五 由工夫以悟本体之良知学——钱德洪言致良知之四变、季彭山之警惕义及邹东廓之戒惧义

在由工夫以悟本体中，吾意钱德洪、季彭山、邹东廓、聂双江及罗念庵，各代表一形态。此中之钱德洪之早年，即谨守其在天泉问答时谓“人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复性体功夫”，而以为善去恶即致良知者。故罗念庵谓“绪山之学数变，其始也，有见于为善去恶者，以为致良知也”。此以为善去恶为致良知，即自心之善恶意念已发后，更发为善去恶之念，故工夫全在已发。黄梨洲谓其于此时谓“离已发而求未发，必不可得”。故不契于龙溪言良知有未发之寂照之旨云云（见明儒学案浙中学案绪山学案）。然罗念庵又记钱德洪学之变曰：“良知无善无恶者也，吾安得执以为有而为之，而又去之?”已而又曰：“吾恶夫言之者之淆也，无善而无恶者，见也，非良知也，吾唯即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之，此吾可能为者也。其不出于此者，非吾所得为。”又曰：“向吾之言犹二也，非一也。盖先生尝有言矣，曰：至善者心之本体，动而后有不善也，吾不能必其无不善，吾无动焉而已。彼所谓意者动也，非是之谓动也。吾所谓动，动于动焉者也。吾惟无动，则在吾者常一。”此绪山之学之再变，而言良知无善无恶，则由阳明之第二句以下三句，还契第一句之悟本体之旨，亦即还契龙溪之旨者也。然其三变，以无善无恶为见，而以“即吾所知以为善者而行之”，则又回至重为善去恶工夫之说。其与最初之见不同者，则在重此“知”。其最后一变，则又似第二变，再还重悟本体。唯此本体非无善无恶，而为至善耳。悟此本体，即止于此悟，而不动于意念之动，以自常一。梨洲谓此无动即不起意，是又近龙溪之说。则钱德洪之学，即往复于其旧说与龙溪之说，以成其四变。然自是始于工夫上为善去恶；而其终于见至善之良知之体，以不动于动，亦仍终结在言工夫。故其言终不同于龙溪之言中，多对此本体之形容咏叹者。梨洲于钱德洪尝谓“先生之彻悟，不如龙溪；龙溪之修持，不如先生”，则钱之学固是循由工夫以返于本体之路而进者也。按江右学派欧阳德之说，近钱德洪。而江右陈明水，立说有近龙溪者。明儒学案以地理分派，非即学术之分也。

明儒学案浙中学案，言季彭山之学，其著述百二十卷，惜皆未见。梨洲谓其学“贵主宰而恶自然。以为理者，阳之主宰，乾道也；气者，阴之流行，坤道也。流行则往而不返，非有主于内，则动静皆失其则矣……。为龙惕一书，谓今之论心，当以龙而不以镜。龙之为物，以警惕而主变化者也。理自内出，镜之照自外来，无所裁制，一归自然。自然是主宰之无滞，曷常以此为先哉”。此即与龙溪之重悟得本体，而便任本体之照用者，不同其说。龙溪谓“警惕者，自然之用。戒慎恐惧，未尝致纤毫之力；有所恐惧，便不得其正矣”。更为水镜喻心之说辩曰：“水镜之喻，未为尽非。无情之照，因物显象，应而皆实，过而不留；自妍自丑，自去自来，水镜无与焉。盖自然之所为，未尝有欲……著虚之见，本非是学。只此著，便是欲。”（龙溪语录卷五）此龙溪之言自然，乃纯自本体起用之不滞，而自然能警惕说，故不以警惕标宗。然彭山之言，则是谓不有警惕工夫，不见本体。本体能主宰，则亦当以警惕义说之。此警惕出自内，则宜以龙喻，不以水镜喻。此以龙喻警惕，乃出于易传乾卦传，以龙喻乾及“乾乾因其时而惕”之语；固不同水镜喻照，初出自道家也。则彭山之以乾属理，坤属气，虽未必是；然其以龙喻心，以警惕言工夫本体，自是有见。此警惕者，非必俟善恶念已起，而知善知恶，更为善去恶之事。乃可在善恶念未起之先，心之自乾乾不息中，即有一自警自惕。此即较钱德洪所谓在善恶念起后，用功夫者，更处于几先之一地位；而又不同龙溪之只务回头自悟本体之照用之无滞者。此言警惕之意，正与阳明言戒慎恐惧之意不相远，亦上契于曾子“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”之旨者也。按江右学派中，刘师泉之言心分寂与感、体与用，主宰与流行为二，颇近季彭山，今不更及。

与季彭山之言警惕相类者，为邹东廓之言戒惧。梨洲谓阳明之学，江右最得其传，其所指者，则在邹东廓与罗念庵，于东廓尤称道。盖此戒惧乃人之道德生活中之一“意”，东廓亦有“心不离意”之言。后之王一庵、王塘南至刘蕺山之重“意”、重慎独，正可上溯至东廓之言戒惧之旨。此东廓之言戒惧，更明由阳明来。阳明固言良知之戒惧，与不睹不闻，皆是本体，亦皆是工夫。以不睹不闻之工夫，见得戒惧之本体，即谓良知之本体，通体是一戒惧也。通体是戒惧，而又不睹不闻，无声无臭，以自得自在，即洒落自然。此阳明之所已言，为吾人前论阳明学之所及。今东廓承之而言戒惧，故谓戒惧涵彭山言警惕，与龙溪言自然之意。东廓又谓“警惕变化，自然变化，其旨无所不同者，不警惕则不足以言自然，不自然不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滞；自然而不警惕，其失也荡”。此即是通彭山龙溪之旨为论。又谓“本体戒惧，不睹不闻，常规常矩，常虚常灵。则冲漠无朕，未应非先；万象森然，已应非后。念虑事为，一以贯之”。又谓“性字从心从生。这心之生理，精明真纯，是发育峻极的根本。戒慎恐惧，养此生理”。“自其精明之无障，谓之智及；自其精明之无间断，谓之仁守”。“敬也者，良知之精明，而不杂以尘俗也。戒慎恐惧，常精常明，则出门如宾，承事如祭。一有障蔽，便与扫除，雷厉风行，复见本体”。“无往非戒惧之流行”。“从流行识得精明主宰”。（皆见明儒学案东廓学案）东廓喜用“精明”二字言良知，并谓敬即良知之精明，其义皆甚美。亦可通程朱言主敬、与阳明言良知不言主敬之隔。实则程朱所言敬之无间断，亦正只是心之良知之精明而已，岂果有二物哉。言精明不同言虚明。虚明中可无警惕义，精明中有精察善恶之几之义。则此中有一善恶念之先之戒惧在，亦有自作主宰之敬在。然东廓之言，自是由流行以识主宰，即由工夫之戒惧，以悟本体之不睹不闻、常虚常灵；则此中自以一道德生活之严肃义为本，而与季彭山之重警惕义，不相远；亦最能承阳明之致良知之教，初重存天理去人欲，言戒惧之旨，见于传习录第一卷者；亦与孔门曾子之学最近者。后之刘蕺山亦是曾子之学。此曾子之学与其父曾皙之学正不同。其道路亦与颜子之自然心不违仁，“不善未尝不知，知之未尝复行”者不同；复与子贡之务在求博施于民，而能济众之功者，不同。大率宋明儒之重功利之学，皆是子贡之学。唯务自得者，如康节白沙，皆曾皙之学。而天资高者，如龙溪与阳明，则皆近颜子之学，亦恒有曾皙之狂。唯阳明之早年之工夫，亦当是曾子之学；而晚年之化境，则如其诗所谓“点也虽狂得我情”耳。

六 聂双江、罗念庵之归寂主静知止之学

至于江右之聂双江与罗念庵，则亦当归在由工夫以证本体一路。然不同于钱德洪之以知善恶为工夫，季彭山之以警惕为工夫，邹东廓之以戒惧为工夫，以见本体之至善，或警惕戒惧中之自然与虚灵者。此聂双江之言“归寂以通天下之感”，其工夫，全在先扫除一般念虑。则于一切善恶念之省察，以至警惕戒惧之工夫，可暂不用；以先求自归于一心之虚寂，以致得良知本体之充量呈现，更无蔽障。人用此工夫，则须有时全绝一切事为。聂双江亦是于“狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备，乃喜曰：此未发之中也。守是不失，天下之理，皆自此出矣”。双江之倡此归寂之说，独为罗念庵所深契。而念庵亦于静坐功夫极深。是皆见此功夫，宜在放下万缘处成就。阳明之悟良知，乃在龙场之石棺中，亦即在万缘放下处。故其施教，初重教人习静，亦与陈白沙之由“捐耳目，去习心，由静坐久之”，然后“见此心之体，隐然有物呈露”者相同。故罗念庵称道白沙之致虚，为千古独见，亦称周濂溪之主静。濂溪之胸怀洒落，如光风霁月，亦由其自放于山间水涯，吟风弄月而得者也。唯濂溪、白沙之天资似更高，或未尝如聂双江、罗念庵用功之密，亦未如双江、念庵之以此归寂为圣学必由之路，而以之诏世，致引起种种争辩之论耳。

于此双江之言归寂所引起之争辩，则明儒学案尝引双江所自言者曰：“其一谓：道，不可须臾离也。今曰动处无功，是离之也。其一谓：道，无事于动静也，今曰只是主静，是二之也。其一谓：心事合一，心体事而无不立，今曰感应流行，著不得力，是脱略事为，类于禅悟也。”然梨洲谓双江皆一一答之。今观双江之困辩录，固于此诸疑，皆一一答。盖双江言归寂主静，原是工夫上事。良知本体固即寂即感，即静即动，未发而未尝不发；不可头上安头，其体之上之后，亦更无体；亦非一不能感之寂体。此乃阳明学者之共许义，双江亦无异辞。其所以必言归寂，谓良知寂体，不同其当下现成之已发之用，乃自此当下现成之已发之用，不必为良知本体之充量呈现，而恒不免于夹杂，更不必自知其夹杂说。于此即须先将此体，推高一层，提于其已发之用之上以观，而先肯认此未充量呈现之良知之体之存在。顺此一念，便可使其良知之已发之用之流行，不免于夹杂者，得一止息之机，以还得自照见其夹杂。恒人之心，如双江所谓“闲思杂虑，憧憧往来，以至欲则流矣，忿则夺矣，善日以泯，过日以长”，乃不必自知其有良知。世之哲学家，否认人有良知之存在者亦多矣。阳明之徒，固皆知有良知之存在，而于良知所以为良知，仍所见不同。此即证人虽皆同有此心，而其良知之真实呈现于其心，原有不同之程度与方面。在一般之人心，其良知之呈现皆未能充量，其呈现之程度，亦不足以自任持而自贞定。今径只教人于“欲”“忿”“善”“过”之见处，自“惩之，窒之，迁之，改之”，则良知之知，如自上来外来。故双江谓为“已不免义袭于外”；而闲思杂虑之往来不息，则譬如“追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手”。故此时人只有自退一步，不更自恃其良知之已发之用，以自求其心之归寂，以开良知本体之充量呈现之几。此则疑若以动静、寂感、体用为二。然双江固明言“夫无时不寂，无时不感者，心之体也。感唯其时，主之以寂，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也。谓工夫无分于寂感，而不知归寂，以主乎感者，又岂得为是哉”。故又曰“归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动”，“见此心之炯然在中，寂然不动。而万化攸基之定体，以主宰乎感应变化”，皆明说是用功之语。此工夫之意义，全在其能对治一般人心之憧憧往来之妄动，与一般人心中良知之发用，不免于夹杂，及散于事物之感应变化之标末，而自离其本寂之处。今若知其原是功夫之语，其归寂之教，非谓良知须再归寂。良知自寂，何寂可归?其言亦非专主良知之寂一面。唯谓此一般人心之须以归寂为功，乃能充量呈现“寂而能感之良知”。则其言虽偏，而意未尝不圆。今若不知其原是功夫之语，而责之以判寂感、动静、体用为二，于良知之上别求主宰，如王龙溪致知议辩，所以疑于双江者，双江固必不受也。今以其所言之工夫，与一般之就意念之已发，而或善或恶，更独知其善恶，以好善恶恶，为善去恶为工夫者相较，则其义自是转进一层。亦即较只本阳明四句教之后三句用工夫者，其义更深一层，而回向在四句教之第一句之超善恶意念之心之体，以“洗心退藏为主，虚寂未发为要”，求以“充满此心之虚灵本体之量”者。此工夫之所次第成就者，乃只是此心之虚灵本体之呈现，而别无其他。人固不可更问此外更有何物，亦不可更求此何物而不得，遂疑此非真实工夫。此真实工夫，亦本来是无事之事，其意义只在去一般人心之昏蔽。无此工夫，则其良知之发即以昏蔽而不免于夹杂；则其虚灵本体之量，未能充满地呈现，而于意念之善恶，亦即不必能一一如实自知；即知之，而力或不足贯彻其好恶之诚，以至于实为善去恶；乃以直情径行，为自致其良知，而成狂肆。又人之闲思杂虑之憧憧往来者，亦恒无显然之善恶可见。然其不能自止，以呈于前，即见此心之不能自作主宰。则人于此欲求此心之贯彻其好恶之诚，或使于无显然之善恶可见之思虑能自作主宰，加以止息，以见此心之炯然在中之真体；则徒泛言一知善知恶，好善恶恶，以致良知之工夫，即不能切中此中之病痛。人用此工夫，亦不能即致得良知之明。以此良知之明，固原未必真明也。故罗念庵更深契双江之旨，而刻其书。念庵亦以主静知止为教，谓此学须“收敛精神，并还一处，常令凝聚……非坚心苦志，持之岁月，万死一生，莫能企及”（念庵文集卷一与萧云皋）。又谓“非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理炯然，未易及此。阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化；譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容于九达之道，岂可得者”。（文集二寄谢高泉）此归寂、主静、知止之说，教人勿轻自恃其良知之明，以为足主宰乎善恶意念之交杂，而当更回头自求充满此明之量之道。其所不同于季彭山、邹东廓之以警惕戒慎为证本体之工夫者，则在此中之工夫，非任何之“提起之事”，而唯是归寂以知止于一枯槁寂寞之境。依双江念庵之意言之，则不经此境，以充满心之虚明之量，则所谓能警惕戒慎之主宰，亦终作不得主宰也。于念庵之学，后文更有专章，详发上所述之大旨。

如实言之，双江、念庵之言归寂主静知止，自是承阳明初年教人习静之旨，亦上承白沙、濂溪之言主静之旨，前已言之。至其工夫之实际，恒落在静坐，而合于程子见人静坐而叹其善学之旨。人在静坐之际，自不免脱略事为。而如双江之在狱中，与念庵之辟洞居之事，亦非人人皆有此机缘。今谓必经此工夫方能通感，则其通感，便不免如龙溪所谓“待时”。又人习静既久，亦正可自陷于喜静厌动之弊。则此双江、念庵之工夫，似不能为人人所共用，亦不能无弊。然吾人仍可说至少对有此习静之机缘之人言，则习静之功，亦确可使念虑澄清，使此心之虚灵本体之量，日益充满。此亦可合于孔子所谓“隐居以求其志”之功、荀子以虚一而静养心、与道佛之家以虚无空寂养心之旨。至于由此习静之功，是否致喜静厌动，则原无一定。而由心之本体能致得虚明，亦自然能照能应，则原不当有此病。其有此病，乃静而自著于静。人固可无此著，则亦理当无此病也。于此所当知者，是此静之功，只澄清念虑，以此去心之障蔽，其意义原为消极的去病之方。病去药亡，则习静之功，随时可已。习静之道，亦非待于长期之静坐。此心之一念自反而不逐物，亦即一当下之静功，而此静功亦即当下良知之表现。此功之有效无效，以当机所发意念中之障蔽浅深而定。如障蔽深重，自未必有效。然障蔽浅微，则亦可一静即止。此乃一力量之对比之事。此去障蔽之心力之增强充满，则可由静功，使一切念虑退息而致，亦可由此心之能自信而自致。此心之能自信，则依于一积极之自悟自见其心之本体，而即以此自悟自见为工夫。故此双江念庵之言，亦最能针对人之思虑憧憧者之病痛。其言之鞭辟入里，乃先儒之所未能及。此静功既当下即良知之表现，即是良知本体之现成在此。然亦不可以双江、念庵之工夫为唯一之工夫。盖于心或良知本体，直下自见、自悟、自信，亦是一工夫。在王门之学中，则龙溪之学，即是此路。然在此路上用工夫者，亦有不同形态，亦不限于龙溪之一形态也。

七 悟本体即工夫之良知学及王龙溪之先天正心之学

在以悟良知本体即工夫之王门学者中，其第一形态之思想，乃以只须悟得现成良知，即更不须有致良知，以去私欲等工夫者。此在龙溪，并不以之为然。故前引龙溪语谓“良知当下圆成，无病不须更用消欲工夫”，下文更曰：“此凌躐之论也。”主不用消欲工夫者，此即如吾人前所提及之孟我强之说。黄五岳以情识言良知，盖亦可不用消欲工夫。此亦原为人自见得悟得其有此良知时，可有之一形态之思想。盖人有其良知之呈现时，自此良知观良知，其中自是无一般嗜欲，而不见嗜欲。依此不见，而自谓更无嗜欲待去，则纵橫在我，而皆可自谓是一任良知。然此则为人之自视太高。故龙溪谓之为凌躐之论。此自视太高，则由其只于其良知之呈现中，观良知之呈现；而不能依此良知以观其良知之呈现处之外围，或底层中之障蔽与嗜欲之仍在。即其良知之呈现，自限自蔽于此呈现之处，而不能更广大呈现，以知其呈现处之外之下，障蔽嗜欲之在。此即其良知之呈现之不足。如佛学之言，人之不能明其有无明，即其明正是无明也。良知自是明。人之自悟自见而自信其有良知本体者，自是先明得有此明。然明得有此明，而自谓有明便无无明，即是见本体，而更不即此本体以为工夫。此人之能自明其明，便自谓无无明，而不知人之无明，则正藉此而隐于其明之后，与之俱行；而人之言行遂入于狂肆，其蔽乃不可胜言。王龙溪之学，亦似有此现成良知之说，故人亦可本其说以成其狂肆。然实则龙溪言现成良知，乃悟本体，而即此本体以为工夫；非悟本体后，更无去蔽障嗜欲之工夫者也。

此龙溪之言现成良知，非谓人更无去嗜欲蔽障之工夫，故于双江念庵之言“世间无现成良知，非万死工夫，断不能生”，亦谓为“未必非对病之药”（语录卷二松原晤语）。龙溪更谓世间“薰天塞地，无非欲海；学者举心动念，无非欲根。而往往假托现成良知，腾播无动无静之说，以成其放逸无忌惮之私。所谓行尽如驰，莫之能止。此兄（指念庵）忧世耿耿苦心，殆有甚焉。此吾辈所当时时服食者也”。则龙溪固亦深知人之嗜欲之当去、与障蔽之当开。其语录亦时言吾人之在缺陷世界中，亦固知双江念庵之言之旨，而亦知现成良知之说，足为人所假借，以成其放肆。然龙溪仍言有现成良知者，则是谓“良知在人，本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳、谓之晦耳。云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也”（语录卷六致知议辩，辩双江之说）。又答念庵书曰：“万欲腾沸之中，只肯反诸一念良知，其真是真非，炯然未尝不明。只此便是天命，不容灭息所在，便是人心之不容瞒昧所在。此是千古入贤入圣真正路道。”故又谓念庵：“必以现在良知与尧舜不同，必待功夫修整，而后可得，则未免于矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天，有差别否?”更谓“从顿入者，即本体为工夫，天机常运，终日兢业保任，不离性体。虽有欲念，一觉便化，不为所累。所谓性之也。从渐入者，用功夫以复本体，终日扫荡欲根，祛除杂念，以顺天机，不使为累。所谓反之也”。故谓“千古圣学，只从一念灵明识取。保此一念灵明，便是学；以此触发感通，便是教；随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无一毫固必之相，谓之正心。此是简易直截根原”。（明儒学案龙溪学案水西别言）又谓“只在一念无将迎，无住著，天机常活，便是了当千百年事业，更无剩欠”。此即见龙溪所重者，唯是谓在嗜欲蔽障中，总有此昭昭之良知在，更不问其广大充满与否。人唯直下于此一念灵明，加以自见自悟，即依本体，以用化除欲障之工夫。此工夫无尽，效验亦无尽。故又谓：“只将一点灵明，默默参究，无昼无夜，无闲无忙，行立坐卧，不论大众应酬，与栖心独处，时时理会照察。念中有得有失，此一点灵明，不为念转。境上有逆有顺，此一点灵明，不为境夺。人情有向有背，此一点灵明，不为情迁。此一点灵明，穷天穷地，穷四海，穷万古，本无加损，本无得丧。是自己性命之根。尽此谓之尽性，立此谓之立命。生本无生，死本无死。生死往来，犹如昼夜。应缘而生，无生之乐；缘尽而死，无死之悲。方为任生死、超生死，方为不被生死魔所忙乱。生死自然，况身外种种世法好事，又乌足为吾之加损哉。于此果得个悟入之路，此一点灵明作得主，方是归根真消息。这一点灵明，体虽常寂，用则随缘。譬如太虚无相，不拒诸相。全体放得下，方全体提得起。予夺纵横，种种无碍。才为达才，不为才使；识为真识，不为识缚；谈说理道，不滞于诠；撰述文词，不溺于艺。向来拋在无事用中，到此种种见去，化臭腐为神奇，皆此一点灵明，随缘变见，而精神气魄，自然百倍于前。一日亦可，百年亦可。独来独往，动与天游。所谓丹府一粒，点铁成金。愈收敛，愈畅达；愈沈寂，愈光辉。此是吾人究竟法，到此方是大豪杰作用。方不负为此大事因缘出世一番也。”（语录卷四留都会纪）

此龙溪之言自见自悟其良知，初明说此只是一点灵明，在种种念之得失中，境之逆顺中，情之向背中，亦即在种种可为之蔽障者之中。但人仍可只就此一点灵明，加以参究。此参究，即自明于蔽障之中，以使之日充日明，而效验至于“动与天游，点铁成金”。于此即不须更言归寂主静之工夫。故与念庵书曰：“若曰吾惟于此收敛握固，便是有枢可执，……认为致良知之实，未免犹落内外二见。才有执著，终成管带。只此管带，便是放失之因。”此良知之自见自悟，乃直接之自见自悟。由不悟至悟，不经媒介，不历阶梯，故名之为顿。时时自见自悟，即时时是顿。故非谓一有此顿，则学圣贤之事，一了百了。只是有此一顿，即有此一点之灵明之自明，人即可缘此以日充其明。故此顿，正所以成其一悟后之工夫。在此工夫中，亦自有销化嗜欲，以开蔽障之事在。故此悟本体即工夫，唯是“即此本体之所以为本体，以起工夫”。此本体之所以为本体者，只是一先天之虚寂的灵明之心。能悟得此虚寂的灵明之心，至善而无善无恶，有而非有，而自藏密，即无待于如聂双江之以静坐归寂为转手工夫，以洗心退藏于密；而直下见此心体之即显即密。故人之即之，而承奉之，以起工夫，以为诚意致知之事，亦是“显而密”、“有而非有”；而此工夫之自然流行，亦无滞碍。由是而此心体见于知善知恶之知，则其“知”初不同于“有能所相对之识知”，而知即无知之知，而“体寂”。此心体之见于好善恶恶之诚意，则意为“不离心知之寂而贯于感”之“几”。时时好善恶恶，于所恶之意念“才动即觉，才觉即化”，于所好之意念，亦更不自以为善，于善亦化而不留。则更无依识而有之善恶“意象之纷纭”，而意即无意之意，而“应圆”。此心体之见于为善去恶之格物，则其“所感”之物，不囿于一曲。时时为善去恶，而恶去则无恶，为善亦忘其善，更无眼中金屑；而物即无物之物，而“用神”。此即由悟先天之心体之为虚寂的灵明，原是“有而非有”，而能感之心知；“即致此知于其“贯寂感之意”之“所感之物”；以由“先天之心之自正而致知”，以成其“后天之诚意而格物”之工夫者也。此即其言“先天之功，却在后天上用”“未发之功，只在发上用”（语录卷六致知议辩）之切义也。

此龙溪之学，其要点只在悟先天心体之为虚寂的灵明，而原自正，以为先天正心之学。依此悟，以致知诚意格物之事，即其后天之诚意之学。此诚意之学，亦无异自运致此心体之虚寂，以至于其用之见于知意物者，皆无不虚寂。此工夫之“简易省力”，在于本体能顿见顿悟，而更自信得及。故龙溪谓“致良知三字，及门者谁不闻，唯我信得及”（龙溪语录龙溪先生传）。只此“信得及”，即龙溪之工夫之根本。此乃明是天资高者，由极高明以道中庸之工夫路数。然龙溪于此中之所言者，皆要在发人之哲学的观解。人闻其言，而真发得一观解，亦自皆可有此自悟自信。唯此观解之本身，却是一先行之工夫。而人之是否有此观解，则亦无必然。如推双江、念庵之意以说，则正可谓人于此须先用归寂主静之工夫，方能使此“观解得此心体之虚寂之事”，真实可能。而龙溪亦可谓若不先悟心体之虚寂，则归寂主静之工夫，亦不能相续。吾意：善学则二言俱是，“用之则行”，皆契环中；相诤则循环无已，百千翻折，终归戏论，不如“舍之则藏”。而人不闻龙溪之所言，无此观解，亦不由主静归寂以成此观解，亦非别无工夫。如只著实知善知恶，以为善去恶，由先“道中庸”以上希“高明”，如钱绪山之学，亦同为一工夫也。再此中人之发得观解者，亦可于此所观解者，作玄理境界玩弄，阻其即此所悟以起工夫。此则其几至微，人乃或道愈高而魔愈大。而龙溪之言之圆熟透辟，更多美辞，同可启人此玩弄之几。此即龙溪之“教”之所以不能无弊。然此固非谓龙溪之“学”之先有此弊也（此节宜与吾原性篇述及龙溪者参看）。

八 王心斋之格物安身即以安家安国安天下之学及其言学乐相生之旨

龙溪之工夫为悟本体即工夫之旨，其言原自明白，更无可疑。然泰州王门之学，是否亦属龙溪一路，则是一问题。此泰州之学，始于王心斋。心斋固原有其学，故虽拜阳明为师，亦未尝舍其旧见。如于格物之说，终不取阳明“正念头”之说，仍以安身为本之义说格物是也。其格物说，后刘蕺山亟称之（见明儒学案泰州学案）。泰州之传，由颜山农、何心隐、罗近溪、周海门、李卓吾等，其立身行己，讲学论道之作风，亦与其余之王门学者不同。故梨洲于泰州学派，不称王门，以示区别。心斋为处士，未尝入仕，唯讲学民间。故泰州门下有樵夫、陶匠。而传习录卷三亦记心斋首见“满街皆是圣人”。兹按儒者固原以人皆可以为尧舜，其学固人人可学，而学之皆可至于圣。阳明亦有“个个人心有仲尼”之语。然儒者之学，实际上仍初只及于士人。阳明之徒，亦大皆学而优则仕，仕而优则学者。唯泰州之心斋为处士，其门下有陶匠、樵夫，而泰州门下，更与九流三教之人相接，而其对社会之影响亦最为广大。此乃昔所未有。然亦以此而泰州门下，不免于龙蛇混杂。承泰州之传之学者，亦所见恒有不同。泰州之学之精神，毕竟何在，亦不易论也。

依吾之意，若与其他王门之学相较而论，当说泰州之学之精神，在直面对吾人一身之生活生命之事中讲学。此非谓其他王门之学，不关生命生活之事。但在其他王门之学者，大皆先重此心之为身与生命生活之主宰，而重在于心之意念上求警惕、戒惧、归寂，或见良知本体，究一念灵明，以为工夫。泰州之心斋，则直以安身标宗。安身自亦须以心安身。然言以心安身，则重在心之向在此身上事，而非重在心之向于其自己。此即与其他直重在心上用工夫之学，有毫厘之差。心斋言“安身者，谓身也者，本也；天地万物，末也。知身之是本，是以明明德而亲民也”。故其释格物之义曰：“格为格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣。故曰物格。吾身对上下左右前后是物，絜矩是格也。……安身以安家，而家齐；安身以安国，而国治；安身以安天下，而天下平也。”又曰“物格知本，知至也。诚意、正心、修身，立本也。本末一贯，是治。爱人、治人，礼人也，格物也”。“危其身于天地万物者，谓之失本；洁其身于天地万物者，谓之遗末”。又谓：“知保身者，则必爱身；能爱身则不敢不爱人，能爱人则人必爱我，则吾身保矣。故一家爱我，则吾身保；吾身保，然后能保一家。一国爱我，则吾身保；吾身保，然后能保一国。天下爱我，则吾身保；吾身保，然后能保天下。此即明哲保身之义也。”

观此心斋言安身保身之义，梨洲谓其开临难苟免之隙，而其言为安身保身而爱人，亦似不免一个人之功利主义之色彩。然心斋亦言安身保身，所以保家保国保天下，则亦不可即谓心斋只为自安自保其身，而言爱人也。观心斋言之本旨，唯在重此身之为本，以达于家国天下，而通此物之本末；遂知此身与家国天下，互为根据以存在。乃以此由本成末，为人之成其明德，自致其良知，以明明德于天下，使天下人皆得自致其良知之道。故此人之明明德于天下，即人之所以自安其身，而使其心之良知得其安乐之道。人心之循此道而行，亦即同时超于其原来之自私一身之私欲之外，以成其安乐。故心斋学乐歌曰：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便清除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜乎，天下之乐，何如此学?天下之学，何如此乐”。则此心斋之致良知之学，乃要在先知此良知本体之原以安身，而安家国天下为乐；即依此乐以成其学，而更学有此乐；以使学与乐，互相依据，以成其增进。由此言之，则心斋之教，即先正面的悟此良知之本体之乐，以成其工夫之教。而与龙溪之重正面的悟良知本体之一点灵明，以成其工夫，正有相类之处者也。

兹按阳明原有“乐为心之本体”之言，其言良知之戒慎中，亦有洒脱之义。然王门学者，则未有明倡自觉此乐在本体，而依之以起工夫，而使人自乐其工夫，亦自乐其学者。心斋则首倡此义。其所以能首倡此义，则正与其不单言心，而即安身之事以言此心之学有关。于此人之安身之事，欲完全成就，则非家国天下全安，吾身亦终不得全安。然只须此身一息不断，当下此身皆原有一安处在此，即当下此身之能在于其所在是也。然人之顺其心念驰思于天地万物者，则恒忘其当下之此身，能在于其所在，即有其安处；乃于此安处，不能自觉，则亦不见此安处，而不知于此先求自有其乐。人果能见此安处，而自有其乐，而能于一极平凡之生理生活之事中得乐，亦可见有一大工夫。此则如孔子之言“曲肱而枕之，乐在其中矣”，即恒非人之所能有。然此亦只须人一念还观其身之一息不断，见其当下自有安处乐处，而要有即有者也。人果能有此乐，则其心灵生命，当下有一立根处，当下得一身之安；则其后之齐家、治国、平天下之事，亦无不可为矣。故心斋之子东崖更谓“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣”。人孰不能张此眼，即见鸟啼花落，山峙川流?人孰不能饥餐渴饮，而夏葛冬裘?此自然生命生活中之安乐，人谁不能由放下其对过去未来之思虑，而当下要有即有之?然人不能自息其心念之驰思于天地万物者，以返于此当下之此身之所在，则又恒交臂失之，而必不能有此安乐。夫以此“心”与此“身”较，心之所及者，则高矣远矣。然心由其所及之高远，以返诸至近之一身，则此心之所经行者，又更远矣。然人之慕高远者，恒昧于此理；遂以凡落在此身之自然生命生活之事，皆为卑近，而以之为不屑道。此即黄梨洲叙东崖之言曰“今日才提学字，便起几层意思……议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳，勤焉而动日拙。……心神震动，血气靡宁。不知原无一物，原自见成。但不碍流行之体，真乐自见”（东崖学案）。盖真乐，即在此鸟啼花落、饥餐渴饮之事中也。人必于此等事中能得安乐处，为其生命立根，然后可言安家、安国、安天下，以明明德于天下也。此则于阳明言大学问一文，归于明明德于天下之旨，正相契合也。

由此心斋、东崖之安身之教，以实至于安家、安国、安天下之事，自亦非易事。心斋、东崖之讲得此意，亦未必能实行。而欲实行之者，则为泰州门下由徐波石，以至何心隐、颜山农之儒而侠者。至于缘此心斋之言格物、安身、安家国天下之义，更知此心之有“意”，以主乎此身之心，以向于家国天下，而由心斋之格物之学，阳明之良知之学，以首言诚意之学者，则有王一庵。若更能循此身之本、与家国天下之末之“本末一贯”之意，而于此识得仁体之贯于此本末之一“生”之中，而畅发阳明大学问一文之旨，以言大人之身之另一形态之悟本体即工夫之学者，则罗近溪也。

九 罗近溪之性地为先及大人之身之学

于罗近溪之学，吾昔年尝就其盱坛直诠一书，述其学之大旨。今亦重载本书中，作为一章。本章此节则先持之与他家较，提示其要点所在。按近溪尝谓“学有以用功为先，有以性地为先者”。此即龙溪所谓由工夫以复本体之渐入，及即本体为工夫之顿入之二途也。盱坛直诠以性地为先者，即当信当下之本体。近溪又曰：“以用功为先者，意念有个存主，言动有所执持，不惟己可自考，亦且众所共见闻。若性地为先，则言动即是现在，且须更加平淡；意念亦尚安闲，尤忌有所做作。岂独人难测其浅深，即己亦无从验其长短。”又谓：“若不认得日用皆是性，人性皆是善。荡荡平平，事无差别，则自己工夫，先无著落处，如何去通得人、通得物、通得家国，而成大学于天下万世也哉。”（盱坛直诠上）此所谓性地为先，即从现在言动平淡、意念安闲处，下工夫，更不别求工夫效验之谓。而此所指者，则唯是于日用常行处下工夫。故近溪尝谓“昔贤于性体平常处，未见提掇”。（盱坛直诠卷下）龙溪亦尝谓“良知在人，百姓之日用，同于圣人之成能”。（致知难易解）又谓“论工夫，圣人亦须困勉，方是小心缉熙；论本体，众人亦是生知安行，方是真机直达”。（龙溪语录卷三水西精舍会语）然龙溪于此日用常行，提掇之语仍不多。而近溪此类提掇之语则甚多。此与心斋东崖父子之学，原重在日常生活中求安身格物之道，初正无异。然心斋言安身，初即只以一人之身为本；唯由其末之贯于家国天下，以言此本末之一贯之学。而近溪则依此本末一贯之学，更“联属家国天下以成其身”，以天地万物为一体。谓“身大，则通天下万世之命脉，以为肝肠；通天下万世之休戚，以为发肤。病痛疴养，更无人我，而浑然为一，斯之谓大人而已矣”（盱坛直诠卷上）。此大人之所以能合家国天下，以万物万世为一身，为其大学问，则由于此身之生，与其外之天下人之生、天地万物之生，原互相感应孚通，而不可二。此即昔贤所谓仁体之合天地万物为一体者也。夫然，故欲知此一人之身，则当知此生；欲知此生，则当知此仁。人之所以为人，即仁也。仁即人之心之所以为心，人之生之所以为生也，亦人之所以有其生之自然之乐者也。故曰：“赤子初生，孩而弄之，则欣笑不休。乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机。故人之为生，自有天然之乐趣。故曰仁者人也。此则明白开示学者，以心体之真，亦引学者，以人道之要。后世不省，仁是人之胚胎，人是仁之萌蘖，生化浑融，纯一无二。故只思于孔颜乐处追寻，顾都忘于自己身中，讨求著落。诚知仁本不远，方识乐不暇寻”。此即谓生之乐本于人之生，原即依于造物之生机，亦依于仁；然后“孩提初生，其禀受天地太和，真机发越，固随感皆便欢喜。若人心神开发，于本性之良，彻底透悟，则天地太和，亦即时充满，而真机踊跃，视诸孩提，又万万矣”。（同上）此即人之自透悟其心体性地之仁，以使其身成大人之身之事，而使“大人赤子，念念了无二体；圣心天德，生生唯是一几”者也。此则其旨又过于心斋、东崖之言之所及者矣。

此近溪即人之生以言心体性地之仁，以至于大人之身，自当重此心性之知能与精神等，能“复以自知”。此即与龙溪重言良知与一念灵明，以自悟本体之旨通。然此中近溪之学、与龙溪之自悟本体之道，仍有不同。此不同，在龙溪唯就良知与一点灵明之自生生不已，以言此心之生，而重对此一点灵明自加参究；直究至知此一点灵明，涵天盖地，而能任生死、超生死。然近溪于此灵明，则亦尝自加参究，而误入歧途。其明儒学案近溪传，尝言其苦心求道时，初尝谓“万起万灭之私，乱吾久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。”遂决志行之，闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二。此不能谓之非参究澄然湛然之灵明之事也。然近溪乃终以此而病心火。其后来讲学时所言之光景，亦即皆由此心之自观其灵明而起者也。此心自观灵明何以致光景之故，则吾已于专述近溪之学之文中详论之。人自参究其灵明，固不必成光景，亦不必归于病心火。龙溪之自参究其灵明，亦未尝成光景、病心火也。然此中人之自参究其灵明，要有一成光景，病心火之可能，为学道者之一魔障。此则近溪见得，而谓为“鬼窟”，龙溪未必见得也。 [1] 至于近溪之终得去其心火之病，则由其闻颜山农之言：此心之与水镜无二而不动，“是窒欲，非仁体也……子不观孟子之论四端乎，知皆扩而充之。若火之始燃，泉之始达，如此体仁，何等直截。故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也”。近溪闻山农此语，乃如大梦初醒。后近溪讲学时用以破光景之道，亦即在教人不可“回头想念此心中炯炯”或“前段心体”，不可“顾念此光晶晶之心，以留恋光景”。当知人之“应事接物，还是用著天然灵妙浑沦的心”，（卷上）方得入道。此即近溪所谓“我从千辛万苦，走遍天下，参求师友”所得之“具足现成生生不息之大家当”。（盱坛直诠卷下）此即见近溪之言，别于龙溪者，正在龙溪只言于此灵明上参究，而近溪则谓此灵明之心，乃浑融于吾日用生活之生生之中，唯于此见心体性地，方得免于光景心疾也。如实言之，则龙溪之单言一念灵明，寂而能感，神机妙应，当体本空，亦自是吾人之生活生命之灵明。然单说此灵明，则毕竟抽象挂空，而不能具体落实。而近溪之即此日用常行之生活之所在，以见此“心之浑融于此身之中，而涵育于此身之外，其精莹灵明，映照莫掩者谓之精；其妙应圆通，而变化莫测者，谓之神”。而即此心之精神以“复其见天地之心”，则“耳目聪明，顿增显亮；心思智慧，豁然开朗。其根器深厚、志力坚贞的汉子，际此景界，便心寒胆战，恭敬奉持。如执玉，如捧盈，毫忽不能昧，便唤做研几；斯须不敢瞒，使唤做慎独；不落声臭，不涉睹闻，渊渊浩浩，唤做极深；坦坦平平，好恶不作，唤做君子之中庸也”。此近溪之所悟于心之精神，皆在日用平常之生活与生命之中，即更具体而落实。近溪之依此“具足现成之大家当”以讲学，而举例示人，则赤子之顾盼，童子之捧茶，以至家家户户赖以过日子之孝弟慈等，皆俯拾即是。此即近溪之讲学，所以更能于言说无碍，而雷动风行于一世也。

由上所述，可知近溪之悟性地，或良知本体为工夫，既不同心斋之悟良知之觉有乐，而未畅言此乐之依于仁者，亦不同龙溪之只在心之灵明上参究者。然其于日用常行处，当下提撕，以见“当下本体”，谓此中无往非道，并谓念庵之“不信当下本体，则无下手处”，则近龙溪。近溪亦谓当下本体，或难可尽信，有冒认本体者（盱坛直诠与甘乾斋问答）。故近溪正未尝真谓人之工夫，可处处当下浑沦顺适，纵横在我，更不见艰难，更不用工夫，如孟我强之一流之论也。近溪固亦深知求道之难，其一生亦尝亲历其难。其讲学亦尝谓是“披沥天心，号呼世梦，或触怒生嗔”（卷下）。盖道固无乎不在，而即在日用常行中。然人之自知自觉此日用常行中之道而行之，则是大豪杰之行；而人之学道之工夫，亦恒难于得力。然近溪于此，则未尝如双江念庵之以归寂主静为功，而更言：人于此难于得力处，能回头转念，知此求得力之一段精神，即能有得力处。近溪语录“人问某常欲照管持守，有时间断如何?”近溪曰“我今劝汝，且把此等物事，放下一边。待到五更半夜，自在醒觉时节，必须思想：我要去如何学问，如何照管持守我的学问。当此之时，轻轻快快转过念头，以自审问说道：学问此时虽不现前，而要求学问的心肠，则即现前也。照管持守工夫，虽未得力，而去照管持守一段精神，却是得力也。当此际，轻轻快快转过念头，以自庆喜说道：我何不把现前思想的心肠，来做个学问，把此紧切的精神，来做过工夫？则一但要时，便无不得；随处去，更无不有。所谓身在是，学即在是。岂止免得间断，且绵绵密密，直到圣神地位，无难矣”。此即谓于此中学问，觉难于得力，而自回头转念，看此自己之求得力的心，即可当下得力。此则固不须于此更疑此学此道之不在；而唯当信此身在、即学在、道在。觉不得力处，即得力，如知有迷处，即觉。故近溪言心尝谓“镜面之光明与尘垢，原是两个，吾心之先迷后觉，却是一个。当其觉时，即迷心为觉；则当其迷时，亦即觉心为迷。除觉之外，更无所谓迷；而除迷之外，亦更无所谓觉也”。此则不取禅道与龙溪之心如明镜之喻；而近起信、华严、天台之迷觉一心之旨，归于翻迷即觉之教。梨洲明儒学案言“近溪之学，工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹”。此非任放之论。唯是谓于工夫不得力、无凑泊、无畔岸处，即解缆放船，回头认取此一番求凑泊、求畔岸之紧切精神，而即此以为凑泊与畔岸。而顺此精神之风以张棹放船。此即近溪言“身在、学在、道在”之极旨，亦其以“性地为先”，以悟心体为先之工夫之极旨，而待于善学者之心知其意者也。

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[1] 龙溪语录卷四答楚侗耿子问，亦言及罗子有鬼窟之说。