一 良知发见之搀和问题

上文于王门之学，分为二流，以观其异同之际，故于每家之学，不能详及。吾昔年既有述罗近溪学之一文，所述较备，今重载为本书之下章，于龙溪之学吾在原性篇，亦已撮其言心性之要旨。今更补述罗念庵之学，亦列为一章，以与罗近溪为二罗，以分别代表王门之二流之学，使吾人于此王门之学之论述，其轻重详略之间，更不失平衡，以备好学者之观览焉。

吾之所以述此念庵之学者，在念庵与人论学最切。今观其文集，大皆为同时代友生论学之著，而无多语录；亦未尝如聂双江之著困辩录，以自为其说下注脚。盖念庵不同于龙溪近溪之周游讲学，所留会语甚多者。其有取于聂双江之论，乃由其于此论，实得一工夫上之受用。其夏游记、冬游记等，记其与王龙溪之论学，及其闻于钱德洪、王心斋、刘师泉等所言，皆所以自备不忘。故念庵之学，乃纯是一为己之学。其言皆切道其所见而止，不同双江之书尚欲自立其说，而安排义理，征引文句，为证为靠者；亦不同于龙溪、近溪在讲会之语，乃意在启发他人，于义理言说，不免有种种姿态施设，以开张门户者。言说有姿态施设，则说是简易平实，而势不能皆简易平实；便可使人抓住凸出之话头，更加假借运用，以至孳生流弊。故龙溪之高明之论，固可道人于虚玄；近溪之解缆放船，顺风张棹之论，亦可使人更渗之以情识。是皆不能无流弊。念庵之学则专是为己。念庵年二十五即举状元，而一生无大功业，亦未尝自树一讲学之门庭，而又自足为后世之师表。故梨洲于王门诸子，最称东廓念庵。而后世之学近程朱者，如孙奇逢等，皆于念庵，特加推尊。今存念庵文集之书信及短篇之文，亦皆有安闲深静气象。王龙溪言之透辟直截，罗近溪言之善提撕指点，固皆一时无两。然皆不如念庵语之有安闲深静气象者，足资玩味。此中所关涉之学问，尚非只是于义理见得明白与否之事，更是人于义理有浸润涵泳之功后，如何表现于辞气之事也。然今兹述念庵之学，则只抄录其最重要之二三书，并述其与双江、龙溪之异同关联之际，以便人之知其为学之道路，更得顺之以会其所学者而已。

此念庵之学，自是由聂双江之归寂主静之工夫而入。其所以须先有此工夫，乃在吾人之现成良知，未必能充其虚灵本体之量，而发见，乃不能免于夹杂搀和。此可先引龙溪与南中王门唐顺之之一段语，以见此中之问题，乃王学之流中所共有之一问题。其记曰：

“荆川唐子开府维扬，先生会时，已有病。遇春泛日，坐治堂，命将遣师，为防海之计。一日退食，笑谓先生曰：公看我与老师（指阳明）之学相契否?先生曰：子之力量，固自不同；若说良知，还未致得在。荆川曰：我平生佩服阳明之教，满口所说，满纸所写，那些不是良知，公岂欺我耶?先生笑曰：难道不是良知；只未致得真良知，未免搀和。荆川愤然不服曰：试举看。先生曰：适在堂前遣将时，诸将校有所禀呈，辞意未尽，即与拦截，发挥自己方略，今其依从。此是搀入意见，心便不虚，非真良知也。将官将地方事体，请问某处该如何设备，某事却如何追摄，便引证古人做过勾当，某处如此处，某事如此处；自家一点圆明，反觉凝滞。此是搀入典要，机便不神，非真良知也。及至议论未合，定著眼睛，沈思一回，又与说起。此等处，认作沈几研虑；不知此已搀入拟议安排，非真良知也。有时奋掉鼓激，厉声抗言，使若无所容，自以为威严不可犯。此是搀入气魄，非真良知也。有时发人隐过，有时扬人隐行，有时行不测之赏，加非法之罚，自以为得好恶之正；不知自己灵根，已为摇动，不免有所作，非真良知也。他如制木城、造铜面、畜猎犬，不论势之所便，地之所宜，一一令其如法措置。此是搀入格套，非真良知也。尝曰，我一一经营，已得胜算，猛将如云，不如著一病都堂在阵。此是搀入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，更无些子搀入。譬如明镜当台，妍媸自辨，方是经纶手段。才有些子才智伎俩，与之相形，自己光明，反为所蔽。口中说得十分明白，纸上写得十分详尽，只成播弄精魂，非真实受用也。荆川怃然曰：吾过矣。友道以直谅为益，非虚言也。”（王龙溪语录卷一）

王龙溪所言良知之所搀和，已非一般所谓好货、好名、好色之人欲之类。其所谓意见、典要、拟议、安排、气魄、有所作、格套、能所之病，其他为王学者，亦时及之。其义亦不易说。大率此所谓意见，是只依自己主张，使人不得尽情。此即非虚心应物，与物相凑泊为一。此义较浅。如江右学案东廓学案记龙溪与东廓谈论，谓“隐隐见得自家本体，而凑泊不得。是本体与我终为二物”。谓此即意见，则其义较深。龙溪之责念庵不脱落知见意见，（念庵学案）即指此深义之意见也。典要是昔人成法，不是现在灵知。拟议安排，是不能直应直达，触机而应，迎刃而解；乃退而拟议安排一思虑格局为倚靠，而灵知即限落于此格局中。气魄是将自然生命力，提起为助，亦不是专主灵知。有所作之赏罚，是以此赏罚表见此气魄于外，此是刚硬不柔。格套是以己之意见，强施于物。能所是以我为“能”，以物为“所”，而以我之“能”，凌驾于“所对之人物”之上，不能无我，亦是不能虚心应物。此皆是良知之所搀和，而使其良知之发见，不同真良知之能虚心应物，能刚能柔，触机直达，无内外我物之分者。此与念庵之言“良知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执著，有变化而无迁就，有深厚而无鹘突”，（与夏太守，不见念庵集中。今据明儒学案江右学案三所引）其旨不相远。此皆是谓良知可有其所搀和之病痛，以似是而非，而人于此当更求识真良知之面目者也。然今当问：如何免得此良知之所搀和?龙溪之指出唐顺之自谓是能致良知者，其中尚有搀和，顺之固终心服。然顺之不遇龙溪，如何?遇而不问，如何?问而不答，如何?顺之既知其今日有此搀和，如何来日便能无此搀和?则龙溪与顺之，其一朝之会，固亦不能解决此一问题也。

如依龙溪之教，则于此盖当说，人仍唯有在自家一点灵明上参究。良知自有搀和，但亦有不搀和处。今即在此不搀和处，默默自识，自加参究；恒见此灵明之寂而常感，感而常寂，有而非有，无而非无，不落能所，不在内外；则灵丹一粒，点石成金；自然气魄渐化，意见渐消，典要渐忘，安排渐少。只须人于此“拼得性命”，此一工夫得力，则在应感之际，亦当下能致得其良知。故龙溪谓念庵曰：“若逼真来，轮刀上阵，措手不迭，直心直意，人人皆得见之。”然在双江、念庵之意，则以为要去此良知之所搀和者，应先有一段归寂主静之工夫，方能真致得良知。此龙溪与双江、念庵论学之分异也。

今欲评论此二说之是非，当超出议论，落到实际去看。则此龙溪谓可当下致得，亦自是因有当下致得之上根人。然龙溪又未谓其为上根人，故尝谓“当下亦难识，非上根不能。吾人挨门就户，挨来挨去，忽然得个著落，便是小歇脚”。（语录卷四东游会语）如吾人须挨来挨去，方有小歇脚，则吾人当下亦可致不得也。既当下致不得，人自可当下另用工夫，以去此良知之所搀和。而用归寂主静之工夫，以使此所搀和之物事，自然脱落去除，则正是人自然会用之工夫。龙溪亦实于直下顿悟之外，自有静中之工夫。此则由龙溪之亦用调息工夫见之。龙溪于其舍之毁于火后，亦更用自讼其过之工夫。此调息静坐，自讼其过之工夫，要是停息外缘，不与身外事物应感时之工夫，而亦实即双江念庵，所谓归寂主静之工夫之类也。

实则人欲去此良知之所搀和之物事，无论一般好货好名之私，或如龙溪所谓意见气魄之微，为良知之病者，在实际上皆有二种工夫：一是由人之自知其病处，回头更挨来挨去，挨到此一知病之“知”。能知病之“此知”，以病为病，“知”自非此病，而此“知”中亦无病。知此“知”中之无病，即所以去病而无病。此龙溪之悟本体即工夫之教也。一是于病时休息，使病渐脱，而元气自复，良知自见。此即由工夫以悟本体之教也。此二工夫，原是人皆可用，亦恒是为人自知加以选用者。亦皆人依其良知之有所发现，而后能用之者。盖知“知病之知”中无病，固是良知发见。人能知在病中息养，乃是求康复。此求康复之念，亦当下是良知发见也。双江、念庵言归寂主静，固亦由其先知其心之有病，而以病为病；惟不由知此“知”之原来无病，以为去病之道耳。世间固有在重病之人，忽念父母生我，原来无病，其病即霍然而愈者。人病中，恒不见有病，而念念忘病，亦固治病之一道。而念念在病者，亦或更增其病。此龙溪之所以重正面悟得，此良知本体之恒在之教也。然人病而不知养息，而自谓无病，乃与常人同为种种日用应酬之事，则其病又恒日增。此即双江念庵之所以必言归寂主静，以为此息养之功也。则二说又何诤哉。

双江念庵之说，既原可与龙溪之说无诤，则吾人可放下龙溪之说，唯就此归寂主静之工夫路上，去看此双江念庵之所得何如；则吾意念庵所得，较双江为尤深，而其说亦更较双江为圆。此则由念庵虽初极契双江之说，以寂为大本大中，谓“非经枯槁寂寞，一切退听，而一切炯然，未易及此”；然后来其学更进，则疑双江“心主乎内，应其外而有外”之内外之分之说。此即较双江之学，更转进一层。由此转进，而乃与龙溪之学，虽有异，而亦自然有契合之处。此即吾此文论念庵之学之所归也。

二 主静之功与心之虚而通之仁

对此念庵之学之造境，当观其答蒋道林书。其言曰：“未几入深山，静僻绝人往来，每日块坐一榻，更不展卷，如是者三越月，而旋以病废。当极静时，恍然觉吾心，中虚无物，旁通无穷。有如长空云气流行，无有止极；有如大海鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分；上下四方，往古来今，浑成一片。所谓无在而无不在，吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不外逃吾思。古人往矣，其精神所存，即吾之精神，未尝往也；否则闻其行事，而能憬然愤然矣乎?四海远矣，其疾痛相关，即吾之疾痛，未尝远也；否则闻其患难，而能恻然尽然矣乎?是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也；有分于吾与亲，斯不亲矣。感于民而为仁焉，吾无分于民也；有分于吾与民，斯不仁矣。感于物而为爱焉，吾无分于物也；有分于吾与物，斯不爱矣。是乃得之于天者固然。如是而后可以配天也。故曰仁者浑然与物同体。同体也者，谓在我者，亦即在物，合吾与物而同为一体。则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。故曰视不见，听不闻，而体物不遗。体之不遗也者，与之为一体故也。故曰诚者，非自成己而已也；尽己之性，则亦尽人之性，尽物之性。宇宙内事，乃己分内事。东西南北之四海，与千万世之上下，有圣人出焉，此心同，此理同。其有不同焉者，即非此心与此理，乃异端也。是故为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，非自任也。先知觉后知，先觉觉后觉；匹夫匹妇不蒙泽，如己推而纳之沟中；天下之饥溺，由己饥溺之也。孔孟之遑遑，岂孔孟之得已哉。天下有道，丘不与易。如欲平治，舍我其谁，分定故也。故曰一日克己复礼，天下归仁焉。隐居求志，行义达道，在孔子之时，盖已未见其人，况于学绝道丧之后哉。”

此念庵之言，乃念庵之隐居求志，于静坐中之所证得。其言皆自道其所证得，而作如实说也。其所以必由静坐三阅月，方证得心体中虚无物，旁通无穷，乃更见其感通之仁，无分于物我内外等，孔孟固未尝如此说。而象山亦于见上下四方曰宇，往古来今曰宙时，便忽然悟得：我与宇宙皆在无穷中；则不能言人皆须有此静坐工夫，乃能识此无分于物我内外之仁也。然人平日种种思虑萦扰，若全无此静功，以至中虚无物之境，亦不能实见此心之仁之本来面目。吾不敢自昧。忆吾年十四五岁时，先父即授我以理学宗传一书，得见象山宇宙即吾心之言，与念庵之此节文，即恍然有所见。然不能谓为实于此心之仁之面目有所见也。吾之于此心之仁之面目，自谓实有所见，亦惟赖平生有数度忽然而来之经验。其最早之一经验，为吾年十七赴京求学，先父送我至船上，同宿一夜，次日于晨光曦微，离船而别。忆当船之机轮开动之时，吾忽忘吾对吾父之依依不舍之情，而顿念及，古往今来，不知有无数之父子、兄弟、夫妇，同此离别之情；而吾一人之离别之情，顿化为恻念此古往今来之一切人之离别之情。此恻念，又顿若充塞宇宙，而无穷无尽，不能自已；若从天而降，以湿润吾之一身。后求学南京，忆于一黄昏时望月食，俗谓此由天狗食月，故街上群儿皆共击鼓，声闻四野，谓所以驱此天狗，而救此月之光明。吾忽念此群儿之心，乃在上救此天上之月；遂若见此群儿之心，皆一齐飞向于月，以充满于此太虚；遂生大感动，而亦顿觉我之悲恻，弥纶于天地。此外类此之经验，尚有数度。其来皆是依偶然之一感，而忽然心屝自开，恻怛之情之不容已者自出。当此之时，凡吾念之及于上下四方、往古来今任何人物，此情亦即与之为一体，而同时知其即此心与宇宙之真实之所在，正如念庵之所说。然吾之此诸经验最长之时间，亦不过三小时能纯一不已；而还自断续无常，一如常人。孔子言“回也，其心三月不违仁，其余则月日至焉而已矣”，吾则只数时至焉耳。此皆吾青年时之经验，非由闻见而有，亦非由学问思虑而致。吾亦尝自谓，“自从一见桃花后，直到如今更不疑”，而据此以为吾后来之一切学问思虑之张本与照应。若非吾之幸有此张本照应，存于心底，亦不敢妄论此圣贤之学，而自谓能于其言，皆触目而心会也。然吾三十以后，知见日多，入世日深，则此类经验渐少，即有之，亦时间甚短。则亦唯有自嗟叹其“聪明不及于前时，道德日负其初心”。唯在吾年五十五丧母、及年五十九，病目在医院时，则又有所悟。此所悟得者，是人不真在万缘放下，一无倚靠，此心至虚至寂之际，此心之感通之仁，终尚未全呈现其真实面目。亿吾青年时诸经验，皆是于晨光曦微、黄昏暮色、或夜深人静中得之，亦即皆由吾心适在虚明之际，而后有。唯其待缘而生，适然而来，亦适然而去耳。然真用工夫，亦可使适然者为常然，待缘者成不待缘。吾于是知横渠所谓“虚者仁之原”一语，虽犹有未莹；然虚为仁之呈现之原，则决定无疑。人欲真于此用工夫，则亦必以静虚之功为本也。至于一般学问思虑之事，则只是划出种种规模，如开渠引水，然水原自别是一真实之物事。若要真开得此水源，则必由一般之学问思虑之事，百尺竿头，更进一步，放下一切文字书卷，以至一时放下种种日用应酬，以及应世之事业，而有一段真正归寂主静，隐居以求其志之功夫。吾今亦未尝无此意也。但此个人之事，今不可说得太多。至于此隐居求志之功夫之长短，则十年可，一年亦可，一月一日可，一时亦可。如短之又短，则当下一念即可。当下寂，更当下感。则此先归寂主静之一工夫，与直悟本体之工夫，亦归一无二矣。然吾人通常皆有数十年生活之积习未化，潜伏于中，以障此心之仁，则若非上智，终不可不先以归寂主静之工夫为本。否则未有不是良知天理与平生习气，一齐用事，夹杂俱流，而不自觉者。顿悟悬绝之途，固未易承担也。偶然之悟境，亦不能作把柄也。故吾于宋明儒学之言，虽初最喜象山之先立其大，亦极爱龙溪之高明通透。然仍视周程之静敬之功，双江念庵之归寂主静之教，为入德之一门。至于一般学问思虑，则如本书之所述，仍不过开渠引水之事。此亦程朱格物穷理之功，更只为始学之一事也。由格物穷当然之理，至于有静敬之功，以入德，至上达天德，其途最平坦，人人可行而少弊。故吾于念庵之与蒋道林之一书，亦尝屡引之而不厌。又未知其由吾十余岁时，即诵其言而积习不忘耶?或由其言之实得千古圣贤心耶?或吾之心习之有相依者耶?如心习之有相依之义，则人又焉能不先习此归寂主静之功；安可侈言当下之即寂即感，即致得龙溪所谓真良知，而无搀和或夹杂哉。

三 未发与发、寂与感之辨

此罗念庵与蒋道林之书之后文，更言“大人之学，将以别于异端，则明德亲民是也。至善，言其体也。虚而能通，何善如之?知止，则自定静安虑，复其虚而通者，何善如之?是谓能得。知止者，言其功也。格物以致知，知止矣，通天下与吾为一物。莫非物也，而身为本。有身，则天下国家兼之矣。莫非事也，而修身为始，身修则齐治平兼之矣。知所先后，而后所止不疑。得其一，万事毕，执事所谓觑破此物是也。致知者，至所知也。致知何在?在吾与天下，感动交涉，通为一体，而无有乎间隔。则物格知至，得所止矣，知本故也。是故知所先后，真知也。所谓识仁，所谓明善，所谓知性是也。致知而不于格物，则不足以开物成务。此圣学与二氏端绪同异，所由辨也。故格物而后知行合一，圣学之全功也。白沙所谓见得体统该括后，更有分殊处，合当理会。义理尽无穷，工夫尽无穷者，正所以格物，而不使间隔，非必觑破时，一齐便了，只须守之而已”。

此所谓知止，即知止于此心之“虚而通”之至善，以识其心之仁。“通”即以此身为本，以与天下国家之物，相感动交涉，是为格物。故此格物之义，略不同程朱言至物而穷其理之义，尤不同于阳明以正念头之不正，为格物之义。此乃依心之虚而通，以成此身与物之感通，为格物。故能格物，乃工夫之效验，而格物本身，非一独立之工夫。此亦类聂双江之归寂自能通感，即是格物，格物非一独立工夫之说。再此中之重点，在先显此心之虚而通之至善，以识仁，而志在开物成务，以至于物之分殊处。此即可再包括程朱之至物而穷理之事于其中。故又非止于见得此心之虚而通以识仁而守之，即无所事事者。盖必更有所事事，以明德亲民，方为大人之学也。此即与阳明言大学问之旨同，而亦与双江之言致知则统格物之义同。然与龙溪之初亦言格物，而终谓“物生于知，吾但知知而已”（念庵赠王龙溪语，见念庵学案），则不同。龙溪之谓只须知此知，乃谓人只须立根在此良知之灵明上，物来即应，应尽即止，如镜不留影。若物不来应，只此灵明空空寂寂，亦致得此良知之明。故言致知，可不须更言格物，而可只以致知标宗。念庵之言格物，则是要此知之更通往于物，而开物成务，则不能格物，即不能致得此知。则单标致知，便是半截语。此则由知中之虚而通之仁，必有其所仁者，如亲、民、物等。单言此知之灵明，则可无所明，而可仍是一明。真言仁，固不能只是自仁，而无所仁之家国天下也。无论在一人之心念中，或于其实接人物之际，谓有仁在，而无其心念中所及之人物在，其心即只有一知之灵明，而非必同时为一仁心者也。龙溪之灵明之知，固自谓亦有仁在。然徒谓之为灵明为知，更谓之为无善无恶，不言其虚而通，为其至善所在，亦其仁之所在，则亦未尽得其为仁之义者也。近溪能言仁体，与念庵同，于此，则与其言二溪之道之相近，又不如言二罗之道之相近也。

至于念庵之辨心之寂感之义，则有答陈明水一书（念庵文集卷二）最详，其言曰：

“来教云，学问大要，在自识本心，庶工夫有下落。此言诚是也。虽然，本心果易识哉?来教云，心无定体，感无停机，凡可以致思著力者，感也；而所以出思发知者，不可得而指也。谓心有感而无寂，是执事之识本心也。不肖验之于心，则谓心有定体，寂然不动是也；感无定机，时动时静是也。心体唯其寂也，故虽出思发知，不可以见闻指；然其凝聚纯一，渊然精深者，亦惟于著己近里者，能默识之，亦不容以言指也。是谓天下之至诚。动应，惟其有时也，故虽出思发知，莫不为感；然其或作或息，或行或止，或语或默，或视或瞑，万有不齐，而机难豫定，固未始有常也。是谓天下之至神。惟至诚者，乃可以语至神。此中庸通篇意也。来教云：欲于感前求寂，是谓画蛇添足；欲于感中求寂，是谓骑驴觅驴。不肖验之于心，又皆有可言者。自其后念之未生，而吾寂然者未始不存，谓之感前有寂可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，谓之感中有寂可也。感有时而变易，而寂然者未始变易；感者万殊，而寂然者惟一。此中与和、情与性所由以名也。来教云：学至于研几，神矣。易曰：几者动之微。周子曰：动而未形，有无之间曰几。夫既曰动，则不可以言静。圣人知几，故动无不善也。细观密旨，似以几为心之微动。不肖验之于心，又有大不然者。当吾心之动，机在倏忽，有与无，俱未形也。斯时也，若何致力以为善恶之辨乎?且来教云，感无停机，是以心为动体，不见所谓静矣。夫感无停机，机无停运，顷刻之间，前机方微，后机将著；牵连不断，微著相寻，不为乍起乍灭者乎?是正所谓相左者也。窃详周易与周子之旨，亦与来教稍异。易赞知几其神，而以介石先之。朱子曰介如石，理素定也。是素定者，非所谓寂然者乎……几善恶者，言惟几故能辨善恶。犹云非几即恶焉耳。必常戒惧，常能寂然，而后不逐于动。是乃所谓研几也。今之议者咸曰：寂然矣，无为矣，又何戒惧之有?将以工夫皆属于动，无所谓静者。不知无欲故静，周子立极之功也。诚则无事，果确无难，周子思诚之功也。背非见，止非为，为不止者，周子立静之功也……惟其于不睹不闻，而戒惧焉，则是所持者，至微至隐。故凡念之动，皆能入微，而不至于有形；凡思之用，皆可通微，而不至于憧憧。如此之谓知几，如此乃可以语神，亦谓之先几之学。此其把柄，端可识矣。今以戒惧疑于属动，既失于思之本旨，又因戒惧而疑吾心无寂，则并大易、周子之旨而灭之，推原其故，大抵误认良知为出示矣。今为良知之说者，曰知是知非，不可欺瞒者，良知也。常令此知炯炯不昧，便是致吾心之良知。虽然，此言似矣，而实有辨也。夫孟子所言良知，指不学不虑者当之，是知乃所以良也。知者，感也，而所以为良者，非感也。传习录有曰：无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。夫至善者，非良乎。此阳明公之本旨也。而今之言良知者，一切以知觉簸弄，终日精神，随知流转，无复有凝聚纯一之时，此岂所谓不失赤子之心者乎。……洛村尝问：独知时有念否?公答以戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息，自朝至暮，自少至老，更无无念之时，盖指用工而言。亦即所谓不失赤子之心，非浮漫流转之谓也。今之学者，误相援引，便指一切凡心，俱谓是念，实以遂其放纵恣肆之习。今传习录具在，稍加玩味，亦易辨别。”

兹按念庵答陈明水书中，明水之原意，盖近龙溪之说。（此可更参考明儒学案中明水学案）龙溪尝谓：“良知之前，无未发者。良知即是未发之中，若复求未发，是沈空。良知之后，无已发者。致此良知，即是发而中节之和。若别有已发，即所谓依识也。良知之前无性，良知之后无情。”（卷六致知议辨）又谓：“未发之中，是太虚本体，随处充满，无有内外。发而中节处，即是未发之中。若有在中之中，另为本体，与已发相对，则诚二本矣。良知无分于已发未发，所谓无前后内外，而浑然一体者也。”未发已发不可二，即寂感不二，明水所谓“若于感前求寂，便是画蛇添足；若于感中求寂，则为骑驴觅驴也”。此其言自有精义。盖良知之发，不同一般意念之发，更不同喜怒哀乐之见于容色之发。此一般意念等之发，固有发与未发不发之分。然此只是心之一般意念等之迁流，非良知所在。良知者，于此意念知其善恶，而知好恶之知也。此知自在知诸迁流之意念之上层，而照见此意念，更加以主宰，是为所谓良知之发。此良知之发，只是自循天理，自如其性，以行。故动而无动，感而恒寂，而常发亦常不发，常惊天动地，亦常寂天寞地。若在一般善恶意念不生之时，则良知自无此发，只是空空寂寂。然良知不以无意念之善恶可知而不在，亦恒自戒惧，自洒脱，而其能感能应之体之用自在；则未发不发而未尝不发，寂而未尝非感，静而未尝不动。此阳明之本旨，亦龙溪、明水之所承也。今就良知说良知，亦当如此通寂与感、发与未发、动与静而言之者也。

然此中尚另有一种良知之发与不发之义，则为将上述之良知之全体，对照其“所搀和夹杂之人欲、意见、气魄等为良知之障蔽阻塞者”，而言此整个之良知之发与未发。则此中为障塞之意念，正发之时，良知虽在，而未必发；即发而未必能自觉其发；即自觉其发，亦未必能至于发之无碍，而充量地发。今即至少可就其未充量发之时，而言此“充量之发”尚未发。此非谓在此良知之发中，或“充量的发”中，此发非同时是未发，此感非寂，其动非静之谓；亦非谓良知非已发未发、寂感、动静、浑然一体之谓也。则今于阳明、龙溪、明水言中此义，全部承受，仍另有一良知之发与未发之分。此则阳明、龙溪、明水，亦必不能加以否认者也。如加以否认，则人皆现成圣人，阳明、龙溪、明水，亦未尝为是说。唯龙溪谓此中工夫，要在识得此良知之发见之一点灵明处，而自致之，即所以为充其发见之量，以成其主宰意念之功耳。然若说此自识此一点灵明是工夫，则止息意念，以归寂主静，亦应是工夫。自识此一点灵明，如火光照耀，魍魉自消；止息意念，则如用水冲洗，清白自见。如人作战，可以火烧连营，亦可以水淹七军也。以归寂主静工夫为言，则必谓当此意念纷扰之际，此心之寂体自在。谓之寂体者，对此意念之纷扰而言之也。然此意念之纷扰者，自是迁流不息，然亦前灭后生。则今自其前灭而后未生之际以观，即透过此迁流，以归于此寂体，而识得此寂体之道也。则此时必须如念庵所说，此后念之未生，此寂然者未始不存。其存也，在此后念之生之先。故谓感前有寂可也。当此后念已生，而为今念，以成感之时，此今念之后，自有能知此后念之善不善之良知之寂体在。故曰“自其今念已行，寂然者未始不存”。此寂然者，乃对意念之由未发而发，所成之迁流之感，而称之为寂然、为未始变易、为惟一。至于当此良知之寂体发现，知此意念之善恶，而以好恶成其主宰之时，则又见此寂体之自能感通。其感通即其发，而其发，乃恒自循其天理，自如其性，而未尝不寂。此则由念庵之虽分此寂与感，以分性与情、中与和，而于言识得此“寂而素定者”后，更言“知几”之意，可以见之。言知几之神，即“知此寂而素定；亦能知善恶，恒自戒慎，更能神应，以感通于家国天下之物”之“寂而感，虚而通之良知之心”之神也。于此感而寂之良知之心，念庵固亦更不于感前求寂，或感中求寂，以画蛇添足、骑驴觅驴也。明水之以此二语责念庵，亦不知念庵者也。

由吾人上来所说，则知双江、念庵与龙溪之言发与未发、感与寂，初乃各有其所意指之实事。大率龙溪一派人，闻双江念庵言感外有寂，则或从其谓良知自身之感外有寂去想，或自其欲执持一静境去想；而双江念庵，闻龙溪言即感即寂，则自其以当下之良知之发现，即全体具足，更不须用工夫去想。实则龙溪固有即此良知发现处而有之工夫，即许有未发见之良知；双江念庵之归寂主静，所见得之寂体，亦为一通感之寂体。于此龙溪与双江念庵之同此寂感、发与未发之名，而其所指者之有不同，则人盖未有能辨之者。今观龙溪语录中，记龙溪与聂双江之对辩，与此陈明水与念庵之对辩，持论正各出一辙，而实皆各说各的，不相针对，而互不相妨。读者可细按之。则龙溪明水双江念庵之工夫之别，只是各东西行于地球一周，而仍可交会于一地之二事也。

四 念庵之学之三转

此念庵之学，始于求识一般之意念之感前之寂、感中之寂，以归至于即此虚寂而知几之神，以成其感通，而识得之内外一体之仁，亦自有其学问之发展。念庵之夏游记，尝自述之曰：

“往年见谈学者，皆曰知善知恶，即是良知；依此行之，即是致知。予尝从此用力，竟无所入。久而后悔之。夫良知者，言乎不学不虑，自然之明觉，盖即至善之谓也。吾心之善，吾知之；吾心之恶，吾知之。不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎。中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳，一时之发见，未可尽指为本体；则自然之明觉，固当反求其根原。盖人生而静，未有不善。不善，动之妄也。主静以复之，道斯凝而不流矣。神发为知，良知者静而明也。妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地；而后定静安虑，由此而出。必于家国天下感无不正，而未尝为物所动，乃可谓之格物。盖处无弗当，而后知无弗明。此致知所以必在于格物，物格而后知至也。故致知者，致其静无而动有者也。”

此上所引乃念庵之自述其为学工夫之前一阶段事也。此中谓由知善知恶用功无所入者，非谓其不用此功夫。此知善知恶，固阳明之四句教之旨，亦钱德洪、欧阳德初所言之已发工夫也。此所谓无所入者，言不能由此以有不学不虑、自然之明觉之流行，而知常明，以顺应于事物之中也。今欲有此，故念庵以主静为收摄保养之功，以求此良知之本原之充达。此即其所以深契于双江之归寂主静之教，而终于静坐中得力之故也。

然念庵既于静坐得力，以致其静无而动有之“虚而通”之良知，以感通于家国天下，而其致知之事，即在格此家国天下之物。则此中自有即寂即感，即内即外，本末一贯之一境。故进而于双江之以寂感内外为二之言，觉其欠浑融，并于聂双江之言寂之“体”之语有疑。盖言寂有体，即不能与其感之用为一如也。此于其与聂双江书（文集卷二）及读困辩录抄序（文集卷四）中尝言之。（文集二与聂双江书）而于其夏游记，更与龙溪言之曰：

“一二年来，与前又别。当时之为收摄保聚，偏矣。盖识吾心之本然者，犹未尽也。以为寂在感先，感由寂发。夫谓感由寂发可也，然不免执寂为有处。谓寂在感先可也，然不免指感为有时。彼此既分动静为二，此乃二氏之所深非，以为边见者，我坚信而固执之，其流之弊，必至重于为我，疏于应物。盖久而后疑之。夫心一而已。自其不出位而言，谓之寂；位有常尊，非守内之谓也。自其常寂而通微者言之，谓之感；发微而通，非逐外之谓也。寂非守内，故未可言处，以其能感故也。绝感之寂，寂非真寂也。感非逐外，故未可言时，以其本寂故也。离寂之感，感非正感矣。此乃同出而异名，吾心之本然也。寂者一，感者不一，是故有动有静，有作有止。人之知动作之为感矣，不知静与动，止与作之异者，境也；而在吾心，未尝随境异也。随境有异，是离寂之感矣。感而至于酬酢万变，不可胜穷，而皆不外乎通微，是乃所谓几也，故酬酢万变，而于寂者，未尝有碍。非不碍也，吾有所主故也。苟无所主，则亦驰逐而不返矣。声臭俱泯，而于感者，未尝有息。非不息也，吾无所倚故也。苟有所倚，则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功，君子知几之学也。学者自信于此，灼然不移，即谓之守寂可也，谓之妙感亦可也。即谓之主静可也，谓之慎动亦可也。此岂言说之可定哉。是何也?心也者，至神者也。以无物视之，固泯然矣；以有物视之，固炯然矣。欲尽敛之，则亦块然不知，凝然不动，无一物之可入也；欲两用之，则亦忽然在此，倏然在彼，能兼体而不遗也。使于真寂端倪，果能察识，随动随静，无有出入；不与世界事物相对待，不倚自己知见作主宰，不著道理名目生证解，不藉言语发挥添精神，则收摄保聚之功，自有准则。明道云。识得仁体，以诚敬存之，不须防检、穷索，必有事而勿正，心勿忘、勿助长，未尝致纤毫之力。此其存之之道，固其准则也。”

此念庵之述其由收摄保聚之功，所届之进境，而更不谓寂感有二时之分，亦不见心有寂感动静之相对。念庵于其读困辩录抄序，亦尝言“心无时，亦无体，执见而后有可指也”，而疑双江之言“心主乎内而有体，以应乎外，而外为其影”之言。此非谓于此寂感、内外、动静之不二之义理，初不可说。此固自始即可说。然工夫实证，又是一回事。则初虽可说，而未实证此寂感之不二、此寂之无时、无体。当此工夫未至之时，则谓“感外有寂，其发见待时”，亦是就其时之境中所见，作如实说。此中人之言说，乃随工夫以相应而转。如谓其说尚非，则乃由其工夫之未至。工夫未至，言说乃不至。今将此未至之言说，隶属于其未至之工夫，则初未尝不至。则于此但可言人之学问工夫自有发展，而人之言说与其所及之义理，亦自有发展，以相应而转。此方真是本“为己之学问工夫”，而为“为己之言说”，以说其所见之义理者也。念庵可以当之矣。

此念庵之夏游记，言其工夫进境，至于更无此寂感动静内外之言，王龙溪谓其“只三转语处，手势太重，便觉抑扬太过，兄已见破至此，夫复何言”（见念庵学案），即见龙溪念庵之学，至此已相契。至于龙溪之所谓三转语，手势太重，盖指念庵初以知善知恶为工夫，是一转；主静以见本体，是二转；见得寂非守内，感非逐外，亦“无体无时”，是三转。谓其手势太重者，即谓其说此三转太分明。在龙溪意，盖谓知善知恶之知，当下是即寂即感，是为一念灵明；则一语可尽，不须此三转手。然念庵乃自述其工夫历程，及相应于其工夫，而见得之义理。其工夫有此三转，则义理便有此三转，言说便当有此三转。此言说之手势之重，则由在念庵之工夫之历程中，原有此手势之重者在。此乃正见念庵之能实用此工夫，以成其为己之学，而非念庵故意要作此手势重之一文。则龙溪于念庵，尚有不能相知者也。念庵自是由其工夫之路向，以成其学，与龙溪之自始即在本体之一念灵明上参悟者不同。若真相知，则龙溪亦不当以其在自己工夫路上之义理言说，评论念庵在另一工夫路上之义理言说。此亦如二人各绕地球一周，同至一地，而所作之游记，自不同。念庵之夏游记者，即其为学问工夫之游记。今问龙溪如自为其学问工夫之游记，又当如何?此则甚难言。如其天泉证道记之谓在天泉问答时，即已悟“无心之心则藏密，无意之意则意圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”之旨，则其终身所说，皆不出于天泉所言之四句。则龙溪如对其工夫作游记，即如一生只游一地，而藏修息游于其中，而熟习其中，自然步履轻盈，亦自无此手势之重之言说也。然欲以此定龙溪念庵之长短优劣，则非后之学者之所当轻议者也。

五 附论李见罗之止修之学

江右邹东廓之门下，有李见罗者，明儒学案别为之立止修学案，盖因其评阳明之以知为宗之说，而主“摄知归止。”止者，止于至善之性，性者心知之体，亦心知之原。人必随心知之灵明之发处，复于其原，而止于其原，方为直达性根，“摄灵归空，摄情归性，但不可如此道耳”（止修学案答朱鸣洪）。是为大学之知止知本之学，亦即“止上求窍，本地归宗”之学。以此止为主意，修为工夫，“君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈”。此即“地异而修同，时异而止同”，“虽日错综于人伦事物之交，亦日归宿于根元命脉之处”。（止修学案知本同参）随时地而修而止，即格其“当机之物”。人当不与物接之时，则唯当默识此本而止之。“止得深一分，则本之见处透一分。……定则本有立而不摇，静则本体虚而能固，安则本境融而常寂”。（大学约言）此即大学之以定静安为教也。人在此定静安之际，乃在思虑未发之前。“未发之前，以理言之，则为有，以象言之，则为无。所云有者，亦于其中，而默探其理之何似耳，岂真以象求哉。吾尝于静中以一真惺惺者，而默与之会。久之，若见其中之盎然，而无所间隔者焉；若见其中之肃然，而无所偏体者焉；又若见其中之特然，而无所依随者焉；又若见其中之莹然，而无所遮蔽者焉。即其盎然者，看作宽裕温柔之气象可乎?即其肃然者，看作斋庄中正之气象可乎?即其特然者，看作发强刚毅之气象可乎?即其莹然者，看作文理密察之气象可乎?此亦心灵与性真默会，若见其似则然耳。而岂实有气象之可见耶?”（知本同参）此即谓性之本体只是未发，但于此未发之气象，亦须更知其实无气象可见，方为以心默识此性，而止于至善。此见罗之学，以性为体、为主宰，心知为用，为流行；其摄知归止，以止于性之至善，故称为性学；亦力反龙溪之重一念灵明，而言无善无恶之论。见罗之著颇多，持论亦甚辩。其以止修标宗，以与王学之以知为宗者相抗，并自视为得圣学千载不传之秘，而自信甚笃。然其学之入路，实正同聂双江之归寂，与罗念庵言主静知止之旨。见罗亦固尝称双江之论也。见罗之论，必严分性与心、体与用，亦正如念庵之谓双江之将寂感分本末者，其言之尚未至于浑融。念庵之进于双江，亦即其进于见罗者也。然见罗特标性学，言性之至善之义，于龙溪之学之弊既著之时，则亦不为无见。为时稍晚之东林高攀龙之言“圣人之学，性也”，刘蕺山之言“性宗”，与东林及刘蕺山言之斥无善无恶之说，皆受李见罗之影响。则其学固有其时代意义。故略及之于此。