一 蕺山之为己之学中之“己”之“意”及蕺山学之方向

上章之末，吾谓刘蕺山学，乃将儒者之学，全收归于一成己之内圣之学。故蕺山之圣学吃紧三关（遗书卷三及卷四），乃以人己关为首。过得人己关，乃有君子求诸己之学。所谓求诸己者，乃谓一切圣学，皆是求诸己。此非不问天下事，不欲纲维世教，不欲见节义于世也；而是谓此一切之事，皆是求诸己而尽己。故蕺山之当明亡而绝食殉节也，唯自谓此乃因其君亲念重，并以高攀龙之殉节时，“心如太虚，本无生死”之言，为近禅，而不以之为然。盖谓心如太虚，犹是一形上学之陈述。若只因我心本无生死，谓我无死可言，则非为尽伦而死也。蕺山之言君亲念重，则是为尽伦而死，以自成其“君亲念重，而尽其有此念之己”。蕺山之言求诸己、而尽己之学，此己固是“人伦之事、天下事物摄在一己”之己。此固非一身之躯壳之己。于此一身之躯壳之己，蕺山固于其体认亲切法（全书卷十学言上）中首句言“身在天地万物之中，非有我所得而私”矣。此己者，乃下三句之“心在天地万物之外，非一膜所得而囿；通天地万物为一心，更无中外可言；体天地万物为一本，更无本心可觅”之心也。人必以此心为己，然后其一切处人伦之事、对天下之事，皆在一尽己之学中。则求诸己之学以外，更无求诸人、求诸外之学。此求诸己之学，亦自非意在求见知于其外之他人，以求世誉；而其节义，亦自然全免于求名；亦不同于王学之徒，不顾恶名之埋殁一世，以与世相抗者也。节义而不免于求名，固外有他人、而内有我；不顾恶名而与世相抗，仍是其外有他人、而内有我。皆尚非能实见得“通天地万物为一心”之心为一己，以为其求诸己而尽己之学者也。

此以通天地万物为一心之心，为人之真己之所在，原是宋明儒学所大体共许之义。而言学者当求诸己，则是历代儒学之共同传统。蕺山即本此传统，明标圣学三关之首曰人己关，更言圣学之根本在慎独。中庸之言慎独，固即求诸己之学。宋明儒者亦大皆言慎独。然对如何慎独之方，及对此独之毕竟为何物，则有种种异说。而蕺山于此，则直指此心之意根，为独之所在，亦真己之所在。故曰“身者，天下万物之统体，而心又其体也；意者，心之所以为心也；知，则意之所以为意也；物，则知之所以为知也”。（卷十学言)“心中有意，意中有知，知中有物。物有身与家国天下，是心之无尽藏处”。（同上）“君子之学，先天下而本之国，先国而本之家与身，又自身而本之心，本之意，本之知，本之物。至此而无可推求，不可揣控，而其为己也，隐且微矣。隐微之地，名曰独。其为何物乎?本无一物之中，而物物具焉。此至善之所统会也”。则蕺山之学即求诸己，以此独、此意为本，而以“知此本”为“己”之学也。至其学之归至于此，则由其对人心有深切之省察，次第剥蕉抽茧，以反于一至深密之地而来。蕺山尝言求知此心之本之为不易事曰：“方且自以为我矣，曰吾求之身也，不知其为躯壳矣；又自以为我矣，曰吾求之心也，不知其为口耳也；又自以为我矣，曰吾求之性与命矣，不知其为名物象数也。”（遗书八向外驰求说)“良心（即心之本)之放也，亦既知所以求之矣。初求之事物之交，而得营构心，其为营构，日不知凡几也。继求之于应感之际，而得缘著心，其为缘与著，日不知凡几也。又求于念虑之际，而得起灭心；其起与灭，日不知凡几也。又进求之灵觉之地，而得通塞心；其通与塞，日不知凡几也。又求之虚、求之玄漠，而得欣厌心；欣与厌，又日不知凡几也。以是五者征心，了不可得。……”（遗书卷六证学杂解八)。又曰“甚哉，事心之难也，间尝求之一觉之顷，而得湛然之道心焉。然未可为据也。俄而恍惚焉，俄而纷纭焉，俄而杂糅焉；向之湛然觉者，有时而迷矣。请以觉觉之，于是有唤醒法。朱子所谓略绰提撕是也，然已不胜其劳矣”。（遗书六证学杂解十)又言心恒放而不自知曰：“或以思维放，或以卜度放，或以安排放，或以智故放，或以虚空放。”（求放心说）此蕺山所言吾人之知此己、此我之不易，其言可谓深切。兹姑不论上所引第一段文，而设定人已不以躯壳、口、耳、言性命之名物象数为我，而已能真知求诸心，此所得之心亦恒为已放之心，而非道心。即得道心，亦旋即恍惚、纷纭，而杂糅。此皆正是对吾人自求其心之事，作如实说。此蕺山所谓营构心，即日常作种种思维卜度，以应付外境之放心也。缘著心者，即有一心之内外之分,主客之对，而以内缘外，以主而著于客，于客作种种安排计虑之放心也。起灭心者，心不与一境接，而依故智、故习之不忘，以成念，憧憧自往来迁流之放心也。此皆即凡情中之心，而为儒佛道之学者所同欲加以超化，而求对之能自作主宰者也。自作主宰者为谁，即能知此种种放心，而知求不自限其中之心，此即灵觉心也。有此灵觉心，而其运无不灵之谓通。然灵者不必常灵，亦不必常通，此之谓塞。以通通塞，是为工夫。工夫不及，则通还塞，塞则无通，而通亦不必终通。通善而塞恶。旋通旋塞，仍堕在善恶之生灭。则通塞心亦放心也。由此而人遂有更求超此通塞善恶之相对，以求之于一虚空玄漠。此即上希一无善无恶、非通非塞之境之事。其求心，可谓能求之至高明之地矣。然欣此高明虚空，而自放于此虚空，而厌彼善恶之生灭，则此欣与厌，又成相对。有欣有厌，则心仍不得自在，而仍为放心，亦不能为自本自根之心也。今更求超于此欣厌心，应是一湛然之道心。然其下之五心既在，而可更起，则道心之湛然者，亦旋恍惚纷纭而不定，而再归善恶之杂糅。此即事心之难也。

今按人与外境相接，皆恒有种种营构思维卜度等，以应付外境之事。人如去欣厌心，则亦不能自绝于应境之事。此在宋明儒，则依周张程朱之教，皆谓于此，当就此境中之物，格其物而穷其理，以顺理而无私。此即所以超化一般之营构、思维、卜度之心也。顺理而忘内外主客之别，即所以超化一般于客境作安排缘著之心也。主静主敬，使心常惺惺，虚灵、不昧，即所以超化起灭心。象山之发明一“宇宙即吾心”之本心，以自作主宰，陈白沙之言“才一觉，便我大而物小”，亦即可一念而超化此三心。阳明言良知天理，则好善恶恶，双管齐下，于此三心之起，其不善者，才动即觉，便加超化。此皆并是实学，蕺山所不能废者也。蕺山作宋五子联珠，谓二程张朱并得周濂溪之统。又作圣学宗要引陈白沙诗“吾道有宗主，千秋朱紫阳”。更引阳明与陆原静书，谓阳明以良知为未发之中，即濂溪主静立极之旨。再引阳明之言“疟之未发而病根自在”之言，以谓阳明未尝无程朱所重之涵养之功。蕺山于周、程、张、朱、白沙、阳明，亦固并加以推尊也。

今按阳明固以致未发之中之良知之学，诏天下。然人致不得良知又如何?今朝致得，明朝致不得，其通塞无常，良知本体或见或隐，又如何?则阳明门下，其重由工夫以合本体者，其极至之论，为江右之聂双江、罗念庵之教，谓舍归寂至极，良知本体，终不得常明。其以悟本体即工夫者，则极至之论在王龙溪、罗近溪。笼溪之论，是超此善恶通塞之相对，而只在一无善无恶之灵明上参究。罗近溪之论，是教人于不学不虑之赤子，与日用常行之生活中，随处见此天德良知之流行。此诸人之学，初皆实学，亦皆各有其所救治之病痛。然二溪之学，散于天下，则又皆不能无弊。盖龙溪之学，重超善恶之辨，近溪亦不喜言善恶之辨，故其弟子周海门，即直言性无善无恶。此无善无恶之教之弊，东林已言之。然依蕺山之旨，以评二溪之学，则更可谓此龙溪之学，教人参究一无善无恶之灵明，即教人欣慕一虚空玄漠之境，而使人不脱欣厌心。此亦即致良知而“荡之以玄虚”也。至于近溪之教人于日用常行中，随处见天德良知，而不知人之日用常行，恒是真妄混糅，良知与情识，夹杂俱流。则此所见之天德良知，即成“参之以情识”之天德良知矣。总而言之，则二溪之学在蕺山观之，皆“启瞿昙之秘，而归之儒，不免近禅”（刘子全书十九答王金如）近禅与否，可不论。然要可言龙溪近溪之学，原有其未足之处，而后有其流弊也。

对此二溪之学之流弊，在东林学派之救治之道，是教学者关心世道，以免落入虚空玄漠之境；格物穷理，以善为宗，而辨君子小人，对世间更不陪奉。蕺山之进于东林者，则在确定此善在此心中之存在地位，乃在于“意”，而以此意为心之主宰，以为通贯此心之内外上下之定盘针。乃倡此一诚意之学，使人不只上欣一虚空玄漠之境，以厌世间；亦不于世间随处见天德流行，而必求去其伪而存其真。此意之当为心之主宰所在，则又固阳明之学之所涵，而亦为蕺山以前之若干儒者，所同多少见及者也。

二 王一庵、王塘南之言意与蕺山之言意

所谓此意当为心之主宰，为阳明之学之所涵者，即阳明之致良知，原是一知善知恶，而好善恶恶之事，而好善恶恶即良知之意。故阳明亦言“大学之教，诚意而已矣”。蕺山亦尝依此而谓阳明之学，原以诚意为本旨。然阳明之言“有善有恶意之动”之意，则非指此好善恶恶之意。好善恶恶之意，只能为善，而不能为恶；良知中之此意，亦自必为一善而非恶；而有善有恶之意，则一般之意念。此乃不同义之二“意”。然阳明于此未析，乃更由心体之无此有善有恶之意，以言心之无善无恶。王龙溪更见此善恶相对之意之可厌，遂专欣慕此“无善恶之意之相对”之一境。此在蕺山观之，即成阳明之学之歧出。而其原，则在阳明于此二“意”之义，原未分别；亦即见阳明于此“好善恶恶之意”，尚或认识不真。蕺山于此，对阳明之评论固不误。其谓阳明致良知之学，当归在此诚意之学亦不误。此吾已述之于原性篇，今不多赘。

所谓此意为心之主宰，为蕺山以前之儒者所多少见及者，即在泰州之王一庵、江右之王塘南、与明儒学案诸儒学案中之李大经，皆同有此意为心知之主宰之论。于李大经之论，今可不述。此下只本明儒学案，略述一庵、塘南言意之旨。一庵之学承泰州心斋之传。心斋师阳明，而终不易其格物之论，盖自谓其格物之学，已足补阳明之致知之学之不足。一庵则继此而谓当更有一诚意之学。是即以此诚意之学，补徒言致知格物之学之不足也。一庵言“心虚灵而善应，意有定向而中涵。心之精神，无时不动，故其生生不息，妙应无方。然必有主宰于其中，而寂然不动者。是为意也。故意字，从心、从立，中间象太极图中点，以主宰乎其间，不著四边，不赖倚靠……”此意为心之所存，而非念。诚意之学，则要在“谨念”于念之发为善恶之先。此“非动后，察善恶也”。此即止至善于善恶之念之先之学；而视人于善恶之念之发后，更好善恶恶，以致良知，为下一层次之学也。

至于王塘南，则更一方言当时王学之弊“以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐处，以虚见为超悟，以无所耻为不动心，以放其心而不求，为未尝致纤毫之力”。此与顾宪成，刘蕺山言王学之弊，大体相类。塘南更言“意，不可以动静言之。动静者，念也，非意也。意者生生之密机。有性而常生为意，有意则渐著而为念。未有性而不意者，性不意则为顽空；亦未有意而不念者，意不念则为滞机”。然又云：“性之一字，本不容言，无可致力。知觉意念，总是性之呈露，皆命也。性者先天之理，知属发窍。知前更无未发，知后更无已发。合下一齐俱了，更无二功。故曰独。独者无对则一，故曰不贰。意者知之默运，非与之对立而为二也。是故性不假修，只可云悟。命则性之呈露，不无习气隐伏于其中，此则可修矣。修命者，尽性之功。”“心之生理，本无声臭，而非枯槁，实为天地万物所从出之源，所谓性也。生理之呈露，脉脉不息，亦本无声臭，所谓意也”。“学者终日乾乾，只是默识此心之生理而已。时时默识，内不落空，外不逐物，一了百了，无有零碎本领之分也。此理至大而至约，唯‘虚而生’三字尽之。其虚也，包六合而无外，而无虚之相也。其生也，彻万古而不息，而无生之迹。只此谓之本心，时时刻刻，还他本来，即谓之学”。此塘南之言意，直自良知之默运言。凡有知之默运处，即有此意。则龙溪所谓一点灵明之默运，或自加参究之中，亦即不能无此意也。近溪之性体平常而“常”在处，与双江、念庵之虚寂心体之恒虚寂，或恒“虚而通”之“恒”处，以及一切言心性之论，谓此心性之用之不息处，皆同必有一“意”贯乎其中，主乎其中，方成其常而不断，恒而不息。则言心性之学，而忽此意之在，而离意或无意，以言心性之学，断断乎其不可。由塘南之言而明矣。

然塘南又言知觉意念，皆属命、属流行，而为性之呈露。性即理，为先天，性不容言，只可悟。知觉则先天之子，后天之母。于知之默运处，方得言意念，则意念当在后天上言。此则将此性、知觉、意、念、作上下四层以观，而工夫则在由知之默运之意中，悟此先天之性理。此则仍是其师刘师泉“于流行识主宰”之路数。其虽不以意为念，又谓意必化为念，则于意与念，亦斩截得不分明。而蕺山之言意，则又有更进乎此，亦进乎王一庵之言意者也。

大率谓此意之在一般所谓意念之先，而主于用此诚意工夫为立本之学，一庵、塘南、与蕺山，皆同见得。一庵由此以止至善，塘南亦以无声无臭之言，代替无善无恶之语。此皆不同于龙溪之言无善无恶，亦皆不容人之混情识于良知。故黄梨洲亦深称道此二人之学。然又谓唯蕺山言诚意慎独之能得其真（蕺山学案）。此盖由蕺山言“意”，有下贯于好善恶恶之义，有超于好善恶恶，而行于爱敬之纯情之义；又除有塘南上贯于性体之无声无臭之义，更有上贯于天之元亨利贞之运于於穆，以诚通，诚复之义。故蕺山能深知人之过恶之原始，并指陈人之改过于几先，以立人极之道，更上接于宋明儒学中之濂溪之言立人极之旨，及程门言未发之旨；并于宋明诸子之学之言内外工夫之不免对立之论，皆以诚意之学贯而通之。此则非一庵、塘南之所能及者也。

此所谓蕺山之意，下贯于好善恶恶之义者，乃谓此一般之善恶意念，对学圣之学言，皆属心之下层，而当加以主宰超化者。此一般之善恶意念，固连于人之行事，而外与天地万物相接。人若不于此用功夫，而只往此意念上层去看心体性体，则立本者必将遗末，终必落入玄虚。故即此善恶念而知之，更好善恶恶、为善去恶、充善遏恶，乃人之致良知之工夫之切至处。阳明之能成功业，东林之能见节义，皆由于此。蕺山之言意之至善，亦即初自此好善恶恶之“两用而一几”处看，“善必好，恶必恶”，其归同在善；而同一之向善之几，亦必见为好善恶恶而正正反反之两用。于此几之见于两用，贯于两用，而于两用之流行中，见此一几，即见一意为之主宰，而人于此主宰之存在，得确然无疑。盖主宰必有所主向，亦有所宰割；善其主向，恶则其所宰割也。良知若无此好善恶恶，而徒有其知之默运，虽可由其如是相续默运，以见其自有主向，以成此默运。然若无其所去除，无其所宰割，则其为主宰之义，仍不全明也。蕺山言意，初由此知善知恶、好善恶恶之两用，而止一岁上言（遗书十九答叶润山)；故谓：“意蕴于心，非心之所发也；又就意中指出最初之机，仅有知好知恶之机而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。就知中指出最切之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。”（卷十学言）是亦即点出：阳明致良知之学，所以必兼为诚意之学；亦必有此诚意之学，方有致良知之学之义矣。

然徒本阳明之知善知恶，而好善恶恶，以为致良知之工夫者，则恒以为除在意念之发为善恶处致良知，更无工夫。此在王门之双江、念庵、龙溪、近溪，皆同不谓然；而阳明亦尝及于善恶意念未起时，体认未发之中之工夫。人闻其四句教而只重下三句者，则或将终日盘桓于善恶念之戡验，即必至如袁了凡之为功过格，以终日自数其功其过而后已。此即有使人落入其一身之善恶计较之功利主义之失。吾人尤不可说吾人之意念行为之善者，皆必由去恶而成。人固有自然表现，不待安排，而自善之意念行为。此亦恒更足珍贵。泰州之人，更特有见于此。蕺山于此亦举孟子之本孩童之爱亲敬长，以言良知良能之说，谓此孩提之爱亲敬长之中，“知在爱敬之中”，而不同于知善知恶之知，在所知之善恶之上之外者。（遗书卷八良知说)孩提之爱亲敬长是良知，其爱敬相续，则亦有意之主乎其中。而其事则纯善而无恶，不待于恶恶去恶而后就。则良知之表现流行，亦非必兼待于知善与知恶、好善与恶恶而后有。亦不可说知善知恶、好善恶恶，为唯一致良知以学圣之工夫所当有，亦明矣。

然人如在无显然之恶待去之时，人又毕竟用何工夫?于此人似可放下一切，一任自然。此则在白沙、龙溪、心斋、近溪，并有此旨。然此任自然，亦即不另用安排思虑工夫之别名。如立意去求自然，则正为不自然矣。故言自然，即有不另用安排思虑工夫之义。不另用安排思虑工夫，即以存此心体之虚静，参究一点之灵明，悟良知之本自乐，见平常之性体为工夫，即无工夫之工夫也。然其弊又或落于虚玄，不能辨情识之混滥。故罗念庵、聂双江即以归寂为教，王一庵、王塘南更以诚此意于善恶念之先为教。蕺山言诚意之学，则更循此义而进；乃谓在此善恶念之未发之先，亦自有一慎独诚意之工夫，使人得不落虚玄，亦能不与情识相混滥，以免于过恶之生者。然此工夫毕竟为如何之一工夫?则当问在善恶念未发之心，此“意”毕竟于何处见?又如何诚得此意?而此问亦非易答。而蕺山言之深旨，亦不易为人所识矣。

三 心之情性与理气

今欲知此蕺山之言之深旨，当知其言此心在善恶念未起之先，而自有喜怒哀乐之四情之自运，是为天之元亨利贞之四气，运于於穆，而见于人心者；及当即此情以见性，即此气以见理之义。然此必须人先高看此所谓情与气，而不先存轻此情气之见者，乃能真实契入此义。此蕺山之言喜怒哀乐，自非一般之表现于外之喜怒哀乐。此实是借此喜怒哀乐之名，以表此心在意念未起时之纯情、或自感之周流不息。故其言此喜怒哀乐之未发，而在人心者，乃应合于仁义礼智之四德、四心、与天之四德、四时而言；故曰：“一心耳，而气机流行之际，自其盎然而起也，谓之喜；于所性为仁；于心为恻隐之心；于天道，则元者，善之长也；而于时为春。自其油然而畅也，谓之乐；于所性为礼；于心为辞让之心；于天道，则亨者，嘉之会也；而于时为夏。自其肃然而敛也，谓之怒；于所性为义；于心为羞恶之心；于天道则利者，义之和也；而于时为秋。自其寂然而止也，谓之哀；于所性为智；于心为是非之心：于天道，则贞者，事之干也；而于时为冬。乃四时之气，所以循环而不穷者，独赖有中气，存乎其间，而发之，谓之太和元气，是以谓之中，谓之和，于所性为信；于心为真实无妄之心；于天道为乾元亨利贞；而于时为四季。”（全书十一语类学言)此乃谓人之心体，非只一如镜之平面的虚寂灵明，亦非只如季彭山之所谓龙之恒在一警惕之中。只以此心为一虚寂灵明，即其所谓“辨心不清，则以虚无落幻相”（全书十二语录)也。只名之为寂体性体，亦非对此心体之适当之描述。而当说此善恶意念未发之心，于其至寂之中，自有一纯情与自感。此纯情与自感，则有一自始至终，周而复始之历程，如天之有春夏秋冬之运，而见天之元亨利贞之运者，存乎其中。此即可以纯情之由喜而怒、而哀、而乐，表之。此喜怒哀乐之相继，即如此一心之顺次序自感。然其顺次序自感，而终还其始，只是互为隐显，则动而无动，静而无静，亦无次序之可说。由此周而复始，更不偏向于此四者之一，或滞住于此四者之一，即见此心有内在之“中”，如天枢之在天运之中，而不动。此即主乎此心之纯情自感之周而复始之运中之“意”所在也。于此若无此周而复始之自运，则无此自运之定向于中，亦即无意之可说。然有此心之周而复始之自运如环，即必有此环中，亦必有此意。无此环中，则环断而不续，亦无此周而复始之自运矣。故意之为主于中，自是不动，而恒在中。此不动，乃正于此周流之动中见，而亦未尝不动。谓之不动者，唯是谓其不可以动言，如其周流之不可以静言也。唯必不可视此意同于随情缘起灭之意念。此即其所谓“辨意不清，则以起灭为情缘”也。（全书十二语录)

对此心之纯情自感之周而复始之运，蕺山谓即四气之运。于此所谓气上言者，必须高看。此气之义，唯可说为此心之存在的流行，或流行的存在。此流行的存在，依喜怒哀乐以自为春夏秋冬，而能自相感，故自有情，亦当名之曰情。常言之情，固有依感而起之义也。“心之流行的存在”之流行，其始而终，终而始，即此气之理，亦此情之性。此理、此性非他，即此心之“始之向终，终则有始”之理、此心之由元而亨而利而贞之理，亦如四时之春去夏来秋复冬，即天之四时之理也。理非他，承先之气以启后之气，即理。性非他，承此心之先之纯情，以启其后之纯情、即性。所谓心者，即统此理气性情而言之者也。然此非谓必此心之有应外物之行，或有意念之发时，方见有此性情、理气之在。而是在此心之一无特定意念之发、至寂至虚之际，即有此性情、理气、见于此心之纯情自感之中。人能存得此心，便存得此心之内在的纯情自感之周流以成和，亦存得贯于此“周流”之“中”。此“中”即“意”。而存得此内在之中和，亦即真实化此“中”之诚意之学也。此诚意之学，亦即“化人之过恶之念之起于几之先”，而在根本上，立“此心”之学也。此简言之，亦即蕺山所常言之“存得一团生意不容已处”之学也。

何以依此诚意之学，即可化过恶之念之起于几先?此当知过恶之念之起，其原始之一点，只在此心之偏向而滞住，以更不周流。此偏向，是过。一切恶之原始，只是过而不改，更自顺其过、护其过、以自欺，遂至于恶积而不可掩，罪大而不可改。然自一切恶之原始处言，则初只是此心之有所偏向而滞住。故蕺山引程子之言曰：“人无所谓恶，只有过不及”，更谓“此知道之言也。”（遗书三证学杂解十六)此所谓心之偏向而滞住，则不必由接物而有，而是即在此心至寂至虚、无所倚靠之际，动一向外或向内、向前或向后之几，而不自知，便是此心之离其中和之本来面目，以有过之始。故蕺山有诗曰：“只圈圆相形容似，才点些儿面目肥”。又曰“从前是过去，向后是未来，逐外是人分，搜里是鬼窟。四路把绝，就其中间不容发处，恰是此心真凑泊处。此处理会得分明，则大本达道，皆从此出”。（卷十学言上)，又引王心斋语曰：“凡心有所向者，便是欲；向内向外，皆欲也”。（卷十学言上)心能不偏向，则亦自不致滞住于其所偏向。而此心即当体独立，自作主宰，而意无不诚。此即蕺山之言诚意之心学之根本义也。此中见得此心体即独体，便是工夫。是即所谓“惟有慎之一法，乃得他还本位，曰独。仍不许乱动手脚一毫，所谓诚之者也”。（全书卷十二学言下)

此蕺山之言此心之在至虚至寂之中，即有为“意”所贯注之一周流不息，而自中自和之性情理气，运于於穆，而以“见得此心体之如是，而存得之”为根本之工夫，即蕺山所谓静存之工夫。然人是否能见得此心体之如是，则视人对其心之体悟而定。即已体悟得如是，人是否必如是说，亦可有时节因缘。然人之不实见其心体之如是者，亦可由推想而谓此心之本体当如是。而宋明儒学之发展至蕺山之时，则于此心体，亦固当有蕺山之说之出也。

此所谓此心体之如是，可由推想以知之，即此宋明儒学所言之心，原是负一切道德责任，而能自改其过恶，以达于至善之心。则此心之体，必至少有一能改其过恶，以实现善之一性一理。因如无此性此理，则一切改过恶以实现善之事，即无可能之根据。由此而宋明儒学初起时之周张二程、即首见得此性理之善，亦见及此性理之为无偏向过恶，而为“中”正不偏者。然如此人心中之善者，只是此性理，则人亦不能改过，因此改过乃心之事也。由此而朱子遂谓有在一切过恶之上一层面之虚灵明觉之心，能呈现此性理者，以为此改过之可能的根据。象山更言一即理之本心。阳明更言一即理即心之良知。然此诸贤，皆不言此本心良知中有一“意”，或“喜怒哀乐之纯情”，其中有一“气之周流”。诸贤恒以此情此意，乃由吾人具理之本心良知接物而后有，此气亦由此接物而后见。此一般所谓情意气，固皆接物而有，亦由所接之物，与更缘之而成之种种意念，以规定其意义。此乃不同于此心之只为一普遍的明觉，其理为普遍的生之理，以遍运于一般之意念与其所接之物之中者。又一般之情意气质，有善有恶，亦不同于此心此理之超此善恶之相对，能好善恶恶，而为无此善恶相对之至善者。由此而具此性此理之心，在此诸贤之说中，即与其所知之一般之情意气等，即成上下之两层矣。

然吾人于此如理而思，则人自然会问下列之问题。即可问：如此心只是一明觉，只具性理而无意，如何能变化得一般意?又如其无情，如何能变化得一般之情?如其无气，又如何能变化得一般之气质?亦可问：如心有遍运之心，理有遍运之理，如何不能有一遍运之意之情之气。意只表示一主意，一切心之活动中，岂不皆有一主意?情只是一感，一切心之活动中，更岂不皆有一心之自感?气只是一存在的流行，或流行的存在，此心之明觉岂非一存在而能依生生之理，以自生自息，而流行者?如此心之明觉不能存在流行而为气，又如何能遍明遍觉：一切存在而流行之外物之气与其身体之气，而与之俱在俱行，而变化之?如此心之明觉中无情，如何能自感其一般之喜怒哀乐之情，即依此感而生一内在之自喜其喜之当喜，自怒其喜之不当喜，……而自好、自恶、自悔、自得，以自变化其情?如此明觉中无意，又如何能相续生此自好善恶恶之情，以成其好善恶恶之意，以自主宰变化其一般之意?则吾人于此心体，即必不能只说其有一明觉，而当说其中自有情以自感其情，自有意以主宰其意，自有气，以与其身及外物之气，更俱在俱行，然后能成此人之迁善改过，变化气质之事。而此心体中之情意气等，既由内发，而能自感其一般之情等，则其发而在，亦即不能以其未发而不在。此亦如心之明觉之由内出，以有所觉而在者，亦即不以其无所觉而不在也。此心之明觉；外无所觉，则唯是一自明自觉；则此心体中之情意，于一般之情意，无所感、无所主宰时，亦唯是一自感之纯情，自意之纯意，而其气、不与其外之气俱在俱行，即唯是自在自行，以成一纯气之自尔周流也。

由上所说，则此心体中之当有一纯情、纯意、纯气，可由吾人之推想以知之，亦为宋明儒学之发展，不能不归向，而必当有人加以指陈之义。至于实见得此心体之为如是，则系于各人之体证。此体证之困难，在吾人之自见其心，初唯见得此一般之情意气，而不见此纯情，纯意、纯气。此亦如吾人之自见其心，初唯见其心之有种种对事物之观念知识，而不见此心之虚灵明觉，只是一纯知纯觉，更不见此心之虚灵明觉中，有生生之理与仁。此即蕺山所以谓吾人之求心，初只见种种安排心、缘著心、生灭心也。人必超此三心，乃见一虚灵明觉心，更见此心之有通塞，而慕其在通塞之上层之至虚至寂心；方能更识生生之理之仁，再及于其所连之纯情、纯意、纯气等。此自为大不易事。然此亦皆可由人之逐步深观其心，而自证得。然此自证之事，亦有不同之浅深亲切之程度。人于其所已自证得者亦不必一口说尽。说不说，尚有时节因缘。必历时节因缘，而后其所说者，得次第备足。此中亦恒不免经一论辩历程，然后人所为之新说得共许为能补旧说之不足者。然此则又不足证人之止于旧说者，其所体证得之物事，其中必无此新说之所说。则吾人亦不能由蕺山于此心体之所说，较昔贤所说为备足，遂谓其所体证与昔贤之所体证者，非一共同之物事也。盖亦时节因缘不至，故其前诸贤未说耳。

四 以静存摄动察而立人极之工夫节次

此蕺山之言心体之论，以成其诚意之学，其时节因缘在王学末流言良知，上落于虚玄，下混于情识。龙溪只言良知是一空寂之灵明，则必导人落于虚玄，而上欣空寂，下厌世间。蕺山于此指出：此心体不只有一灵明，更有自作主宰之纯意在、自尔周流之纯情在、与一元之气在。则此灵明之虚而自实、寂而自感，以自为一存在的流行、或流行的存在之旨甚明。此即可以绝前说之欣厌心。识得此心体之有自尔周流之纯情、自作主宰之纯意，则周流中无塞，主宰中恒有自通，而超于前说之有通亦有塞之心。原此中之虚灵明觉中之所以有塞，乃由于心之明觉之著于物，成意念而留滞于心，意念不化则成塞。故龙溪于此言无意，以去此滞塞。然依蕺山旨，意念为心之塞，在其留滞于心，而如有余气动气，以为此当下心气之流行所倚著，使心气有所偏向而成过。故“念起念灭，为厥心病”，更由“念积为想，想结为识（着物之识)，识结为情（逐物之情)。此狂门也”（全书卷十一学言中)，则根本上所须去者，唯此意念之留滞而成之余气、动气、及心对此意念之倚著而有之偏向与过。此所需之工夫，不在无意念，而在当下此心之能自周流，使对此意念，更无倚著。此亦即化其留滞而有之余气动气之工夫，蕺山所谓“化念归心” [1] “化念还虚，化识还虚，化气还虚，虚中受命，德合无疆”（全书十一语录)之工夫。故又曰：“化念归思（求不着物之思)，化思归虚，学之至也。”（卷八治念说)此即与狂门相反之“思积为虑，虑返为知，知返为性，此圣路也。”（卷十一学言中)此化念还虚，以成其心气之周流，亦即成其主意之常在，亦即诚意之学。由此诚意之学，以化念归心，心乃无倚著。蕺山言“心有倚著，因有方所，因以有去住；有去住，因以有转换；则机械变诈，无所不至矣”。心倚著而有方所，为前所谓缘著心；有去就，为前所谓生灭心；转换机械变诈，为前所谓营构心。去此倚著，则余三心皆化矣。此诚意之学，只在当下用。人能不能诚意，亦由当下之心负责。若不能，其咎不在过去之意念。过去之意念，亦可不受当下之咎责。则不必如慈湖、龙溪之言必驱除意而无意。无意而徒止于一虚明之境，更不生意念，则正落入虚玄；乃更不识有此真意，以为化念归心之工夫之所本；于此更不用工夫，则又将任此意念之留滞不化，以成其情识之无忌惮矣。此中所须之真正工夫，唯在人能知此真意，以化念归心，则心气自周流，而心之前后隐显，自贯通而不塞，而各复归其本位。此之谓“诚通诚复”，而亦超于一般之有通有塞之通塞心之上；而此心亦得恒存其虚灵明觉之体矣。然存得此心体，却不只在此虚灵明觉之体之上参究，而自悟自见上用工夫，亦不须怨责意念之起，唯当本所默识静存之真意，以化念。此即“心之体独、知几，而更不倚著于留滞之意念，而自化其依余气动气所成之偏向与过”之工夫也。

按蕺山人谱续篇言证人要旨，其一曰凛闲居以体独。此即人自悟其心体之自周流自主宰之根本工夫，即静存之工夫之本。其二曰卜动念以知几。此即于当前之心气之动之依于余气，而有偏向以成过之几，加以自觉自知，而销其偏向与过，使不至成大过之动察工夫也。然此动察之工夫，即在上之静存之工夫中。故谓“静存之外，更无动察”。此即黄梨洲所谓蕺山之学发先儒所未发之四项中最重要之一项。此卜动念以知几，乃在人之起念处下工夫。人在至静之中，其起念亦有种种。蕺山尝言学术之正与异端之辨，亦在起念。故尝谓：“异端即近在吾心。从人欲起念者便是凡；从生死起念，便是佛；从成毁起念，便是老；从名实起念，便是申韩；从毀誉起念，便是乡愿；从人我起念，便是杨墨；从适莫起念，便是子莫。四下分消，粹然立中正之极，便当下是圣人体段”（遗书卷十学言上)则学术之正，亦只在动念之几上审察也。

然此上之工夫，纯为人之内心之工夫，亦即人在闲居静处时之工夫。然人自有与其他人物相接之事在。人未与其他人物相接之时，人只有一纯情、纯气，自尔周流，而性理与意，即于此中见。至当其与人物相接之时，则此内在之纯情之喜怒哀乐，表现于物之当喜而喜、当怒而怒等。此则如一自尔周流之心体，分别对物平伸，而次第发情以见性。故蕺山尝谓“性情之德，有即心而见者，有离心而见者。即心而言，则寂然不动，感而遂通，当喜而喜，当怒而怒，哀乐亦然；由中道和，有前后际，而实非判然分为二时。离心而言，则维天于穆，一气流行，自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜，有显微际，亦非截然分为两在。然即心离心，总见此心之妙，而心之与性，不可以分合言也。故寂然不动之中，四气实相为循环；感而遂通之际，四气又迭以时出”（遗书卷十一语录)则此所谓即心而见之心，即指于接物而与之相感通之心而言，亦即其他文所谓“从心体看来，思虑既起，吾心独知之时”。（卷十一学言中)“好恶从主意而决，故就心宗指点”者也（卷十二学言下)。此心感通于物，固或当喜而喜，或当怒而怒。然当喜当怒之理，即性也。此是心之顺此一一理，以成其次第之感通。故谓之即心见性情。至于当此心不与物接，意念未发之际，此心中自有一喜怒哀乐之纯情、纯气之周流，若自有次序，而实终则有始，以互为隐显，一时俱在。是即他文所谓“从性体看来，感物之思虑未起”。（卷十一学言中)“喜怒从气机而流，故就性宗指点”者也。（卷十二学言下)此所谓离心而见，或自性体看性情之德，唯是指离心之感通于物，而看内在于心之寂然不动中之性情之德，非真不在心也。亦非以此性体与心体，为上下层之二体。故谓“性体，即在心体中看出也”。蕺山言“心之官则思，性之德曰诚。诚者不思而中。此心性之辨也”。则此所谓心与性之分，实唯是心之接物之思而有者，与心之无思而自然有者之分。此性正如孟子之“尧舜性之也”之性，乃指此心之无思而自有者。其所谓就性宗指点，即宗于此性德之诚，而指点一此心不与物接，不与物感通而思虑不起之时，此心所自有之纯情纯气之周流不息，而知其必有本原之出于天者，以成其不息；而见此纯情纯气之理，是人之性理，亦即天道之元亨利贞之理。故此人不与其外之物相接之时，即人自与天之深密不已相接，而使此天之深密不已者，由隐而显，以成此纯情纯气之周流不息之时也。故此所谓即心而见之性情之德；与离心而见之性情之德，同是此心之性情之德。其一是纵看一己之对越无声无臭之上天时，所见之德、另一则是横看一己之对应所感通知觉之人物时，所见之德。此即蕺山之所以有“横看成岭侧成峰”之一喻，冒于其心宗性宗之言之前也。在一己对越上天时，此心之内在之性情之德，在周流中，互为隐显，如一浑圆之轮。此蕺山或名之为先天之易（遗书二读易图说第七章)。在此心知觉人物时，此心之性情之德，分别次第表现，如轮之轴之次第直伸，而次第见。其次第见也，乃各如一直线。是即为后天之易。（遗书二读易图说第八章)唯此心内在之性情之德，只是互为隐显，自尔周流，而后其显于外者，乃次第见为一一直线之平伸，而可以时序言之。有时序者为“后天，而奉天时”。为此时序之所以成之内在的性情之德之自尔周流，则为先天；为天之时序所不能违，而根之以有者也。此后天自根于先天，表现之性情根于内在之性情，即感而遂通者依于寂然不动。此寂然不动者固原非不动。唯以其周流如轮，其中枢之“意”恒在，以主于其中。故可说之为不动。如其真为不动，又何能成其次第之感而遂通之动哉。

今克在此心之接物以感而遂通之处说，则此心自必连于此身，而亦可说此心即身之心。如其非身之心，亦不能内在于此身，以主宰此身。故蕺山之言心，其语亦似有难解者。如其谓“人心径寸虚体耳”（遗书卷九语录)。“人心，径寸耳，而空中四达，有太虚之象，虚生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。此天命之体，而性、道、教所从出也。”（遗书卷十一语录)又谓：“五脏：心藏神，脾藏意，肾藏志，肝藏魂，肺藏魄；合之，皆心之神也。唯脾肾一直上中下，通心为一体。……意者，心中之中气；志者，心之根气。”（遗书九商疑十则，答史子复)直是以五脏中此径寸之心为心，即以佛家所谓肉团心为心。则此肉团心中，如何有太虚之象，而通天地万物为一心之意志?似全不可解。然若知此人之心，必主乎其身，而其主乎此身，必内在地主之，而非只超越的主之。则此心自亦有其即在此身内，而属于此身之一义。说此径寸之心之所以有太虚之象，则当自此心既内在于此身，亦依其神之运，以超越于此身，以通达于其外说。此肉团心之有空中之虚，而此虚超乎其实，则可为其通达于太虚之媒。就虚言而无边界，亦无大虚小虚之别。故径寸之虚，亦有太虚之象也。要之，谓此心在肉团心中，即此肉团心之心，乃自此心之能内在的主此身处，亦可说而当说之一义也。

今顺此心之能内在的主于身之义说，则人之圣学工夫中，即有如何成其内在的主于身之工夫。此在蕺山，即于“凛闲居以慎独，卜动念以知几”之后，更言“谨威仪以定命”。此即修身于其容貌辞气之间之事。如“足容当重，手容当恭，目容当端，口容当正，声容当静，头容当直，气容当肃，立容当德，色容当庄”。此皆人之“容貌辞气之当然之则，是即所谓性也”。人能谨威仪以定命，使心主身之血气，则气血皆化为性矣（遗书七原学中。)至于由心之主乎身，更接于其他人物，以有其情、其意、其行说，则蕺山于“谨威仪以定命”之后，更言“敦大伦以凝道”,以尽人伦中之当然之则，而见性情；又言“备百行以考旋”，以尽对一切天地万物之当然之则，而见性情；而归于“迁善改过以作圣”，而尽人之成圣之性，以有圣人之情。此皆儒者之通义，不一一详释。

此蕺山所谓凛闲居以体独，卜动念以知几，谨威仪以定命，敦大伦以凝道，备百行以考旋，迁善改过以作圣，即蕺山之成学之道之自正面言之者也。然其中皆一一同时有反面之改过之功在。故人如不能凛闲居以体独，则有其所谓微过。此即心之一元之气不能周流，其气浮而不实，遂有亏欠，是为人极图所谓“浮气，气浮而生意有弗贯焉”。由一气之浮而不实，“因有浮气，因有浮质……因有浮性……因有浮想。为此四浮，合成妄根”（卷十二语录)。此“不贯”与“浮”之过至微，亦原自易改。故曰“人与非人之间，不可方物、强名之曰妄。有妄心斯有妄形，因有妄识解、妄名理、妄言说、妄事功，以造成此妄世界……妄人”。然此妄之始处，亦即只由一“生意不贯而不实”（卷六证学杂解二)而来。“即妄求真，无妄非真”（同上)。妄只原于真之生意之不贯不实。此微过者，此心之“独知主之”。所谓主之者，即由心之独知，诚知此亏欠不实，更不自欺，而自充实之，以自慎其独也。人如不能“卜动念以知几”，则于其心之浮气，而有所偏向之几，不能化其偏向，以归于中；则心之喜怒哀乐之发，不免于过，而溢喜伤哀，是为隐过。故曰“七情主之”。此则赖心之自化其情之偏，以复中正。人如不能“谨威仪以定命”，则有九容之显过。如目之偷视、邪视等。故曰“九容主之”。此则赖此心之主乎身，以正其容。人如不能“敦大伦以凝道”，则有逆五伦之大过。如“非道事亲，亲过不谏，非道事君，长君之恶”等，故曰“五伦主之”。此则赖人之敦大伦以改之。人不能“备百行以考旋”，则有其他种种对人对天地万物之过。此为丛过。故曰百行主之。此则赖人之备百行以改之。人如不能“迁善改过以作圣”，则有成过。此即由不知过、不改过，或自文其过，而使过成，此即众恶门。此唯由人之自知过而自讼其过，以自克其懈怠、及文过之念，以使过不得成为“成过”。此即克念以改过之事也。

此人谱所言之为学之道，及其所列之种种过，初看似多拘碍。然细看得其本旨，在成就一由心而身，由内而外，由本而末之作圣之功，则知其皆实学。高明之士，若果能于其所谓凛闲居以体独，卜动念以知几处，用得工夫，亦非必日日以其所谓大过、丛过自检点，然后能作圣也。

此蕺山之学，自其如何由超一般之营构心、缘著心、生减心，识得此心体而观，初乃缘江右之归寂主静之旨而进，故更盛称周濂溪之主静，其五子联珠一书，乃谓宋五子周程张朱之学，皆得统于濂溪。蕺山又亟称李延平之“观未发气象”之说，及陈白沙“静中养出端倪”之说。（此可参考其全书卷八，中庸首章说，及艮止说，与卷十一语录自濂溪有立静之极之说一节)。自其以识得此心体，而加以静存，即是诚之工夫而言，则与阳明之早年之教重静、存养未发之中之本体，及龙溪、近溪之识得本体即工夫为近，亦有朱子涵养本原之旨在。然此所识之心体，非只一如龙溪所谓空寂如镜之平面之灵明，亦非只一如近溪所谓平常平淡之性体；而是一有一元之气之理，自尔周流，自作主宰之意之诚之独体，同时能于其动念之几，能自加觉察，以化念归心、化余气之留滞，成一元之气者。人之静存此体之工夫中，兼有卜动念以知几之省察，则此体未发而未尝不发。此即摄朱子于“涵养”外所别出之“动察”，于此静存之中，亦摄阳明之教之二变以后，所重之良知之知善、知恶，于此心之自作主宰、自诚其意之中。此静存者之主乎此身，以定威仪，则程朱之主敬，以整肃心身之意。至言敦大伦、备百行，以接人物，使喜怒哀乐之发而见于外者，皆合乎当然之则，使发而中节以成和，而即情见性，即气见理，即事见道，而已发亦不离未发，此即穷理、格物、致知，而使物物得其所、得其正之学也。总此而言，即成一诚中形外，内外一贯，而内内外外，皆同时有迁善与改过之正反两面工夫之圣学。在蕺山之教中，此心性之于穆不已者即天，而天之太极，不外于此心之性。故人成圣而能立人极，则天人之道备。故归于著人极图，以“无善而至善，心之体也”为首句，以言立人极之道。此即是将濂溪所谓太极之义，皆摄于此人极之义之中。蕺山为宋明儒学之最后之大师，而濂溪则为宋明理学之开山祖。故吾尝谓宋明理学以濂溪之为太极图说，以人之主静立人极以合太极始，而以蕺山之人极圆说之摄太极之义于人极之义终也。上章论宋明理学之发展已毕。下一章更就其核心之心性论，作一综述。

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[1] 蕺山遗书十一学言中：“心、意、知、物是一路，不知此外何以又容得念字?今心为念，盖心之余气也。余气也者，动气也。动而远乎天，故念起念灭，为厥心病。故念有善恶，而物与之为善恶；物本无善恶也。念有昏明，而知即与之为昏明；知本无昏明也。念有真妄，而意即与之为真妄；意本无真妄也。念有起灭，而心即与之为起灭；心本无起灭也。故圣人化念还心。”又曰“程子云：凡言心者，指已发言，乃以念为心也。朱子云：意者，心之所发，乃以心为意也。又以独知偏属之动，是以念为知也。阳明以格去物欲为格物，是以念为物也。”则昔之诸儒，皆不知念之不同于心意知物者也。