一 王学之弊与李卓吾之学

晚明东林顾宪成、高攀龙之学，世皆谓其起于对阳明与王门之学而有之评论。此则源于王学之满天下，而流弊亦随之以起。然必溯其弊之源于阳明，固未必是；即溯其弊之源于王门诸子，亦未必是。大率天下之学术，既成风气，则不免于人之伪袭而无不弊，不只王学为然。昔人言“教学者如扶醉人，扶得东来西又倒”。而兴学立教，以匡扶世运，亦恒是扶得东来西又倒；故皆不能无弊；则王学自不在例外。然伪袭王门之学者，亦自有其最易导致之弊；此则如阳明之致良知之学，原重人之自反诸心，则人即可只求自反诸心以为学，而置天下事于不问。再如学王门江右之聂双江、罗念庵之归寂主静者，更可自逸于山林枯槁；如学王门之王龙溪、罗近溪之当下见性者，亦可同乎流俗、合乎污世，而自谓皆不离圣贤之域。然此皆不可说为此诸人讲学之本旨。伪者自伪，真者自真。诸人之讲学，不任咎也。

然此王学之致良知之论，更有可为人所假借者，则要在此致良知之论，乃教人自见其是非，而自是是非非。于是我自己之是非，可为他人所不得而是非；而我又可自本其是非，以是非天下人；以为此皆所以自致吾良知之是。此则可形成一如佛家所谓大我慢，既拒天下人之对我之是非，而更无忌惮；又可以我之是非，是非天下人，以自居于至尊之位，即又成一大狂肆。此则其机甚微，而其害至大，为言良知之学者，最易陷入之大魔障。晚明王学之大弊，盖由于此。

在晚明之为王学者，何人伪而不真，何人狂肆，此自难言。学而未至于圣，皆不免于伪饰；为王学而未至于圣，皆可不免于狂肆。觉察为王学者狂肆之病者，则江右学者已及之；而觉察为王学者之伪者，则甘泉门下之唐仁卿已深言之。唐仁卿固东林顾宪成所称为君子人者也。王门后学有李卓吾者出，才气甚大，著述三十余种，共数百卷，名闻于天下妇孺。卓吾以王心斋为英灵种子，以罗近溪、王龙溪为圣人，尝辑阳明龙溪言为书抄。卓吾之学，即力攻当时讲学者之多伪，如泰州之耿天台，即卓吾攻之为伪道学者也。卓吾攻人之伪，亦所以自致其良知之是是非非之真，以非他人之伪。卓吾称许狂者、侠者、豪杰、英雄，尚朋友之义，平男女之等，谓“庶人之贱，亦皆明明德于天下”，又乐闻“作生意者说生意，作力田者说力田，凿凿有味”，亦称人之有童心者。此皆见其人之有拔乎流俗之见，喜真而非伪，而卓吾固真人也。然卓吾攻伪道学，更以道学之名为恶名，谓“盗马”胜似讲“道学”，而任其是非，以是非他人。以至于历史上之人物行事，世之所是者，卓吾恒非之；世之所非者，卓吾恒转而是之。如其称秦始皇、曹操、武则天、冯道之论是也。其所著之藏书、说书、焚书，皆自见其是非之不同于世之是非，与昔人之是非之论者也。然卓吾之为是非，则不求是非之有定论，而其言甚怪。如其“藏书”之纪传曰：“人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非，并育不相害。然则今日之是非，千万世之是非，而复非卓吾之所是所非，亦可矣。……夫是非之争，如岁时然。……昨日是而今日非矣，今日非而后日有是也。”此李卓吾自言其作书之旨也。然此天下之是非，果皆如此之无定乎?卓吾又安知其今日之是非无定之论，必为是而非非也?然以良知之是非，只属于个人，亦只属于个人之当下者，则必归于谓一切是非，皆各属于个人之当下，而更不求天下万世之公是公非之有定。此即与阳明之致良知之学，乃谓良知即天理，亦当即天下之公是公非之有定者之所在，正相颠倒。然此卓吾之论，又正使人皆自以其当下之是非自足，而亦各自“卓”其“吾”，以肆无忌惮，而归于狂放。故今人之反对宋明儒学者，亦乐见李卓吾之攻伪道学之论，而称卓吾之能任一己之是非者，为能独立不惧。卓吾又尝言人不当以孔子之是非为是非。此在中国五四时代之吴虞，即借其言以打倒孔家店。然实则卓吾虽于天下万世之人之是非，多颠倒之，以快其一时之论，亦犹未以孔子为非；并尝以二溪为圣人，而未尝非之；又著三教归儒说，以言佛道之归，并在于儒。近溪之“盱坛直诠”一书，亦称及卓吾。卓吾之狂、固尚未如近人之宗卓吾者，徒见其有攻伪道学之论，谓人不当只以孔子之是非为是非之言，遂用其言而即并宋明之儒学与孔子，而皆弃之若浼也。

然卓吾之任其一时之是非之论，则早已为明末之贤者，如邹颖泉、顾宪成、王船山、顾亭林等所深恶而痛绝。黄梨洲明儒举案亦不为之立学案。盖非此诸贤只以卓吾一人之一时之是非，未必真是真非；而当是由此卓吾之说，导天下人于貌似独立不惧，而实皆肆无忌惮，同归狂放，以学圣贤为便宜事 [1] 诸贤者之恶卓吾，盖有其故矣。此卓吾之狂放，则初由其嫉伪道学而来。唯嫉伪道学，故以任己一时是非之事为率真，而不知此只求率真，即归于狂肆。出乎伪，入乎狂；出乎狂，又入乎伪。此晚明王学之所以弊也。若狂若伪，皆可使人所谓良知之是非，更与其一时意气之激、恩怨之情、利害之便、习气之使、嗜欲之流，互相夹杂。依此是非而有之好恶，乃皆不得其正矣。今欲使此是非好恶得其正，其一：当依他人实有之善恶，定其人之实为君子小人，再定吾之好恶是非。欲知人之实有之善恶之为如何，则当真知善恶之标准所在，与至善所在，人即当有格物穷理，以“止至善”之学。其二：则赖于人之自求其是非好恶，先不出于一己之意气之激、恩怨之情、利害之便等。此则必须于致良知之时，实有自诚其意之功。此即东林之兼言格物与止至善之学，及刘蕺山之言诚意之学，所以救王学之弊之时代意义之所在也。今文则专论东林之顾宪成、高攀龙之学，所以救王学之弊者何在，并及其学在晚明儒学中之地位。

二 顾宪成之辨性无善无恶之论

循前文所论，则东林之学与蕺山之学，皆是为救王学之弊而起。然阳明之致良知之学，致是是非非于一己，而发展为对他人之是非，作是非，此亦必不可免，而当有之事。故东林之学，一方固求异于狂肆之徒，任其一己之是非，以是非天下万世，而不自察其是非之是否出于正者。然亦异于阳明与其徒之言致良知，唯用以自好其善，自恶其恶，以自成其为内圣之学者。东林之学者，乃一方用力于自修，一方亦关心世道，而欲辨世间之君子小人之善恶；更发为是是非非之评论；乃不惜为伸此是非之正者于天下，而不顾利害生死，更以节义自见者也。明儒学案记顾宪成于东林学会之旨曰：“先生论学，与世为体；……至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。故会中亦多裁量人物，訾议国政，亦冀执政者闻而药之也”。此宪成之学，一面讲求性命，切磨德义；一面分别君子小人，裁量人物，以扶持世运。此固正是孔子之兼修己与治人，而明体亦达用之学。东林之裁量人物，乃只及于当世之为政之人物为止。此即不同于李卓吾之于历史人物，皆欲对之另依一己之见，以更易其是非。东林之士，固未尝纯任一己之是非，而于一切昔贤所为之是非，皆置诸不顾也。故宪成尝以阳明谓“求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也”之语为不然；谓于此当自知：“去圣人远矣，正应沈潜玩味，虚衷以俟”，不可“自专自用，凭恃聪明”。此与李卓吾之自恃聪明，以一任一己之是非，而更无忌惮者，自是不同。故宪成更标小心之工夫以为学。本此小心，以切磨德义，辨世之君子小人，则当于自家善恶，先辨得明白，以自为善去恶，大可称君子之善，讥小人之恶。固不可径以一己对他人之是非所在，即他人之善恶所在，更不可任一己之是非，而忘天下公是公非所在之善恶也。重辨此人己之善恶，则必及于人之心性之善恶之问题。宪成于此，则坚主性善。故谓“语本体则性善二字，语工夫则小心二字”。

然其时为阳明之学者，如周海门亦一代儒宗，则仍承龙溪言无善无恶之妙旨，以张此无善无恶之论。阳明学之言主宰流行，言体用，言本体工夫，言性命，克就其名言以观，固不必有价值上之善恶之意义。阳明亦自有“无善无恶心之体”之言于先，则海门之言无善无恶，亦有本于阳明者。然此无善无恶之说，至少其流弊可至于使人于一切善恶之辨，君子小人之辨，更不加意。则于人之一切行事，亦可更不加以善恶之拣别；于己则任其一己之好恶利害之情识，以与良知相混为用。此则为当时之湛甘泉学派中人，如唐伯元、许敬庵，承程朱学之陈清澜、邹东廓之再传弟子李见罗，以及东林学派中人所共同感到，群起而以对阳明之无善无恶言心性，加以诘难攻击之故也。东林之顾宪成，则于此有证性篇之书，于阳明言无善无恶之语，逐条细辨，其论最详。顾宪成更能深识此无善无恶之说之所以流行之故，乃在其既可附于君子之大道，而又可投小人之私心。其言曰：“管东溟曰：凡说之不正，而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也；愚窃以谓无善无恶四字当之。何者?见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空；见以为无善无恶，只是心之不著于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之。于是将有如所云，以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶，以砥节砺行、独立不惧为意气用事。混则一切含糊，圆融者便而趋之。于是故有如所云，以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为全其身济天下；以委曲迁就为无可无不可，以猖狂忌惮为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶?由后之说，何恶非善?是故欲就而诘之，彼所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心。即孔孟复作，奈之何哉”。

此宪成之论，可谓最能深观人之道德生活中之是非之颠倒相。原此阳明之无善无恶之说，初只是无善念、恶念。即去恶而恶去，为善而不自念其善，不著于善。此即至善。龙溪言无善无恶，亦是此旨，唯于无善无恶，下语更重耳。此无善无恶，乃德性工夫成就后之化境，亦非不可说。阳明之教，固原是教人好善恶恶，为善去恶。唯恶去而不著善，而后至于忘善恶念、忘善恶名之化境。此化境，正心体之全幅呈现。故于此心体，亦可说无善无恶也。如此理解，则阳明、龙溪之言无善无恶，其义固有所特指，亦有所局限。如纯自理论上辩，则观许敬庵与周海门间之九谛九解之辩，亦可终无相胜之日。周海门亦知此无善无恶，乃在化境上说。人未至此化境之先，只当有好善恶恶、为善去恶之事。此在海门，固亦不能否认也。然阳明之徒，谓无善无恶即至善之语，仍有毕竟是“以善为主”或“以无善无恶为主”之问题。此无善无恶之化境，乃心之虚明湛寂之境。此中即有当以善为主，以说此境、或以此境消融一切善，而以无善无恶为主之问题。此在顾宪成，则谓此境只是一善，不能以之消融一切善，则当说善为主。此吾已述其旨于原性篇一书第十五章，今不赘。此外，又有以无善无恶设教讲学，其流弊之极，可至何处之问题。宪成于此，则见及此无善无恶之说，其弊可至于空一切善，而无善非恶；混一切恶，而无恶非善。原人之可说善为恶，以忘人之善，或说恶为善，以自文饰其恶，以成善恶是非之颠倒，固自古有之，昔人亦多见及之。然今更济以此无善无恶之高明浑化之论，则此一切颠倒，即皆可托之于此高明浑化之论，以为护符，以阴济其欲；外附君子之林，其位甚高；而内行其小人之实，其机缄甚活。此即成孔孟之无可奈何，而人之道德生活，即全部虚伪化，而君子小人之辨，于此即无可辨。今顾宪成欲于此辨之，则舍先撕破此无善无恶之高明浑化之论，亦别无其道。吾亦以为对此无善无恶之论，至少必须限定其义之所指。无善无恶之化境，亦必须由先辨善恶、辨君子小人之别而至。亦只能谓此境为善之一，而不能以之消融一切善。此则所以保存此善之在先性。而凡言体用、本体工夫、性命之形上学的概念，亦皆当依此善之在先性而说。此亦即谓：必以道德学之概念，先于一切形上学之概念而说，方更合于孔孟荀等儒者重善恶之辨、君子小人之辨之旨。晚明阳明之学之流，既趋于高明浑化，而有种种高明浑化之论；则固当再由高明而道中庸，由浑化而分辨，乃能知此辨善恶与辨君子小人之意之切。此则正有赖于东林学派与晚明之甘泉学派之人，及李见罗以至刘蕺山之辨无善无恶之论，以完成此儒学当有之一发展者也。

三 高攀龙自述其悟境并泛论悟境

由东林之辨此无善无恶之说，而归于以善为先，而坚主性善，更本此以讲求性命，切磨德义；故东林之人物，自有其德行之成就，亦有其所论之义理，为其前之明儒所未及者。此则尤以高攀龙之由阳明之致知之学，以更进至格物之学，以重接程朱之旨，而所为之论，最具胜义。高攀龙自言其为学之历程，初未尝说悟，然终至一悟境。其自言曰：

初只将程朱所示法门参求，于凡诚敬、主静、观喜怒哀乐未发、默坐澄心、体认天理等，一一行之。立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦极而睡，睡觉复坐，于前诸法，反覆更互。心气清澄时，便有塞乎天地气象，第不能常。在路二月，幸无人事，而山水清美，主仆相依，寂寂静静。晚间命酒数行，停舟青山，徘徊碧涧，时坐磐石，溪声鸟韵，茂树修篁，种种悦心，而心不著境。过汀州，陆行至一旅舍，舍有小楼，前对山，后临涧。手持二程书，偶见明道先生曰：“百官万务，兵革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。”猛省曰：原来如此，实无一事也。一念缠绵，斩然遂绝。忽如百斤担子，顿尔落地；又如电光一闪，透体通明；遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。至此见六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦是本位，神而明之，总无方所可言也。平日深鄙学者张皇说悟，此时只看作平常。自知从此方好下工夫耳。……丙午，方实信孟子性善之旨。此性无古无今，无圣无凡，天地人只是一个，唯最上根，洁身无蔽，便能信入。其次全在学力，稍隔一尘，顿遥万里。孟子所以示瞑眩之药也。丁未，方实信程子鸢飞鱼跃，与必有事焉之旨。谓之性者，色色天然，非由人力。鸢飞鱼跃，谁则使之。勿忘勿助，犹为学者戒勉。若真机流行，弥漫布濩，亘古亘今，间不容息；于何而忘?于何而助?所以必有事者，如植谷然，根苗花实，虽其自然变化，而栽培灌溉，全在勉强学问。苟漫说自然，都无一事，即不成变化，亦无自然矣。辛亥，乃实信大学知本之旨。壬子，方实信中庸之旨。此道绝非名言可形，程子名之曰天理，阳明名之曰良知，总不如中庸二字为尽。中者停停当当，庸者平平常常。有一毫走作，便不停当；有一毫造作，便非平常。本体如是，工夫如是。天地圣人，不能究竟，况于吾人，岂有涯际。勤物敦伦，谨言敏行，兢兢业业，毙而后已云尔。困而学之，年积月累，厥惟艰哉。（高子遗书卷三困学记）

上章将高攀龙之自述其学问工夫之历程全抄，意在见高攀龙之学，乃实有觉悟，其后方信大学中庸之旨，而落实在勤物敦伦，谨言敏行之平日工夫。此其所道之悟境，与罗念庵答蒋道林书所言者相似。其所谓与大化融合无际，及六合皆心，即念庵之上下四方，往古来今，浑成一片也。此皆是顿然而现之境也。大率此悟境，宋明儒多有之，唯或言或不言耳。宋儒唯明道言直下识得“浑然与物同体”之仁，象山言其忽悟吾心与宇宙皆无穷，四海古今之圣人，心同理同，与程子之言“尧舜至今几千年，其心至今在”，皆一悟境也。朱子则于讲学论道中，不言此悟境，然由其诗，则亦见其自有悟境。明儒则白沙之言于静中见“有物呈露，上下四方，往古来今，一齐穿纽，一齐收拾”，则明言悟境。王龙溪言“一念灵明，从混沌中立根基”，罗近溪言“此性若果能知，则骨肉皮毛，浑身透亮；河山草树，大地回春”，与上述念庵、攀龙之所言，并是悟境。此诸悟境自可有种种不同。然其同者，则是皆无内外天人之别，亦无时间上之今古之别，与空间之上下四方之别；又皆是忽然顿现，前无来处，后亦无去处；……不因其外之物而有，亦不因之而无，无定在，而无所不在。程明道所谓：亦无因甚有，亦无因甚无，亦无有处有，亦无无处无也。今如泛说悟境无内外今古、上下四方之别等，则对西方与印度宗教之神秘主义之所见，与佛家之悟境，皆可如此说。然同有此一悟境者，其所悟亦可有不同。如只见得其心与平日所信之上帝梵天合一，即宗教中神秘主义之境。如见得其心与平日所见之一切法之性本空寂之义合一，即佛家初步悟境。于自悟此本性空寂后，更念及众生不能悟此本性，长沦生死海，遂动悲悯心，而悟此悲悯心，则为佛家悟境之极至。儒家于此之悟境，则可是直悟万物皆备于我，而己与天合德，此似宗教之境；又可是顿见此心之虚灵明觉，如佛家之悟一切法，本性空寂；亦可是进而悟此心有种种不忍悲悯之情之隐现于心，即孟子所谓恻隐之心也。

但言悲悯恻隐，皆是自心之不忍不安处说。凡于通常所谓我以外之人物，有缺憾苦难，而见其为我之缺憾苦难；或于通常所谓我之缺憾苦难，见及其为一切人物所可同有；而皆为一天地间之缺憾苦难，以现于此心，而无内无外；皆顿悟此不忍悲悯之心也。然此心能于天地间之我与人物之苦难，见其无内无外，亦可于天地间之我与人物之乐，见其无内无外；则天地间之鸢飞鱼跃之乐，即我之此心之乐；我之曲肱饮水之乐，亦天地间之乐。此皆无内无外，当下充塞宇宙之乐。故虽是同此儒者之无内无外，充塞宇宙之悟境中，而人可或悲或乐，亦可哀乐相生，如环无端。依此以言哀乐之情所自生之心性，即亦当兼具此哀乐；以至如后之刘蕺山所谓兼具喜怒哀乐，虽不感物，而恒自周流。此悟境中自有种种，今尚不能尽述。然要皆是无内外之别，而当下遍满充塞宇宙。此非谓此时人心全无所思、无所念、无所感，而是即思之便念之，念之即感之，而与此心无间隔；人能不见内外，即无内外，而全心在感，全感在心；则此外更无宇宙之人物在念，故当下遍满、充塞宇宙。如于此时，此心更念及其他人物，亦同是才念即感，感之而不与之相间隔，仍是全心在感，全感在心，而不见内外，而无内外。如此念念相继，皆同此无内外，皆一一当下遍满、充塞宇宙。然其所以充塞宇宙而无内外者，其内容亦可不同，如或以悲或以乐之别是也。然其不同，又可说实非不同，因其总是一无内外，而遍满、充塞宇宙之流行，以过而不留，前后不碍，即只是纯一不已也。然此则唯圣人之心能如是。在吾常人之心，则或由其原具天资，而其心之一时在虚明之际，遂忽忘其平日之我，以偶然得此一境，如从天而降。此则忽然而来，忽然而去，来也无踪，去亦无迹。或由先以种种学问思辨，知此境之可有，更以习静归寂之工夫，以期于此境之一日之至。如念庵、攀龙之悟此境，则先皆有实工夫者也。

四 高攀龙对格物与敬之义之重申，朱子阳明学之会通及其以佛为阴教、儒为阳教义

然此中有一大问题，即人之悟得此境以后又如何?人之悟得此境，并非即能长住此境。盖赖工夫而得者，则此工夫之效有限，其住此境之时亦有限。赖天资之明而得者，则此天资之明，恒随人生以后之与物相接，而散沈于物，以日归斫丧。故人即有此悟境，亦恒不能常住。其悟境之住，必有时限，亦可一去而音沈响绝，更无消息。于是人于此欲更求工夫者，则或是回想前日悟境，或本当下一隙之明之不昧者，以为工夫。此悟本体为工夫之教，如龙溪之教是也。或则于此仍在习静归寂上，更下工夫。然人如于此所悟，是一心之悲侧不忍之仁者，则必更依此仁，以为齐家治国平天下之成物之事。此则必须以此仁心主宰于此身，而通过此身，以为此成物之事；不能只于在其心之静处时，自觉其心中有仁之流行而止；而亦自知其如止于此，即其心之不仁也。本此仁心以主宰此身，以为成物之事，则世之真儒，盖皆必有之。即讲学者之口讲指划，仍是其心主宰其身、自用其身所为之成物之事也。此人之必用其身，乃能为成物之事，固无可疑。然是否即依此而言：此修身之为内外之学之本，则儒者之见，亦可大有不同。盖亦因时节因缘，而为说不同。如观阳明龙溪之言，即恒只由心之主乎身，而只重言自悟其心之良知、心之灵明者也。泰州之心斋，乃重言此安身为本。罗近溪更以如何使此身成大人之身为言。高攀龙则自谓是于此心与大化融洽之悟之后，方悟得大学修身为本之义。其言曰：“无身则无心意知物，无身则无学”，又曰：“无身则无心意知物，无身则无家国天下，而身其管括也。格致诚正，为身而设；齐治平，自身而推。故八目只是一本”（遗书三“大学首章广义”）。此即是以修身为八日之一本也。攀龙之此一悟，亦实甚重要。大率在常人只知七尺之躯者，其为学当先知此心为身之本。而学者之既悟得此心者，则更当悟必有心所主宰之身，然后人乃能得以成一切家国天下之物之事。必悟及此修身为其内外之一切学之本，然后其所悟之心，乃不致只浮游于高明之境，而坠入玄虚。则此悟修身之为大学之八目之本，固为攀龙之学之一进境，而亦为阳明龙溪等只言悟此良知灵明之学者之一进境，而可矫为王学者之所不自觉地坠入玄虚之弊者也。

攀龙既悟此大学之修身为本之义，更言格物。格物即吾人之用此身以与物接，而见之闻之，以求知其理，及吾人当有何行以应之之理。故其学得还接于程朱重格物穷理之旨。于是攀龙之学由心悟始，原近白沙阳明之学者，乃以归于程朱之格物穷理之论终。其言格物穷理之义，亦未尝离此心而言。其所以不离此心而言者，则在其言物理之未知也，非直谓此物理在心外；而只是：此“物理”与“知此物理之心”，皆未现而俱寂。此即如阳明之谓山中之花，人未见时，花与心俱寂也。俱寂者，心与物相俱而寂而隐。而当其见于心也，亦与知之之心，相俱而显。俱隐俱显，形影不离。非必言有心外之物也。然克就心知之进行言，除此现有之心知所已知之物之外，自有其所未知之物。则人之心知，不能只自限于已知之物，更当知此物外之有物，以向于此物外之物。故此现有之心知，亦不能自限于其知，乃必往格物穷理而致知，方能使原与物俱寂俱隐之知，得与物俱显也。此所显者，固仍是一“知与物形影不离”之全体也。故曰“天下岂有心外之物哉，当其寂也，心为在物之理，义之藏于无朕也。当其感也，心为处物之义，理之呈于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体。心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用”（遗书卷三“理义说”）。此即谓心知与物，在寂与感，皆不离也。又曰“格物者，穷理之谓也；穷理者，知本之谓也。……理者，心也；穷之者，亦心也。但未穷之心，不可为理；未穷之理，不可为心。此处非穷参妙悟不可。悟则物物自有天然之则。日用之间，物还其则，而我无与焉，如是而已”（遗书卷八“答刘念台”）此即谓心理虽不离，然仍有当穷之心之理，待于穷，然后能于日用之间，随处依物之理或天则而行也。若然，则言格物穷理，固可亦不悖阳明之“致一合内外之知”之义。此吾于“原性篇”已引其文而释之，今唯更能就义理，加以申说耳。

然攀龙之以阳明学通程朱之学，尚不限于以阳明之致知之说，通程朱之格物之说；亦在攀龙之能言主敬，以通程朱言主敬之义。按象山尝恶此持敬之言，阳明亦议朱子之主敬。盖皆谓此主敬之工夫，乃在容貌辞气下工夫，或有意把持一敬之心态之工夫；此乃由人不见本心良知之体，而称体以为工夫之故。然若依吾前于“朱陆异同探原”一文，论朱子之言敬是心之体之义，以理解此敬，则此敬之工夫，实只是存得此心之虚灵不昧，而使之持续。此与阳明所谓存得良知之未发之中之工夫，就其实指而言，固相距不能以寸。此敬，只是此心之虚灵，不沈没陷坠，而自向上升起。其必表现于容貌辞气，乃所以见此心之能主宰此身。心在事实上，亦必下主宰此身，乃能和盘托出其向上升起之虚灵。唯心之能虚灵，而亦能自然主宰此身者，则可不须更多言此一敬。此阳明之旨也。然学者之心之虚灵，固未必能至于自然主宰此身之程度。则不言此敬，便可使此心自谓：对此身不须有此主宰之功；而此心之虚灵，即转而随此身之接物之自然反应，以相与俱运。此身之接物之自然反应，则固多未必合理，而出于习惯情欲者。此心之虚灵，与之俱运，则此心知即化为情识，而仍自以为是良知。此即阳明之单言致良知，恒不免之流弊。故王门之学者，不重此敬者固有之，如王龙溪、钱德洪是也。然邹东廓、罗念庵，皆重言此敬之义；罗近溪亦言于此良知之心之理，当恭敬奉持也。东林学者与刘蕺山，则皆鉴于徒言良知，有使人以情识为良知之弊，而皆重申此敬之义，以使其心，能实主乎身者也。至攀龙之言敬，则散见其书。如其与刘念台书谓“千古圣贤心法，只一敬字，捷径无弊。何谓敬?……直心正念而已。直心即正念，正念即直心”（遗书卷八）。又其与顾泾凡论已发未发书，亦详说此敬之贯于已发未发之动静之旨（遗书卷八）。于伊川之以整齐严肃言敬、上蔡以常惺惺言敬、和靖以“其心收敛，不容一物”言敬之三说；则尝谓“整齐严肃，有妙存焉，未尝不惺惺，未尝不收敛”（遗书卷一“语录”），以见三说之相通。今按程朱之言工夫，不外穷理格物、与涵养主敬二端。今攀龙惩王学之不言穷理格物，不言敬，而蹈空虚，及以情识为良知之弊；乃以穷理格物言主敬，而又先有王学中之心悟为本；则王学与程朱之学之流，得再接通，而和会为一矣。

上所述之顾、高之学，皆落实在做次第工夫，以归于成己成物之实行。此实行，则以止于至善为宗。此至善所在，即当然之理之所在，亦性之所在。心止于至善之性之理，而身之气随之，即成己成物之实行实事。攀龙以“老氏之学，气也”，即只养此身之气之学；又谓“佛氏之学，心也”，即只悟此心之学；再谓“圣人之学，性也”（遗书卷三“气心性说”），即心恒止于至善之性之理，以主身之气之学也。此心之恒止于至善，亦即在成己成物之种种实行实事中，止于至善。此种种实行实事，固为分殊之行、分殊之事。于一一分殊之行、分殊之事，识得其至善之所在而为之，而于其不善者则更不为。此即不同于佛家之应世，更不须于此分殊之事，一一辨其善与不善者。故攀龙特举儒书二则曰：“颜渊死，门人欲厚葬之。其厚同列之意，甚美。夫子何以更深嗟重慨，曰非我也，夫二三子也。禅宗如此否?子疾病，子路使门人为臣，其尊师之意，甚美。夫子以严词切贬，曰行诈，曰欺天。禅家如此否?”此孔子之所以如此，则在其学之“所以异于释氏，只一性字……只一理字。理者，天理也。天理者，天然自有之条理也”（遗书卷三“心性说”)。儒之重在于事之不同者，皆一一得其天然之条理，而于此理之所在，见至善之性之所在。故谓“有物必有则，则者，至善也。穷至事物之理，穷至于至善处也”。（遗书一“语录”)其“因物付物，处之各当，我无与焉”，“有分别性，而无分别用”（“气心性说”)。亦即中庸之平常之境，以“勤物敦伦，谨言敏行”也。此与佛家之只使此心“极于不可思，不可议”，“于蜎飞蠕动，无不慈爱；顾使天下善恶是非，颠倒错乱，举一世糜烂蛊坏而不之顾，而曰清净无为也”（“心气性说”）固不同。故其与管东溟书（遗书八)，更说佛之悟虚空法界之体，与重言鬼神者，为阴教；而以儒学之通于幽明，“可以治世”者，为阳教。又谓“阳教全而阴教半”。此阳教之可以治世，则正在其能知有“物则”，为理、为性、为至善，而知止于至善，以与恶相分别之故也。儒之为阳教，自与佛之阴教异。攀龙自宗儒，故言扶阳抑阴。然天地自有阴阳，而教亦必有儒佛。故虽扶阳抑阴，扬儒抑佛，亦不须绝佛教之存于天地之间。此即攀龙之辨儒佛之旨也。

五 节义之义与气质之性之善，及东林节义在中国历史上之地位

此东林顾宪成、高攀龙之以止至善之性为宗，亦兼重格物与以敬持身，及于世间事之善恶加以辨别，而更有所为、有所不为之旨。有所不为而必不为，则必至死而不为，此即成人之节义。人之凡有所不为，亦必先有一宁冒死犯难而不为之志。有所不为而畏死难，则其有所不为者，遇死难而为之，则不能真有所不为，非真能止善而不为恶，亦非真能尽性之善、知性之善；而亦终将以性乃无善无恶，其为与不为，亦皆无善无恶，而临难苟免也。反之，则如东林之以性善为宗，以求止善，而有所必为，有所必不为者，则必归于尚节义。攀龙亦固以有所必不为，而自沉水死。东林之顾泾凡，则更以明此节义，为讲学宗旨。人或谓节义为血气，盖节义须以身之气表现之，故可谓此节义为血气。然泾凡则曰：“夫假节义者，乃血气也；真节义，即义理也。血气之怒不可有，义理之怒不可无。义理之节气，不可亢之而使骄，亦不可抑之而使馁。以义理而误认为血气，则浩然之气，无事养矣。近世乡愿道学，往往借此议论，以销铄吾人之真元，而遂其同流合污之志。其言最高，其害甚远”（东林学案二“顾泾凡学案”）。此真节义与假节义之分，即以义理主血气之勇、与任血气之勇之分，亦即心之知善恶所在，而定其有所为与有所不为，而宁犯死难者、与只以身之血气与世相抗以求胜者之分。后者则动物之相斗中，亦有之者也。然此以义理而成之节义，仍须以其身体之血气之犯死难，加以表现。吾尝谓依义理殉死难，以成其气节者，如以其身为笔，以血为墨，以书此义理于天地之间，则其人之心，固全是表现义理者，其身形气质之在天地间者，亦全是表现义理者。则其心固以此义理为性，其形躯气质，亦以此义理为性。而此义理之性，亦即不可只说为此心之性，而必当更说为此身形气质之性。人不能至于依义理以殉死难，以成其气节之境，不能为真尽性之善；则未见得此义理之性即此身形气质之性，心之性之善即此身形气质之性之善者，亦不能谓为真见性也。故东林之士既言气节，言性善，而亦言此天性之即在形色气质中。此即高攀龙所以言“此道既尔充塞，形色即天性。随身所在，一切整齐严肃，许大乾坤，便枢纽在此”（遗书卷八“与子往”四）；而孙淇澳则又更力主义理之性即气质之所以为气质之性，谓性善即言此气质之性善之故也。

东林之学必以节义或气节自见。此节义，气节之名，乃取喻于竹之有节。此节乃竹竿所过不去处。人在义上有所不为处，即其生命于义，有所过不去处。如再过去，则与心所知之义相违，而此义之节限，即成其心灵之节限，亦即成其生命之节限。故曰节义，或曰气节。人之有气节或节义，乃依于人心之知义，而欲其生命之只成为：与义为一之生命；故不违义以苟生。此乃人性原所能有之自然表现，初不必待为之教也。春秋战国之人，已多有节义之行，固不必先尝闻孔孟之教也。孔孟之言“无求生害仁”，言“舍生取义”，亦唯就人性原所更能有而已有之表现，而自觉地说出之，以见此人性，而更以之设教耳。然此人之死难而殉节义之事，则亦待时节因缘而有。又人之殉死难，是否自谓是殉节，则与学术有关。昔在东汉之末，以宦官外戚乱政，而有后汉书党锢列传中人之节义之见。然魏晋之名士之遭杀身之祸，而不自以为殉节，则又以其学术中不重此名节之义之故。此诸名士之死，亦可谓死得不明不白也。若在宋儒，则太宗不杀士大夫，立为禁令，故儒者亦罕以节义自见。直至宋末之文天祥，为元人所囚，乃自谓是殉节义而死。在明代，则自太祖废除宰相之制，后更有方孝孺之守道不阿，至十族殉难。王阳明亦尝受廷杖贬谪，而幸免于死。而明末之殉节死难者，即有黄道周、高攀龙、刘蕺山与其余之东林之士，及义不与清帝共天日之士。东林之以节义讲学，而更自躬行节义，则代表一明学之特殊精神。此讲节义之学于先，更躬行之于后，即以其身之行，为其所讲之学之见证，以见其所讲者之不虚。东林之士之殉难也，亦必先言其所是所非，申其所谓君子小人之辨于天下，以抗死力争其义之所在。此固大不同于魏晋名士之不明不白而死；亦不同于东汉节义之士之未必有学术，足以明是非者；复不同于文天祥、方孝孺之死于自行其所闻之道，以求无愧于心者。此乃兼有以节义，自伸其是非于天下，自见其清白，并以节义之行，为世间立教垂范之旨。此亦与阳明之自言做得一狂者，后更不遮掩，而能任人毀誉，而不动心之事，略有不同。至于阳明之徒要做得一狂者，则或如王龙溪之本禅宗语谓“恶名埋没一世，不得出头，亦无分毫挂带”（“明儒学案”江右学案三“龙溪与念庵语”）；或如何心隐、颜山农、罗近溪、李卓吾之伦之皆能我行我素，独立不惧，不顾世俗毀誉。然其中除罗近溪外，皆未必有纲维世教之想。然东林之人，则自始有辨君子小人之别，与世之是非，以纲维世教之志。故其以节义自见其清白，自伸其是非之事，亦即同时有为世间立教垂范之意在也。此亦即不甘恶名之埋没一世，亦不甘于只做得一不顾世间毀誉之狂者也。

至于问东林之重节义，是否即是好名?则甚难言。节义即是名节，此自与此“名”之一名有关。谓节义是名节者，以人在世间之名之所在，即义之所在，其心灵生命之节限所在。人之殉节，是成其义，亦即成其名，而亦可说由于其知好其名之故。故殉节义即殉名节，亦可言其为好名也。然此中之好名有二义：一是由尊此世间之名位之义，而好此名；故不忍以亏义之行，而玷辱此世间共尊之名位；使人更不尊此名位，而使名教废。此则虽是好名，而非好一己之名，实乃出于至崇高之纲维世教之志。则其由节义以见其身之清白，亦是为世间树此清白之典型，以长存天地。此乃必须人之浩然之气，能塞乎天地，而后能成此名节或节义者也。然人之成其节义，以见其清白，以伸其是非于天下者，亦可只为成其个人之清白之名，使其是非，不受委屈，此尚只是一般狂狷之所为，而尚非节义之极。然即此事，亦须人之不贪生惧死，而其心中唯重此个人之名之存于他人之心者，而后能之。故其事亦难能而可贵。至于此人之殉名节者，毕竟是为纲维世教，或只为成其一己之名，则不特他人难识，即自己亦未必能细辨。而其间亦有种种程度之差，由其一生之学力而定者。故于此节义之士，轻以好名责之，则持论过高，翻成刻薄。于东林之士之殉难，则固当如黄梨洲所谓以“冷风热血，洗涤乾坤”称之，方为持平之论也。

然东林之人以节义相高，专以辨君子小人之善恶，更伸是非于天下为事，亦自可有弊。此则由辨君子小人之善恶，以伸是非于天下，其用心所向乃在外，则恒不免重他人之是非，而忘自己之是非；重他人之善恶，而忘自己之善恶。然他人之是非善恶，则未易由其外表言行而知。以良知知自己之是非善恶尚易，本良知以断他人之是非善恶则难。此则由于对他人之是非善恶，吾唯可自其外在之言行之见闻，以知之。然由对他人之外在之言行之见闻，以知其心，则待于格物穷理之功。东林之所以重此格物穷理之功，亦由其欲知他人之是非善恶，舍先有此格物穷理之功不可也。然本他人之言行，而格其物、穷其理，以知他人之是非善恶，则不能自谓必无误。本此所知，以定他人之为君子或小人，亦不能自谓其必无误。则人之本此不必无误之知，而致其良知，以好君子，恶小人，进君子、退小人；虽自谓出于是是非非，好善恶恶之良知；而其事则不必皆正当而无偏差，而不免于形成对人之诬枉。此即如东林之弹劾熊廷弼，而使之见杀之事是也。而附于东林之君子之林者，固未必皆君子也。君子与小人相杂，而其互为是是非非、好善恶恶之事，归于互为生杀予夺，以冤冤相报，而东林之气节，亦与明社俱兀矣。其时之刘蕺山，于东林之士，固相与为友，亦尝向朝廷力辩东林之士原多君子者。然蕺山终谓东林之学之重对他人之善恶，为好善恶恶之评论，以进君子退小人，其学亦有弊在。故曰：“王守仁之学也，良知也；其弊也，必为佛老，顽钝而无耻。宪成之学也，善善恶恶；其弊也，必为申韩，惨刻而不情。”（刘子全书卷十四“修正学以淑人心、以培国家元气疏”）盖对他人之善恶，奸善恶恶而无情，即必伤于矫激与惨刻，则人亦必更以无情报，或必置之死地而后快。于是东林之是非，还为人所是非，以至历明亡而不能定也。蕺山又谓：言治自当以进君子、退小人为事；然“进君子、退小人，根在吾好恶来。能恶、能好，是第一义；好人、恶人，是第二义；知进人、退人，又是第三义了”。此即谓学之第一义，在使吾真能好能恶。此所谓能好能恶，即如孔子之言唯仁者能好人、能恶人。人非先尽力于求诸己之学，以使自己之好恶无不正，则不能好人恶人，以进人退人，而得其正也。于此义，东林之学者先固亦知之。如高攀龙之“好恶说”一文，亦论学者当先能好能恶（遗书卷三）。然及其流为只对人作好恶，以伸其是非于天下、以与世争之时，则或亦多忘其学之本之当在：此如何使自己为能好能恶矣。刘蕺山则盖鉴于东林之弊，而专志于讲此如何使己真能好能恶之为己之内圣之学，而亦终能自成其节义者也。此当于下章论之。

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[1] “明儒学案”江右学案一，邹颖泉学案，记人问：“何近从卓吾者之多也?”曰：“人谁不欲为圣贤，顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气，一切不碍菩提路，有此便宜事，谁不从之。”