五 仁者之乐与诚及天地之用皆我之用

此所引明道之言识仁第二段文，要在教人于所感知之人物或天地万物，能见其真实存在于吾人生命心灵，而一气相贯，疾痛相感。此中似非如上引其言仁第一段文所谓只有一大乐者。然此中亦实有一乐。此乃依孟子所谓“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”来。盖吾人能于所感知之天地万物，皆不只向外以视为客观之所对，而反之于身，以使之真实化、内在化于吾人之生命心灵中；则天地万物之生成，即我之生成，天地万物之化育，即我之化育，天地万物之生几洋溢，即我之生几洋溢；即见天地之用皆我之用。此中即有我之生命心灵存在之充实，而向于无穷。此即大乐也。然人若真识得天地之化育即我之化育，则不须如横渠之更言体天地之化。故明道谓“言体天地之化，已剩一体字，此便是天地之化”（遗书二上）。又于中庸所谓至诚赞天地之化，亦不须作人之赞助天地之化育解。故曰：“非谓赞助，只是一个诚，何助之有？”（遗书十一）又谓“赞化育之赞，则直养之而已”（遗书五）。体天地之化、赞助天地之化育，皆将人与天相对而说之语，则天人犹是二本。以明道观横渠，即尚未脱此二本之义。然明道则全超化此二本之义。而其所以能超化此二本之义，则在人诚能以天地之化育，即我之化育，即真实化此天地之化育于我之生命之中，而见其此即我之生命之化育。未能实有此诚之工夫，则不能说“只此便是天地之化”，亦不能说“天地之用皆我之用”，不能言与天地万物为一体也。此中必已实有诚为先行之工夫，而后见天地之用即我之用，更见天地万物之实为一体，亦一体而化，只为一诚体之流行。在人未能实有此由“诚”之工夫、或人自感此工夫尚有不足之时，人仍将只能说天是天，人是人，而只有以人之体天地之化、赞天地化育之教，如横渠所说。如此立教，亦自是始教。横渠之说，亦初不得谓为非，抑或更合于中庸之明言赞天地之化之原旨者。唯人诚体得天地之化，诚赞得天地之化，而天人无间，则必只此天地之化，只此“天地之化育之在我”之整个一事。此方为终教。此天人之关系，固可先开为二，更说二之合一，如横渠之论。亦固可于既合一处看，而言其无间而不二，如明道之论也。则此二义，亦未尝不相依为用，亦互为根据。明道固言天人不二无间，然天人亦自是二名。此见天地之用即我之用，亦初由诚之之工夫而至。固亦当许人在未诚之时，此天人为二，而待于合，如横渠所说也。唯明道乃直下契此终结义之天人不二无间，即直下以此一“化育之流行，现成在此”，点示于人，则不历始之二，而顿向于终之一；即以此“顿向于终”，以为学之始，则终始无二。此即又有如华严宗之会“终”、“始”二教为一“圆”教耳。然此非谓横渠之教即不可立之谓，亦非谓缘横渠之教，即不能至明道所至之境之谓。盖有此始，亦必有此终也。则吾人于明道横渠之论之不同，亦可自为一圆说通之，而此二说，亦自不二也。可自细思之。

此明道之由见天地之用即我之用，以言识仁者之乐，表现于明道之善观万物之自得，天地之生意，以成其乐。如其诗言“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”又谓万物之生意更可观，观鸡雏可以观仁。此乃赖于人之放下其所自执之自己，而将自己放在万物中看，然后能于万物之化育，见其即我之化育。故谓“人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了他底”（遗书二上），“放这身来，都在万物中一例看，大小大快活”。人能如此，则于所谓事之在我，或一般所谓由我而成者，无论如何伟大，皆亦可视同天地万物之中一事一物，而以平等心观之。故言“泰山为高矣，然泰山顶上，已不属泰山。虽尧舜事业，亦只是如太虚中一点浮云”（遗书卷三）。此即要在成此“心之无所系”。此非谓人不当依仁心以成其尧舜事业。唯谓即成此尧舜之业，亦当视如天地之生意之流行于四时佳兴者一般，只一天地之化育而已。此“心之无所系”，即儒者之大解脱。然在此大解脱中，此生意之流行自在，尧舜之事业亦自在，“百官万务，金革百万，饮水曲肱，乐在其中，万变皆在人，其实无一事”（遗书六，二先生语，宋元学案定为明道语）。亦即无一事，而有万变之事也。此则明道所谓由“反身而诚”，而“见天地之用即我之用，我之用亦天地之用”之大乐之境。而人能有此乐境，亦即所以使其工夫更得相续，而更能敬以无间断，而自守其工夫者。故言“既以体之而乐，则不患不能守也”。

然明道虽言识仁之乐，亦言仁者之与人疾痛相感，则亦非谓仁者之无忧无悲。由此仁者之与人必疾痛相感，固必于人之啼饥号寒，天下之疲癃残疾、惇独鳏寡之颠连无告，自生恻隐之心，以为天地立心、为生民立命。更可念及天下之“君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处”（遗书一），“据今日，合则人道废则是。今尚不废者，只是有那些秉彝，卒殄灭不得。以此思之，天壤间可谓孤立”（遗书二上），而于此生不安、不忍之仁者之情。伊川于明道行状，谓明道之论“道之不明，异端害之也，昔之害近而易知，今之害深而难辨。昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。自谓之穷神知化，而不足以开物成务；言为无不周遍，而实外于伦理”。于此道衰学敝，生不安不忍之心，而欲为往圣继绝学、为万世开太平，亦皆是仁者所不能免于忧悲之所在，亦皆由仁者能与世间之疾痛相感而致。则此疾痛相感之旨深哉。二程遗书六载“圣人于忧劳中，其心则安静，安静中却是有至忧”。此语盖亦明道说。必合此深忧与安静之乐，方是仁者之怀也。明道之言定性识仁，皆自人之工夫上言。然此人之心之仁，能感通于天地万物，而浑然一体，则天地万物之所在，即此心之仁之所在，亦即此天地万物之道之所在；而可对此天道天理，有一单独之论。然欲言及此，更宜由明道之言敬义忠恕之旨以契入，方可更易得此中之实义。

六 明道言下学之敬义忠恕之德以上达天道之论

此明道喜言敬与义，谓“敬以直内，义以方外”，乃取诸易坤卦文言传。其言敬又取诸论语之“执事敬”、“君子敬而无失”等。言忠恕亦取诸论语。遗书二上谓“乾卦言圣人之学，坤卦言贤人之学”。然由此贤人之学之敬义，“至于圣人，更无别途”。其言坤道，则似较昔人言易道，多是直由大哉乾元之天道、圣人之道说来者更落实。其言敬与忠恕，亦皆最切近人之道德生活之事。兹按在濂溪横渠言太极、太和、神、化、道、德、仁、义，皆初自形而上之天道乾道说下来，而未尝重此最切近之道德生活中之忠恕，及初以坤道之顺承义为主之敬义等。明道则特标出此忠、信、恕、敬、义，为下学之始；更即此下学之事，以言上达之义。故谓“居处恭，执事敬，与人忠，乃彻上彻下语，圣人原无二语”。又言“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”。而下文即由此以说：“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而不害，则塞乎天地。”（遗书二上）又谓：“敬以直内，义以方外，仁也。夫能敬以直内，义以方外，则与物同矣。”（遗书十一）“敬义夹持，直上达天德，自此。”（遗书五，二先生语）此语可为伊川说。如伊川亦谓：“凡下学之事，便是上达天理。”（外书二）然初当原自明道。明道又言：“维天之命，于穆不已，不其忠乎?天地变化、草木蕃，不其恕乎?”（外书七）则是以忠恕契天道，而天道亦不外此忠恕也。更言“天地设位而易行乎其中矣，只是敬也”。敬则无间断；体物而不可遗者，诚敬而已矣；不诚则无物也。诗曰：维天之命，于穆不已，呜呼丕显，文王之德之纯，纯亦不已，纯则无间断。”（遗书十一），则以诚敬言天道，而天道亦不外此诚敬也。又言“忠信所以进德，终日乾乾，君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中，又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右，大小疑事，则只曰诚之不可掩如此夫，彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说，器亦道，道亦器，不系今与后，己与人”（遗书卷一）。此则由忠信以上契天道，与上文由敬以契天道之意同，又与明道他处文重孟子浩然之气之旨同。盖遗书中凡将敬义之合内外，与浩然之气之塞乎天地相贯而论者，皆初当是明道语。凡此上契天道之语，克就其文义而观，皆如“须是大其心使开阔，譬如为九层之台，须大做脚始得”（遗书二上）。此大做脚处，则正在人之敬信忠恕之下学之事。今识得此下学之事之所以为下学之事之道，即是上达于天命之于穆不已、天之无间断之敬、圣德之纯亦不已，以至“上天之载之无声无臭，其体即易，其理即道，其用即神”，亦皆不出孟子所谓“充塞于天地之间”之“浩然之气”，而亦再下贯于器及己与人。此即彻上彻下，其上如鸢飞于天，其下如鱼跃于渊之道。在说此道时，明道既说其无声无臭，又谓其体即易，其理即道，其用即神，乃就一道而言其体、理与用。此道自不离器，不离浩然之气言，即不离阴阳言。故谓“一阴一阳之谓道，阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也”。此所谓截得上下最分明，只此是道，正见此道之贯得上下最分明，为形而上，亦贯于所谓形而下之阴阳中。然此明道之言，如分为句句字字以观，则自朱子以降之解释，甚多 。此与明道之教重直下默识之旨，反不合。盖此明道之言，皆神来之语。昔张横渠谓“合一不测为神”，“神为不测，缓辞不足以尽神”。今愈分析讲解，则愈成缓辞，或愈不足尽此中之神。此中之义，须直下悟得。然学者能将明道之言多玩诵数次，皆可有所悟，即是一笼统混沦之一悟，亦可开人之神智也。

然人如循朱子之言谓明道“说话浑沦，高煞难看，恁地动弹流转”（朱子语类九十三）。则吾人可于明道此类之言，指出一切问近思之方。即须知：凡此明道之以形上之道彻上下之言，皆当由明道定性书言无内外，及识仁篇之言“仁者与天地万物为一体”中之即心即天之意而契入，亦当由明道此类之言，皆由下学中之“忠信忠恕敬义等中之义，以上达天道”之意而契入。谢显道记明道语“须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸”（遗书三），亦先言合内外，更言下学而上达。人若不先知明道言定性、识仁之意，不落实在下学之忠信忠恕之事，观其在何义上可上达于天道，而只向上或向外，望此无声无臭之形上天道，则明道之言诚太高，学者难看，而更可引起有种种歧出之思。然明道之学，明以定性识仁为本，缘是而更特举敬义、忠恕、忠信之下学之事，为入道之门。盖人之敬义、忠信、忠恕之事，实亦即人之通内外、无内外，以定性识仁之事，而分内外二面以言者。敬以直内，义以方外，即一心之兼应内外之二面之事，而通内外之事。敬之直内，即明道定性书所谓内之廓然大公之无间断。义之方外，即定性书之物来顺应。合此二者为一心之两面之功，即开此定性之一功为二。忠初是忠于人之事，而视他人之事如己之事。信是自践己对他人之言。明道谓“自尽为忠，循物无违谓信，表里之义也”（遗书十一），即忠信为合内外之表里之德也。忠是对人而尽己，恕是推己以及人。明道言“推己及物，恕也”（遗书十一）。则忠信忠恕，皆一求仁识仁之事之内外两面，而合以成仁之通内外者。此中敬之不间断，敬义不二，忠恕不二，所成就者只是一通内外之境。故敬之无间断，忠之尽己，即此通内外之境之自身之无间断，以自尽。至义之应物而当，使物得所，恕之推己及人以安人，使人得所，即是推扩此境。因无间断而推扩，亦由推扩而见其无间断。凡德之无间断，是敬；无间断而真实化此德，为诚；昭明此德，为明。凡德之无间断而不已，皆是由微之显，由寂之感，而见其由无声无臭之心之深密之地而出。其出而不已地出，即是终日乾乾，即是生生之谓易。此生生之理即是道。此理此道，即在此德行之无间断，而纯一不已中见也。

此德行之无间断，纯亦不已之义，自是明道之所最重。故谓纯亦不已为佛家之所不知，“自汉以来儒者，皆不识此义”（遗书十四）。此中自此纯亦不已者之“不容已”、“不当已”言，是命；自此“不容已不当已，而亦自是不已、自然不已”言，即是性。此则由人对其庸言庸行之忠信忠恕之德中，作切问近思之反省，皆可以自见得，而使此诸言之义一一落实者。然顺“此诸德行中，皆有对人接物之通内外”之义，而“此德行之不已，自有其由小而大，以次第推扩”之义去看，则见此通内外之境之自身，亦自在无间断地推扩；以至于见此整个天地之变化、草木之蕃、四时日月之不已，皆同在此一境中。此时吾人之心即同于“圣人之神化，上下与天地同流者也”（遗书十一）。而此天地变化、草木蕃、四时日月之不已，果一一真实化而诚存于吾人生命心灵中，则吾之生命心灵，亦即与天地万物同其蕃，同其变化，同其不已；吾人之忠敬，即实行于此天之不已之中。故明道谓“忠者天理”（遗书十一）。吾人之行义推恕之事，乃所以推扩此忠，亦“所以行乎忠”，是“人道即天道”（同上）。而此时吾人之恕，亦即实行于此“天地变化、草木蕃”之中。此天地之变化，草木之蕃，自无声无臭之天而降而生，正同于吾之一切德行，自无声无臭之心之深密之地而出。此亦即见此天之纯亦不已中之无声无臭，同于吾人之此心之德之纯一不已中之无声无臭，而与此心同其深密。因此天之生生不已之易之所在，固即吾心之循其通达于天之道、无方不测之神之所运，而不见内外者也。此吾心之神，既运于天，此吾心之道，既通达于天，则此道亦即天之道，此神亦即天之神；而此神之变化不测，即天之易；此神之不息，而无间断之敬，即天之敬；皆不见其为吾一心之所私有，则亦即可不于此言心，而唯言“天地设位，而易行乎其中”，“敬行乎其中也”；更言此天之生生不已之易中之不已，即其忠，其推扩至无穷，即其恕，可矣。因内外既不二，天人既一道，说天者皆可说人，说人者亦可说天。则人之敬义忠恕之道，亦不止行于人，而亦行于天。此庸言庸行中之敬义、忠恕等德中之道，固上达于天，上同于天，而亦至高明广大矣。今本此至高明广大之心，以为此庸言庸行，其德行之境即在一彻上彻下，鸢飞于天，鱼跃于渊，上下察以相通贯之境也。此即“神明其德”、“玩心神明，上下同流”之境、“圣人以此洗心退藏于密，圣人以此齐戒以神明其德夫”（遗书十一）之境也。然此中之教，必始于庸言庸行，以“下学而上达”，由合内外之道，而“一天人，齐上下”；然后此中之高明之义，得免于虚脱；切实之义，得免于凡俗。言道亦器者，所以免道之虚脱也；言器亦道者，所以免于器之凡俗也。凡此圆融之论，皆在双遮两边，以见一中道实理，非意在为一玄论也。

七 明道之言天理义

由明道之合内外之道，而彻上下，一天人，更或只言一易、一敬、一道、一神之行乎天地之中。明道抑或只单言天命、天理。更言“吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来”（外书十二）。然其除言“天降是于下”而为命，以使人物有性之外，更言“性即气，气即性”，“善固性也，恶亦不可不谓之性也”，更言“善恶皆天理”，则又皆使人不能无疑。如其言“天之降命”，引刘康公之“民受天地之中以生，乃所谓命也”，“人之生也直”，更谓其意“亦如此”（遗书十二）。此在刘康公时，原有一人格神之天神，则言天命降于人物，其义易解。然明道言心即天、天人不二、天人无间，则似不能更言天之降命于人。因若然，则是先有天而后有人，则与天人不二无间之语如何通?又如善恶皆性，皆天之所命，善恶皆天理，人何以又当依天理，以存善去恶?凡此疑难，吾意皆唯由观明道之如何依其合内外之道，以由心识天，而其凡言天处，皆隐有此心之义于后，而后可答。

如以民受天地之中以生一语而论，明道常言“中”无所不在，谓“且唤做中，若以四方之中为中，则四边无中乎?若以中外为中，则外面无中。如生生之谓易，天地设位，而易行乎其中，岂可只以今之易书为易乎?中者且谓之中，不可捉一个中来为中”（遗书十二）。此谓“中者，且谓之中”即谓此中乃有其实指之物事。然谓其所实指者为中，不谓之为偏，则自有其义。其义即谓此所实指者，为能四边内外无定在，而无所不在，以为中者。如天之生生之易道之无定在，而无所不在，即可为此“中”之所实指。其言：“一物不该，非中也；一事不为，非中也；一息不存，非中也。”（遗书四，二先生语，此乃明道伊川共许之义）此天之生生之易道，即足以当之也。然此所言天之生生之易道之主观面，即体此天之生生之易道之心。明道谓：“诗书中凡有一个包涵遍覆的意思者，则言天。”（遗书二上）而此心在体此生生之易道时，固亦即同时有一包涵遍覆的意思也。则此心亦即为此“中”之所实指者也。然若如此解，则所谓人受中以生，即只是受一“有包涵遍覆的意思，或能包涵遍覆之天之心”以生。此即只是以天生天，以心生心；亦即依此天之不已而生，依此心之不已而生。人于此不已处，即见此天此心之有其深密。此即明道所谓“密也”（遗书十二），而见天之无声无臭，亦心之无声无臭者。依此密，而心不已，天不已，其不已为于穆之不已，于穆即深密也。则此所谓人受天地之中以生，即非先视人为天地间之一物，而言其由先人而在之天以生。此乃是直就此人心之生，必有其深密于穆之一面在，方成其不已之生；便于此深密于穆一面，即名之为此心之上之天。因在此心之深密于穆而未显处说，心即无心而非心，亦必“洗心而退藏于密”者，而后知其有。故可只名之为一无声无臭之天耳。

今循上之途以解明道所谓人受天地之中，或天降命为人物之性。则此所谓人，乃指有形体之人，将此人而与其他之有形体之物相较而言，则此人之形体之所受者，即一“能如天之包涵遍覆之即天即心者”之一全体。全体无所谓偏，即为“中”。自此全体之“中”，连于形体言，即说此形体受此全体之“中”以生；故人生而遂能有一包涵遍覆的意思，以与天地万物，皆相感通，而无所不应。此即见其所受之“中”，原无定在，而能无所不在也。至其他万物，则以其所感通者有定限，而有定在，故非受天地之“中”以生，而只受天地之“偏”以生矣。此所谓受天地之“偏”，亦即不能受此“即天之心或天地之心之全体”之“中”，而只得此即天之心之一偏也。然人固是得于此即天之心之全。物之得其偏，亦是得其全中之一偏，而亦有所得于此天之心。故谓“人为至灵，自家心，便是草木鸟兽之心也。但人受天地之中以生尔”（遗书一）。人于此心之自不已，见此心之有其深密者，是为性。于其深密者之必显为不容已，亦不当已处，即言命。人有其性命降于其形体，则万物亦当有其性命，降于其形体。此所谓性命之降者，亦即其不容已、不当已、而自不已，以相继生之别名。后之继前而生，即后之自无声无臭中，降落至此前之前，以成此前后之相继也。

如吾人循上述之意，以观明道之言“善固性，恶亦不可不谓之性”之言，则当知其乃由人物之性之或得中而得全，与得偏者，皆为性说。人固有一包涵遍覆之心而能得中。然人之包涵遍覆之心，接于物之后，亦可自陷于物，而偏向于一类之物。此即人之还自坠落，以同于其他之物之性之偏而不中者，而人遂失其所以别于物者。此即形成人之恶。然此恶由人心之偏而致，而此偏亦仍初为于人心之全者割截一部，以成其偏。于此人心之全，得见人性之全，是为人性所在。对此全所割截以成之偏而有恶，亦是人性所在。则善固依此性以成善，恶亦依此性以成恶。故善固性也，恶亦不可不谓之性。恶之不可不谓之性者，在其得全之偏。偏于此为过，于他处即为不及。有过不及，便有恶。故谓“恶本非恶，但过不及便如此”（遗书二上）。不及者当求及，过者当不使之过，而人即仍当去其过不及之恶，以得中、得全，以化恶而成善。则明道之言“善固性，恶亦不可不谓之性”，固皆可解。而亦不与其言“人当化恶以为善，人之性之元始是善，天之命人以性，原于天之善，此性亦原是继天之善而生”之说相违者也。本此意以释程子言性之文句，已见吾原性篇，今不赘。

吾人若识得明道言天命与性之关系之义，及在何义上可说善恶皆性，即可于其言天理之语之滞碍，亦可释而化之。明道尝言“吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来”。即见其重此天理之义。后之伊川朱子以至象山阳明，以及其后之宋明儒学者，几莫不重此天理之义。盖皆承明道而言。其影响之大可知。中国思想之言天理，始于庄子与乐记。庄子养生主，言依乎天理，乃指内在于生命之流行中之天理。外篇天运言“至乐者先应之以人事，顺之以天理，行之以五德”。刻意篇言“循天之理”，盗跖篇言“从天之理”，亦皆自人之生命之顺天而动处说。乐记“人生而静，天之性也”，感物而动，成人之物欲，人穷此人欲，遂灭其天理。此天理即指人生而静之天性言。此乃是自主观之心之性上说天理。宋儒邵康节言天理，则与其所谓自然之物之理同义，故谓“性之在物谓之理”。此乃以理为客观，而以顺天安分，为不逆天理，“顺天理”而“天亦在我”（皇极经世卷八下）。此即偏自客观义言天理。然横渠言天理，又再就人之感知于外之天命之不已者，而随时应之以义，以使此随时之义，恒与人所受之命相应合言。故言“义命合一存乎理”（正蒙诚明篇）。其谓之为天理者，即自此人之义之应合天之命而立。人能以义合命，即能通天下之志，而悦诸心。故又谓“天理”为通天下之志而悦诸心者。然此中横渠之言天命，初乃对性而言，亦就心所感知之天之气化之不容已者言。故此命初乃客观意义之命，此天理乃人主观之“义”，应合于此客观意义之天命而有者，便与乐记之只由主观之天性言天理者不同；亦与康节之言天理重其客观意义者不同。盖横渠之言人之心性与天命，有主客二面之相对。此乃依于诗书中人性与天命天道之相对之传统。横渠之学，则在先承认此相对之二，更言如何可使此二者打并归一。此即在由人之心性之行义，而合于天命之不已。此亦即天理所在也。然在明道之言天命与性，则直承中庸之“天命之谓性”之旨而来。而以命与人之心性相对而说者，非圣人之“知天命”之“天命” [1] 。此后一义之天命，乃与性不二者。而此性则初乃直就此心物来顺应，仁者之浑然与物同体之道中得见者。故谓“性外言道，道外言性，便不是圣贤论”。人有此心以有此应物之道，即有此性。心之行于此道之不已、而不容已、不当已，即见有命。自此命之不容已、不当已、亦自是不已，自然不已言，即是性。此性之内容实即是天命，亦即此道。此道亦即此性之所以为性之理。故谓“以理而言之曰道”，则天道亦即天理。此中之天，乃自其包涵遍覆的意思说，而心即天，亦自有一包涵遍覆的意思。故此天理，即此心之包涵遍覆的意思中之天理。在此心包涵遍覆的意思中，同时有生生而不已不息的意思，而此意思遍运于其所感知之万事万物，无定在而无所不在，亦无偏私而无不中。此即一廓然大公、物来顺应之心，亦仁者之浑然与物同体之心。此能包涵遍覆、无偏私、而无不中、廓然大公、浑然与物同体，亦皆并是可用以状天理之辞。故定性书言物来顺应、当喜而喜、当怒而怒，亦即顺理而是非。故识仁篇说仁为此理，其语录亦言“中之理”（遗书十一）也。今只顺此心之天理有包涵遍覆的意思说，则当“以物待物，不以己待物”，“天之生物也，有长有短，有大有小”（遗书十一），即无非此居上层之一意思之所包涵遍覆。则于世间事物之善或恶者，亦当先对之无所不覆。由此而吾人即知其“善恶皆天理”之言，当循其所谓圣人之心如天地，“岂尝有心拣别善恶”，“君子得其大，安可使小者亦大。天理如此，安可逆哉”（遗书十一）等言而理解。盖此一居上层之天理之心，固当亦原是无所不覆，而于善或恶皆如实而知之者也。若不知之，则此心有偏，而不中不全。只知善而不知恶，亦是不全；如只知全而不知偏亦是不全也。亦如若天只生能得天之全之人，而不生彼得天之偏之其他人物，亦是不全也。然此中明道之谓圣人之心同天地者，“初未尝拣别善恶”，而俱涵之；并未说在此俱涵之之外，圣人更无他事，于一切善恶事物，皆只肯定之为事实而任之。故其言“天地岂尝有心拣别善恶”之下文，又言“当处之有道”。更言“事有善恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物”（遗书二上）。其再一段文曰：“万物皆只是一个天理，己何与焉。至如言天讨有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉；此都只是天理，自然当如此，人几时与。与则便是私意。有善有恶。善则理当喜，如五服自有一个次第以彰显之。恶则理当恶，彼自绝于理，故五刑五用。曷尝容心喜怒于其间哉。”（遗书二上）

此段文则明示顺天理而行者，同时有去恶成善之事。此善之理当喜，恶之理当恶，为天理之内容。则此具天理之心中，一方有于一切善事恶事，皆加以包涵遍覆之义；一方亦有于善，知其理当喜；于恶，知其理当恶之义。人依天理而行，亦即一方于善恶事无所不容，而皆如实观之；一方亦如其善之理当喜，恶之理当怒，而喜怒。此即定性篇之物来顺应之旨。此应之之喜怒，乃由物之理当喜当怒，而顺以应之。故先无喜怒存于心，亦先无物之善恶之念存于心。顺应之后，此喜怒不留，而善恶事之念亦不留。此即纯顺天理，知善恶事，以能有喜怒，而此二俱不留之化境；同时是全顺天理之实而行，以诚有此天理为实理之实境。此心之存此天理，乃自始不黏附于其所感知之物之善恶上，故其言善恶皆天理，亦是说善恶皆此居上层之存此天理之心之所涵覆，为此心之依其当喜当怒之理而应之者。则谓其皆天理，乃兼自其存于此天理之流行而实现之历程中，而在此全体之天理之心中，为其喜怒之所对之一面而说；故尚非只由“此善恶之生，皆依于天理之表现之有全有偏而致”说。则说善恶皆天理，即兼说，在人顺天理而行之历程中，“此恶之当怒而当化，此善之当喜而当存”之天理也。

吾人如对明道之言理，有自祛其凝滞之了解，则明道之自谓“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来”，实非苟说，不容忽视。因只以天命之于穆之不已，天命之谓性，生生之谓易，以言天道，皆只是上承中庸易传之义。唯缘明道之著定性书而言识仁以一内外，由敬义忠恕以彻上下，而由天命之不已，知其无声无臭之密；更依此洗心，而退藏于其内之密，以包涵遍覆其下之天地万物，依物之善恶以喜怒顺应，“即事尽天理，便是易”（遗书二上）；由此以为五服五章，五刑五用；然后为尽天理之事，方为明道之学之全体所在。故谓“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理”（遗书六，二先生语）。又谓“和顺于道德，而理于义者，体用也”（遗书十一）。唯明道知此学不见于事业，不理于义，则有体无用，然后明道之学，乃能诚如伊川行状所说“穷神知化”而“通于礼乐”，以“开物成务”，以成一真正之明体以达用之学。故横渠尝谓明道过于伊川，“其救世之志，甚诚切，亦于今日天下之事，尽记得熟”。唯由明道之能言此天理之义，然后人由敬义忠恕之下学之功，以上达而知之天道天命，以由下彻上者，更可由上以彻下。然后吾人乃于其言天道、天命、性与神，言清浊皆神、善恶皆性、善恶事皆天理、以浩然之气摄阴阳之气、道即器、器即道等，皆得而解其何以皆不碍其言“天命之纯善、性之纯善、天理自身之即性而亦纯善、以及神之不测、道之为形而上，亦皆并在一浩然之气之浑化斡旋之中，皆无不真实，亦一诚之所充周”之故。至于伊川朱子之严分此形而上之道为天理所在，而位气于其下，重此天理与人欲为相对，谓天理为道心，人心为人欲（二程遗书外书二），亦初承明道之旨而说。明道同亦有人欲与天德（遗书十一下注一作理）之言。唯明道之体贴此天理，又是自始是体贴其为由上彻下，以运于一浩然之气中之阴阳之化，与形物之气之清浊、人事之善恶中之天理；故恒即气与形物形器言道言性。故其言天理与气化之别，人心人欲与道心天理之别，其义不甚显；而其言一内外、心即天，不离心言天理之旨，则甚显。故后之学者凡不慊于伊川朱子之理气、理欲为二之说者，或只重言气者，与象山阳明重即心言天者，皆可于明道无间言。明道亦为后之儒者所共推尊。其言亦恒可容人之向上或向下、向内或向外，以滑动而解之，而人遂或只得其一偏之旨。故重内心之学者。则喜其定性之论；重观天地之化者，则喜其言生生之易道；沉潜者，喜其言忠信敬义忠恕为进德之本；高明者，喜其言上达于天命之无声无臭，洗心而退藏于密之义；而皆可各得其所得焉。然伊川言明道之学，“尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐”，则于明道之一内外、彻上下之学，盖最能兼备之而无憾。明道自言“天理二字，是自家体贴出来”，亦固有自知之明。观明道之言天理之一内外、彻上下之义，则亦昔之庄子、乐记、康节、横渠之言天理，所同未有者。此中横渠之申义命二者之合，以言天理，固不同明道之直下言一内外、彻上下之天理。然横渠之言人合内外而见天理，即同时见得此天理为“通天下之志，而悦诸心者”，则其言自善，亦可用以说明道之天理者。明道之天理，固亦由其心之自体贴之而悦之以见，而能通天下之志，以开物成务者也。

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[1] 遗书十一，“知命者，知有命而信之者尔。不知命，无以为君子。命者所以辅义，则如何断之以命哉”。此正是横渠言义命合一之旨。遗书二上二先生语记“贤者唯知义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义。如言求之有道，得之有命。……若贤者，则求之有道，得之以义，不必言命”则义重于命。然上一段语之下文：“若夫圣人之知天命，则异于此。”此天命，即天命之谓性之天命，而为明道之所重者也。