，故哲学必先论宇宙人性之理，而继以求人生之觉悟，而终于论人文之化成。一人之哲学活动之历程如是，而哲学史各时代之各大哲之哲学之发展相仍之迹，亦大体如是。以希腊哲学而言，则宇宙论时期之哲学，皆重显宇宙之条理。苏氏论善之所以重善之定义，亦重明理也。柏拉图则言理而归本于心矣。亚氏则重理之实现而重存在，重文化而论诗、论政矣。以近代西洋哲学言之，大陆哲学初期之理性主义，笛卡尔较重理，来布尼兹更重心。英之经验主义者，洛克之以物之本体为不可知，巴克莱休谟之唯心论，亦皆更重主观之心也。康德、菲希特、黑格尔承理性主义之潮流，以心统理，更言客观之心，客观之理。由康氏至黑氏，则康氏犹偏重于尊理性，菲希特则偏于言超越意识之心，黑格尔则特重理性之经意识而表现为客观精神与历史文化矣。而以中国哲学言之，则先秦儒者，孔子立人道之纲纪，言仁言孝言礼，皆言理之当如是。孟子则善言心性矣。荀子则重以心化性，而知道行道，而成礼乐刑政之文化矣。汉儒之重文化而重气，亦荀学之精神之流也。魏晋隋唐之佛学中，僧肇道生独重言妙理。至于吉藏、智顗、玄奘、法藏、惠能，皆重心者也。律宗之重戒律持身、密宗之即身成佛，与净土宗重佛土之实在性，则重现实原则，重存在，而重气者也。而以宋明理学之发展言之，则宋学之成于朱子，重张儒学之轨范，主以理为生气，重理者也。阳明良知之教，重心者也。王学皆不喜理气为二之说，故于气之重要性，亦不忽略，盖心固通理而亦通气者也。然在心上言气，恒只是实现理，以成一人之德之气，未必即充内形外，曲成人文之气也。宋明哲学中言功利者之一派，如永康永嘉之流，知重气矣，然不重性与天道，言而无本；知法度食货之为治平之要，尚未必知礼乐之义之精微；即未必识历史文化之全体大用。宋明哲学上之旁流也。惟船山生于宋明理学极盛之时期之后，承数百年理学中之问题，入乎其中，出乎其外，于横渠之重气，独有会于心。知实现此理此心于行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之气之塞乎两间，而两间之气，亦即皆所以实现此理者。则人道固贵，而天地亦尊；德义固贵，功利亦尊；心性固贵，才情亦尊。由是而宗教、礼、乐、政治、经济之人文化成之历史，并为其所重。而人类之文化历史者，亦即此心此理之实现，而昭著于天地之间，而天地之气之自示其天地之理、天地之心者也。故船山之能通过理与心以言气，即船山之所以真能重气，而能善引申发挥气之观念之各方面含义，以说明历史文化之形成者也。船山同时之黄梨洲，亦能言心言理且重气，而善论历史文化。顾亭林则言经史之学，以论历史文化之学。盖皆与船山同表现一时代之哲学精神。然梨洲于宋学之功不深，亭林则多言明儒之病。二人皆门生故旧满天下，不免以交游之多，洩漏精神。唯船山则知明学之弊，亦能知宋学之长，独穷老荒山，磅礴之思，一一见诸文字，而精光毕露，为结束宋明之学之大哲，与黑格尔之综合西方近代理性主义经验主义之流相类。西方哲学自黑格尔之后，顺黑格尔重现实原则而下之流，变为马克思之重生存、重物质。黄王以后之颜李戴之伦，亦重功利实用，重人欲之得遂。黑氏以后，西方学人乃喜言文化史哲学史。顾黄王以后，清儒皆重读古人书、求古人之师说，考证遗编，皆此一流相接。然舍礼乐文化历史而言生存，言物质，言功利实用，皆不免依人之生物本能说话。但知物质之为存在，及人欲之为气，器物之为气，而不知精神之为存在而亦为气，则其存在与气之义，局狭而猥琐。而西方学人之言文化史哲学史，自黑氏以后者，皆一事于客观之钻研。清儒之考证之学，亦不关自己心身家国事。以此观黑氏与船山之言气言存在，必重精神之存在，文化之存在，言历史能扣紧民族精神之发展而言，以昭苏国魂为己任，则黑氏船山，敻乎尚已。而今之国人，承清儒重功利考证之学风，吸西方唯物思想之流，乃欲以船山侪于颜戴，下比于西方唯物论者，此则凌辱先哲，昧于哲学潮流之进退者也。虽然，言哲学之必极于言存在言气者，势也。势不免不如是，理亦不免如是也。而言存在与气，则易与人之生物本能所肯定之存在与气之观念相滥，亦势之所难免，理之所难免也。如求免于滥，仍不如重言心与理，斯轨则可寻，而清明在躬；依生物本能之滥，无自而入焉。此又言哲学者之不能不重理、重心者也。然处今之世，逆流上溯，在西方欲救黑氏以下以唯物思想以言历史文化者，盖当由黑氏而上溯。而在中国则欲救清儒之失，不以考证遗编，苟裕民生为已足，而欲建立国家民族文化之全体大用，则舍船山之精神，其谁与归。