一 二程之学与横渠之学之异同问题

世言宋明儒学，恒以程朱并称，而程明道、程伊川之学，亦实在北宋居一中心之地位。此可先自学术史上言之。二程受学胡安定，伊川尝言不敢忘三先生。二程更与欧阳修、王安石、苏东坡、司马光、邵康节、周濂溪、张横渠并世，而相与上下其议论。明道伊川之学，不同于王、苏、司马三人之学之重在文史；亦不同于邵康节、周濂溪之学，皆唯有自得之功，行同隐逸者；再不同于横渠之僻处关中，以著述为业者。明道、伊川，居伊洛中原之地，既关心当时之政，更存心讲学兴教于当世。故谓“以书传道，与口相传，煞不相干。相见而言，因事发明，则并意思一时传了；书虽言多，其实不尽”（二程遗书卷二上）。二程以口传学，故多及门之学者。而伊洛渊源，其流最广，为一代人师。明道伊川之重讲学兴教于当世，故其所传之著述不多。明道欲作乐书未成，伊川作易传亦未毕。此不同康节之有皇极经世，濂溪之有通书，横渠之有正蒙，皆为一家之传世之著，其体裁类周秦诸子者。明道又尝言“咫尺天颜，尚不能少回天意，文字更复何用”。伊川著易传，亦于寝疾时，乃以授门人。尹和靖欲读伊川文，伊川谓“某在，何必观此。若不得某心，只是记得他意”（并见宋元学案伊川学案附录）。由此可见二程乃有意以直接之对语，讲学明道于当世，而不重以著述传世者。故其学术思想，今唯可由学者所记之语录，及若干书信之文中得之。此正类似佛家至禅宗而不重著述，唯重以口语直接教学者，而只有学者所记之语录传世。自二程之门人如谢上蔡、杨龟山以降，直至朱子、陆象山，至明代之学者，其学术思想，大皆见于其语录与书信之中。在对语与书信中论学，恒有言者与闻言者之觌面相看，故其所论之学术思想，亦皆初只为存在于此言者与闻言者之生命心灵之交通中，而未尝先虚悬为一客观之所对。此固可使人于学术思想之义理，倍感亲切。然时过境迁，后人之徒由此语录书信，以反观其学术思想者，则又恒不见系统，而难得其要领；而重加解释之事，亦以此而多歧。此自论宋代儒学言，则首见于后人之解释明道伊川之学之不免多歧。

抑吾人于明道伊川之学，更有难论者，即自朱子兼推尊濂溪横渠与二程之学，而融之于其系统中，后人之论此诸人之学者，亦恒不免透过朱子之学以为论。陆王之徒，多喜明道之言之浑合者，而不喜伊川之言多分辨者，则恒重明道伊川之异处，而忽其同处，与其共异于濂溪横渠之学之处。此依后贤之论以观先贤之学，恒为后后之人所不能免，而此则足乱昔贤之学之真；而使后后之人不能如实以观学术史中之慧命之相续，与其道之次第流行，而“通其变，使民不倦”者也。

今吾人欲求昔贤之学术之真，此亦难言有一必得其真之道。然吾人若能暂舍此后贤对前贤之论，以观此前贤对其更前之贤，或并世之贤之评论，及其所自言之异同所在，则当可更见其学术思想所循之路道方向。此非谓其评论皆当，亦非谓其自言之异同，皆实有之异同。然要可见其学术思想之自循何路道方向而进。今本此以观二程之学，则当说其学之入路，初与康节、濂溪、横渠之学之不同，皆尝自言之。二程于康节，固称为豪杰之士，亦时及其言。然二程全书外书卷十二载伊川言“与康节同里巷，居三十余年，世间事无所不论，惟未尝一语及数”。遗书卷七又谓“邵尧夫犹空中楼阁”。二程之不契于康节之学，前于论康节处已及之。至于周濂溪，则二程于十余岁时，即与之同游。濂溪命其寻孔颜乐处。二程遗书中亦载其事，并偶及濂溪之他言。然未尝一语道及濂溪太极图说及通书。此或由未尝见之，然要可说二程之学，非承濂溪之学而来。故伊川为明道行状，唯言与周茂叔游，“遂厌科举之业，慨然有求道之志，而未得其要。泛滥于诸家，出入于老释数十年，反求诸六经，而后得之”。则二程固不自谓其学之来自濂溪也。又二程遗书卷六有“周茂叔穷禅客”一语，亦甚怪。今亦不知其当作何解。明道尝言“某接人多矣，不杂者三人……张子厚、邵尧夫、司马君实”，而未及于濂溪。则在其心目中，濂溪之地位，亦决不如朱子之视为“道丧千载”后之“先觉”也（朱子濂溪像赞）。

至于张横渠，则与二程有亲姻之谊，尝讲易，程子至，遂撤阜比（全书外书十二）；或更谓横渠尝学于二程。然伊川则谓横渠之学，“谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟，则无是事”（全书外书十一）。二程更尝言“张子厚、邵尧夫，善自开大”（遗书三）。“子厚则高才，其学更先从杂博中过来”（遗书二上）。伊川尝言：“某接人治经论道者，亦甚多。肯言及治体者，诚未有如子厚”（遗书十）。明道尝与横渠“在兴国寺曾讲论终日，而曰：不知旧日曾有甚人，于此处讲此事”（遗书二上）。此后一故事，尤见其相讲论，已至无古今人我之境。于横渠西铭一文，二程尤盛加称道。如谓“订顽（即西铭）立心，便达得天德”（遗书五）。明道又谓“西铭某得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得，孟子以后未有人及此”（遗书二上）。又伊川并尝为人疑西铭之旨近墨氏者，代横渠辩解（答杨时论西铭书，伊川文集卷五）。然明道又谓西铭“意极完备，乃仁之体也，学者其体此意，令有诸己，其地位已高；到此地位，自别有见处。又言不可穷高极远，恐于道无补也”（二程遗书二上）。此则虽称西铭，又意谓到横渠所言之地位，尚可别有见处，非由穷高极远而至者。又谓“横渠教人，只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，而人可又更别处走。今日且只道敬”。更谓，“立清虚一大为万物之源，恐未安”（遗书二上）。“以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”（遗书十一）。此盖谓横渠言清虚一大，只导人向穷高极远之别处走，乃只及器，未及道，不如言敬之切实也。二程遗书又记“横渠著正蒙时，处处置笔砚，得意即书”，明道云“子厚却如此不熟”。其答横渠定性书，亦即意谓横渠未免“非外而是内，不若内外之两忘”。又遗书中言“穷理、尽性，以至于命，三事一时并了，元无次序”（遗书二上，此语当初为明道所说）。更记横渠之言穷理、尽性、至命，“譬命是源，穷理与尽性，如穿渠引源，然则渠与源是两物，后来此议，必改来”（同上）。此即明以横渠之穷理、尽性、至命有次第之说，为当改。此外横渠恒有“体天地之化”之意，而遗书又记“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化，不可对此个，别有天地”（遗书二上）。此亦盖对横渠而说。朱子语类卷九十九亦谓“或者别立一天，疑即是横渠”云云。横渠重诚明而次心知，遗书又以“或谓以心包诚，不若以诚包心”为“非是”（遗书十一）。此并当是疑横渠之论。遗书再记横渠自言“吾十五年，学个恭而安不成”。明道曰：“可知是学不成，有多少病在”（外书十二）。至于伊川，则其答横渠书尝谓“吾叔之见，志正而谨严，深探远迹……然以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温和之气，非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒。小出入，时有之。更愿完养思虑，涵泳义理，他日自当条畅”。其答杨时书，亦谓“横渠立言，诚有过者，乃在正蒙”。再如遗书二上记伊川言：“以体会为非心，故有心小性大之说。”其下时本注云：此乃指横渠“心御见闻，不弘于性”之说。此外伊川又谓“横渠言由明以至诚，此句是。由诚以至明，不然，诚即明也”（宋元学案附录）。此外遗书再记：“谓清者神，浊者非神乎。”（遗书十一）此亦明道或伊川疑横渠言神语。至于伊川之言“虚”中皆“实理”，则除意在对佛家之论外，亦在对横渠之论。此外二程之言中，隐对横渠者，尚不止此。是即见二程于横渠之学，多有不相契。横渠自言“出于佛氏之门者，千五百年……自非精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非计得失”（乾称篇下），亦夫子自道之语。然伊川则谓：明道生于“孟轲死……千四百年之后，得不传之学于遗经”（伊川文卷七明道墓表）。是其心中，固无濂溪、横渠在。此中吾人若落入俗见，谓其意在各树道统，更为之代争道统，则无可与论。今唯当就其各有其自信不疑之言，以观其自信不疑之处何在，斯为吾人居后学之位者之任。盖并世之人，各自为学，各有其道，虽皆大贤，亦未必能相喻于一朝。吾尝喻如一时并肩齐步之人，皆只互见其侧面。故其互相评论之言，不足皆据之以说其所评论者。然要可借之以观此评者之意之所在，道之所存，其入道之门缘何而异；方可更观其由何而出，由何而通，以终归于道并行而不悖耳。

二 横渠之言知心之所从来与二程之学之言心具天德

大抵二程与濂溪横渠之学之不同，在二程全不取“观乎天地，以见圣人”之路数。邵康节明谓其作皇极经世，由“欲知仲尼，当知天地”。濂溪横渠，同不免此意。而在时代意义上看，则皆为儒学初起，而对治佛家之以心为主，并以天地为因缘幻化之论时，所宜有之论，亦遥与汉儒之尊天之论相承接者。故濂溪横渠之书，皆以太极太和之论为先，而更立人极，以合太极，以人之仁义诚明，合天德之神、天道之化，由人之尽性穷理，以至天命。此以人合天之道，在横渠之言中，尽见有次第。于天，必先重其清虚一大 [1] 中之神、之明、之化、之诚。今自此心以上观于天，则此天之神化诚明，即如此心。心之尽性之功未至，则性大而心小；尽性穷理之功未极，则不足言至命。尽性穷理之事在内，至天命，乃通达于外。故必先是内，而后合内外。唯天与心，皆由其虚，以有清通之神，更有明以感知万物。故唯以清为神，而浊则只为此虚而清通之神之所虚涵，而更当依天道之化，而加以变化者。横渠之书，欲于此中之天人、神化、诚明、仁义、性命、内外之名义，一一分说，而使之各有界分，则为文不可不谨严。然欲谨严，则不能无苦心极力气象，而多考索之功，亦缺宽裕温和之气。其欲使此诸名义，各有界分，而相限，则人循名之旧义，以观其义者，则自将觉其多有出入，而见其多所滞碍，说义理似生而不熟。此皆正如明道、伊川之所评论。然实则此任何人之欲言人之次第合天之道，更使此中之种种名义，各有界分，同不可免者。明道、伊川循此途以用思著书者，亦同不可免。唯明道伊川重随学者之问，以讲学兴教，而意不在著书传世耳。

然横渠之书之于天人、神化、诚明、仁义、性命、内外等名义，一一使之各有界分，又志在使性与天道合一、仁智合一、动静合一、阴阳合一，而于此一切相对者，兼体而无累。故正蒙乾称篇谓“以其兼体，故曰一阴一阳，又曰一阖一辟，又曰通乎昼夜。语其推行，故曰道；语其不测，故曰神；语其生生，故曰易。其实一物，指事异名尔”。横渠之论，既最后归于只说此一物，则人亦固可直下认取此一物。此一物既唯是指事异名，则人亦可不将诸名义界分，先加排列，而分别论述；而可就其为一物，随人之问而自由用名，加以指点，使闻者得其所指。又可说凡界分之物，其界分，皆一方所以成其别，一方所以见其通。如二田边之界，即通此二田地者也。故凡可依界分以成别者，亦可依界分以成通。则表学术之义理之名言，可各定其界分，以成别者，亦无不可更缘此界分之理解，以更观其通。既已通矣，则界分即泯于此通之中。如横渠既已言天与人之别，更言人能合天以成其通。则人亦可克就此人既已合天，更无天可合，而直下会此天人为“一而不二”，即不须先由二以成此合与不二矣。今于横渠所言之一切义理之相对成二者，皆作如是观，即成另一思想言说之道路。此正为明道之所循之道，而伊川初亦承明道而行于此道者也。今本此以观横渠言合天人之语，则明道伊川于横渠之言，自必一方有所契，一方亦有所不契。其所契者，在横渠之学之所归，即合天人之一境，如其西铭之所言，人为乾坤孝子，而视“民为吾同胞，物吾与也”所展示之万物一体，天人一体，及前所引“订顽立心，便达得天德”之意。其所不契者，则在横渠之学之所始，乃先分天人，后方言合。故谓横渠之“此合天人，已是为不知者，引而致之”，“天人本不二，不必言合”（遗书六，二先生语）。当直下说“天人无间断”（遗书十一），“人与天地一物也，而人特自小之，何耶?”（遗书十一）则亦不可离人而言天，更言以人赞天之化育。故谓“夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之”（遗书二上），则此程子之学无论其自觉不自觉，吾人皆可说之为乃以横渠之学之所终，为其学之所始，而转以疑横渠之学之所自始者。此即由横渠之学至程子之学之一历史发展，足见程张之学之同而异，异而未尝不通，而程亦更有进于张者。此即程子之既称西铭，而更言到此地位，别有见处也。所见在何处，观后文自明。

此上所说，唯是言由横渠之人合天之论，自有发展为程子之“天人不二”、“天人无间”之论之理由。此理由，亦即程子所以有疑于横渠之论之理由。然此只是吾人之推述，未必为程子所自觉及，而更加以言及者。就程子之明言所及者而论，则程子之直下言天人不二、天人无间，其所立根处，在其直就人当下之此心，以见此心之即天，与心具天德，而于此即可直下不见天人之间隔或二，以言此心之自尽之道。故谓“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，不可更外求”。此语见遗书二先生语，盖明道伊川所同契，然当是发于明道。此语之意，即明道与横渠言“思尽其心者，必知此心之所从来而后能”（大心篇）之说，大不同者也。

由正蒙之系统，以观横渠之谓“思尽此心，必知此心之所从来”之语，其意是谓人之身由天生，其能感知之性，亦由天生。依此性，更由耳目之有受，以有内外之合，乃有一原始义之心。此即所谓“合性与知觉有心之名”也。人之有此知觉，乃由其气之虚，而有清通之神之表见。此神则初为天之神之成吾身，而成为此人之性之神者。故此心之知觉所从来，当远溯至天之神，近溯至耳目有受，而有内外之合。是即谓此心初不属于人，此心之知觉，亦内之耳目有受于外，而以虚受实、以无受有之结果。此即乾称篇下所谓“有无一，内外合，此心所自来也”。缘此以说人心之进而知太虚之天，亦由心之神之虚，与太虚之天合。此即其所谓合内外于耳目之外，以为人之德性之知之始者也。然此说，由人心之先自将其心视为一所对之物，方更问其所从来；乃将人心之知觉溯其始于耳目有受，更将此知觉溯其原于人此身所具之性之神，再至“成吾身”之“天之神”，以成。然于此人之心，是否必须如此自视为一所对之物，而更如此问其所从来，以归于其后之种种结论，则亦可成一问题。人固可不循此途以思想，而另循他途以思想，则无此种种之可说。此非谓若人如此问时，此种种之不可说；而是人可自始不如此问，则无此种种可说也。

此横渠之问心之所从来，而谓其初来自耳目之有受，乃一历史事实之陈述。其说心由耳目之有受于外，而有心之知觉，乃视此耳目为先有之一物，外物为先有之另一物。更由此内外二物合，以有对物之知觉。谓人有虚通之神，天有太虚，二者内外合，而有对天之太虚之知，亦是对此人之“知”作一分解之说明。然克就吾人之现有之知觉而观，则吾人固可说其当下只是一有能所主客两面之一整个知觉。而人心之知太虚之天，其知处即虚，虚处即知，更当言是一整个之“知虚”或“虚知”；故虽更可姑分为能所主客二面以观，而初不见其先为二物，而后有此合者。则横渠所谓由耳目与外物合，而有知觉，此合，亦可只是我之整个知觉自呈现之条件或场合，而非必此整个知觉之所由生。而人对太虚之知觉中，更只有此整个之“能知觉之心”与此“太虚”之俱呈俱现。因此中之内外，原只为一体之两面，非更必谓此一体乃由先有两体，而更合一之所成也。

吾人今如只就吾人之知觉为整个之知觉，对天之太虚之心知，为一整个之心知以观，则此中吾人并非必须问此心之所从来，而后知此心知之所以为心知。吾人固可直下自觉此心知，以知此心知之所以为心知，有其内外之主客能所之两面。此心知自可由小而大，以扩充至于无极，亦时时处处是一整个之心知。自此心知之可扩充至无极言，则不可视之为所对之一物，而问其所从来。因此心知若自知“其所从来”，即此心知之已扩充至“其所从来”。“此所从来”与“知此所从来”之“知”，仍为一整个之心知。自问此心之所从来之问，亦出于此心知；而此问亦固在此心知中，而不能自超于此心知之外。今若更问此自问之所从来，则其问无穷。而此无穷之问之所从来，亦仍自在此心知中。则人亦即可不有此一切之问，而唯直下自觉其当前心知之呈现，乃时时处处呈现为一有内外之主客能所之两面之一整个心知也。此上是吾人之一方便之说法，以指出入可有不问心所从来以知心之道路，以便更由此以言人可有一不问心所从来，而只自循心之道，以尽心之为学之道。此固不必如横渠言，必先知心所从来、如由耳目有受等内外之合而来，然后有此尽心为学之道可说也。此即已见另一哲学思想之方向之可能。而在此方向中看，则横渠之言皆可不说，说之亦必换一意义而说。如说内外合，即不须先分别有内外两者，更兼体此两者，以合之为一体；而可直下说一体之全，而言其内外之两面是也。此正即程明道所循之思想方向也。此一思想方向，自与横渠之思想方向不同，而各有其立根处。此二思想方向，自亦可互相环抱，以归于交会。然此则非今所及，而好学深思者，亦不难自得之者也。

三 横渠学中之定性问题与明道定性书之核心义

此明道之未尝问心之所从来，而直下就此心以言心即天，以合内外为一体，自始无内外之相对；亦不由内外之合以合天人，盖于其著定性书以答横渠之问时，已有此意。此定性书之文皆言心。其何以又名定性书，昔朱子已尝疑之。吾亦初不解。今乃知其由横渠之问“定性未能不动，犹累于外物”而来。而横渠之所以问此，则由横渠思想中原有定性一问题。依横渠说，人性本有虚而清通之神，以生感而有知之明，则存此神，即所以定性，故曰“存神其至矣”。其言“精义入神”之工夫，在仁之“敦化”之工夫之先，即以存此神之虚而清通，为人之上达天德之本。人能精义入神以达天德，乃有仁之敦化，以合天道。今欲恒存此虚而清通之神，以定性，即有“如何不为外物所累，以失其定静”之一问题。此“外物”由吾人闻见之知而知者，因恒与吾人之气之攻取之欲相连，即可以动性。故如何使性不为外物所累而不动，在横渠学中即为一真问题。横渠正蒙书解决此问题之道，则在有形气之物相续不已以呈于前，而见天命之不已时，随时求尽心以尽性，以知义之所在，而即以此义之合于命者为天理；并随时穷此理，以至于此天命之不已者。然在其与明道问答时，是否已形成此正蒙之思想，则未可知。而其正蒙所言之尽性穷理至命之工夫，是否足够解决此问题，今亦不讨论。然观明道之在定性书之答横渠之问，则明以横渠之只求内自定其性，以求去外物之累为非是。亦即以其只求存此神之虚而清通之工夫为非是。其所以“非是”，在其先有此内外之对待。则此内之应外，即是牵己而从之。既是牵己以从外，则外亦还累内。今于此欲去外之累，则外之来至内者无穷，亦永不能保证此内之长能定静。是即谓有此内外之对待，即不能成就此定性之工夫。而此定性问题，亦无解决之道。唯有忘此内外之对待，此问题乃可不更生，而自然解决。此即谓人能忘此内外，亦忘内之静与应外之动之分，则亦无应外之动中，对外物之“将执”、“迎待”等，以使外物为心之累之事。由此心之“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，则心定，而性亦定。此即明道答横渠书之旨。今就此书以观，亦正可见横渠心中，原有此内外之分，而求其合一之问题。明道则是直下忘此内外之分，亦更无此中之分者如何得合之问题。此即是本此忘内外之道，以自然解决横渠之如何合内外之问题也。

此明道之定性书直下言忘内外之分，非谓无此心性之应物之事，唯不以物为外，于此外物与内心之应，不以之为相对待；而知其为一体之一感一应之两面，而感应无间，亦无二耳。知此，则可读定性书全文，其文曰：

“所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内?是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，又安可遽语定哉。夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。易曰‘贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思’。苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是返鉴而索照也。易曰‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人’。孟氏亦曰：‘所恶于智者，为其凿也’。与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉?圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉?恶得以从外者为非，而更求在内者为是也?今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为如何哉?夫人之情易发而难制者，惟怒为甚，第能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”（明道文集卷三）

此明道之答横渠书之问，其原问如何不可知。如以今之正蒙书观之，则横渠自是以人在感知外物时，此能感知之性在内，外物在外。此感知只是依一虚而清通之性之神而有，故初不必谓此感知外物，乃牵己性而从外物之事。唯在此所感知之外物，连于人之气之攻取之欲时，乃觉此性为物所牵引，而物为性累。此则正为横渠所欲去。又明道之问：当性感知外物时，何者为在内?在横渠亦易答。即此能感知之性仍在内，唯在感知外物时，兼有内外之合耳。又明道之谓“天地之常，普万物而无心；圣人之常，顺万事而无情”，亦合于横渠之言“上天之载，有感必通，天体物不遗，圣人之神惟天，故能周万物而知。无心之妙，非有心所及也”（天道篇）之意。唯明道于此特就圣人之心之情言，则天地之心亦应有此情，而横渠未重此情之义。然在天与圣人上说，其心既体万物不遗，即已是合内外，而亦在无内外之境；则明道与横渠之旨，似应不殊。唯横渠盖以此圣人之合内外，乃由次第工夫而致。人必先有在内或对外之工夫，然后方有此合内外。在明道，则直由天地圣人之体万物而无内外，以言吾人之为学者，亦当直以内外两忘为工夫，更不先是内而非外，以直下至澄然无事，而定而明之境。此则与横渠谓人当先存内之虚而清通之神以定性，而更本之以应外之说不同。此中，人是否可皆以直下忘内外为工夫，而直至澄然无事之境，而定而明，则可非一言而决。此在人之天资高者，固能之，然未必人人皆能。又明道言圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，圣人之喜怒不系于心而系于物。此言系于物，乃所以遮其系于心。实则圣人之心于物来顺应，实亦不系于物。此物来顺应之境，如何能致，如何知物之当喜，物之当怒，以知理之是非，亦皆非易事。横渠于此，则先言穷理，后伊川朱子亦以格物穷理，补此明道之所未及，则又正是还同于横渠之先穷理，然后能合内外，以尽性至命之论。至于明道之言怒时遽忘其怒，实亦乃非天资高者不能为。若在常人，则先无工夫，于怒时亦未必能遽忘其怒也。故此明道之定性书之文之义，尚可有种种补充，亦不可据之以薄横渠之见。此中唯明道之直下标出“内外两忘”，为学圣之工夫，则固有深旨。而人真能直下“廓然大公”、“内外两忘”，亦可当下“澄然无事”。又吾人虽可本横渠伊川朱子之说，谓人于若干事上，必须先有格物穷理之功。然人亦自有种种更不待格物穷理之功，而理已明白，自能直心而发之物来顺应之事。然人之先有内外之见者，则即在此情形下，仍不能物来顺应。此其故则不在物理之未明、或物之当喜当怒之理之不见，而在其不能直心顺理以成其即感即应。此中之病痛，纯在人心之自身。此时人之内外之见，正足增益此病痛。此病痛原于人之缘其知有内而自私，更以外为外而用智，以成其穿凿。人以心知为内，为我之内之所有，亦即自私此心知为我有。自私此心知为我有而属内，则阻塞其应感之机，乃用智以成其穿凿，则反不见已呈现于前，而实已明白之物之当喜当怒之理，遂不能顺理以喜怒，而更无喜怒之留滞。有此自私用智二病，人不能达于物来顺应之境，则人唯有此先直下忘此内外之分，方能一时直下兼拔去此二病之根。此固是一鞭辟近里之工夫。于此处，亦不须更言穷理，而言穷理或正成其用智之凿，亦未可知。此一直下忘内外，而物来顺应，诚为不易，或只天资高者，方能一念契入，而当下澄然无事。然此亦天资高者之实学所存。若天资不及者，则虽不能至，亦当心向往之者也。

四 明道之识仁与定性书中之心与情

此明道之言内外两忘，乃消极说。至于欲积极说此内外两忘之境之内容，则在圣人，只是以心普万物之心，情顺万事之情。此心此情，即明道所谓仁。明道言仁 [2] 之语，散见其书，要在下列三段语：

“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已；不须防捡，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有?理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索?此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对；以己合彼，终未有之，又安得乐?订顽意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事?必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力。此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守，既能体之而乐，亦不患不能守也。”（遗书二上）

此外遗书二上又载有一段，为朱子近思录所录。细观此段，实亦较上段尤为切实。其言曰：“医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方已。欲令如是观仁，可以得仁之体。”

又一段曰：“刚毅木讷，质之近乎仁也；力行，学之近乎仁也。若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉。圣人，仁之至也，独能体是心而已。曷尝支离多端，求之自外乎?故能近取譬，仲尼所以示子贡求仁之方也。医书以手足风顽，谓之四体不仁，为其疾痛不以累（不关切）其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知也，非不仁而何。世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。”（遗书四二先生语，此与上一节意同，盖一语之别记）

此明道言仁，后二段语由疾痛相感说，最为亲切。此乃顺孟子之恻隐之心之意说仁，亦顺孔子以生命之感通之意说仁。前一段语言仁者以天地万物为一体，则承孟子“万物皆备于我矣”、“上下与天地同流”之说。依其时代意义说，则明道之言仁，与横渠之订顽（即西铭）言“民、吾同胞，物、吾与也”，以至“凡天下疲癃残疾，惇独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”之言，与民物疾痛相感之旨合。故明道称西铭。然此中明道之学与横渠不同者，即在横渠正蒙一书言为学之要，在先存虚明之神以去物累，而变化气质。此即精义以入神之事，由此义方有仁。如前所说。故此西铭之言仁，乃横渠学之结论而非其前提。明道则直下忘内外，以正面识得此“无对”之仁之道之理为先。缘此理此道而能近取譬，以己立立人，己达达人，即为体仁之体。近取譬者，如知一身之手足之气不相贯，疾痛不相感，为不仁；则知己与人之气不相贯，疾痛不相感，亦为不仁。一身之有麻木不仁，乃人可亲切的知之者，此一身自是一体。此即谓无仁，则此一身不体，亦不成仁所贯注之体。今于此一身体之不仁中，知求其仁，即知于己与人物之气不相贯、不相感中，亦须求仁。是即于己与人物之不成一体处，求其成为一仁所贯注之体。而学者之工夫，则要在于此己与人物气不相贯不相感处，随处使一己之气与之相感通，而随处见此仁所贯注之体，于吾人之生命心灵之中。此即明道言体仁之体之本旨。盖人时时与他人相接，以至与天地万物相接，人乃随时可觉其己与人物之间有隔阂，而不关痛痒之情形，即处处见有一彼此间之麻木不仁而不相感之情形。仁者则恒欲通此隔阂，以求以己之气与人相感，即以己之仁心仁情，行乎其中，以成其相感；而随时随处，体会得此相感之事中，所形成之一体，即体此仁之体。此中，人随时随处以气与人物相贯，以仁心、仁情行于此相感之事中，则此仁自贯于此一切相感之事中。故此仁即是一道一理，而非只是一事一气。然必须于一一以己之气去贯通所感，以仁心仁情成此相感之事中，识此仁之理之道，而不可望空怀想此体仁之体，或仁之道之理，而识仁也。

此一明道之直下由己与人物之气相贯，疾痛相感之处，体仁之体、言仁之理、仁之道，正同于横渠之由民胞物与之感，言人为天地立心，为生民立命之道。然横渠乃由此民物与我，皆由乾坤之大父母所生说来，则是由先立此与民物之同一形上本原说来。此即无异以此形上本原之同，为人当有民胞物与之感之理由。有如人念其兄弟为同父母所生，故爱其兄弟。则在理论上说，若非我与民物同原，则我亦可不爱其他民物。然人在有其仁心之发，而对人对物，动恻隐之心之时，人乃直接有此物我同体之感，而不待念其同原共本者。此同原共本，毋宁是对此一体之感，向上推述体会其所以可能之根据，而成之一形上学之义理。此乃后起之义。今由识此形而上之同原共本以识仁，即隔一层而不亲切。如宗教家由人同为上帝之子而言爱人如一体之不亲切也。然明道则正不先上溯此我与民物之同原共本，为同一乾坤父母所生，以识仁；而是直下忘内外，而于我或己身与其他人物之疾痛相感处识仁，则其言自亲切直接而无隔。故亦不须如横渠正蒙之书，先建立一乾坤天道之论以言仁矣。

此明道之自同气相贯，疾痛相感以言仁，即直接自心之能感通之道之理言仁。此心自能外知有天地万物。然此天地，则初不在我心之上，而在我心所感之中。故于此可言“天地之用皆我之用”。能视天地之用为我之用，则我已不自私，已不限我于我；则亦不须如横渠之大心篇之言：必无我以合内外于耳目之外，以体天道而后大。因知“天地之用为我之用”之我，即“以天地与我为一体”之我也；而此心亦自是一已大其心之心也。故此明道言先识仁，而直下见得天地之用皆我之用之为学工夫，与横渠之必先无我者之不同，即如先由消极工夫下手，与直下由一积极工夫下手之不同。先由消极工夫下手，即渐教，乃中下之资之所能为。然直下由一积极工夫下手，亦非必即是直下有一“如圣人之以天地万物为一体，而其仁无所不运，于天地万物之疾痛无不感”之谓。此中重要者，只在人于其所正有之疾痛相感之处，识此中之有仁，则可缘此中之道之理，以及于至仁之以天地为一身，天地间之品物万形为四肢百体。此固学者之所能为。顿悟此境，固亦人于一念廓然而大公时之所能也。然对此境，必须有真情实感以实之；否则可只是一艺术性之观照境界，或形上学中思虑境界，而非道德生活中真实境界。今以真情实感，真实化吾人一般心知所对所观所思之天地万物，于此心知之前，即明道所谓“诚”也。泛言仁，只是一浑然与物同体之感。然此感之是否真实，则有不同之程度。而一般所谓与物同体，恒可是观照性、思虑性之与物同体。此皆非真实之与物同体。盖此中所思虑之人物义理，只是一所思、所观照者，亦只平铺于观照心、思虑心之前者，而未尝实入于此心，以彻入吾人之生命，而与此生命，疾痛相感，以实为一体。则此所谓与物同体之感，尚未真实，其中尚有不诚者在。故明道必于言识得此浑然与物同体之理之后，更言以诚敬工夫存之也。诚是真实化，敬则明道尝言“敬则无间断”。则敬犹言使此真实化者，更无间断。既无间断，则亦不须防索，不须穷检。若心懈而间断，则须防此懈。敬而无间断以不懈，则何防之有。若理未得，固须穷索；然于此仁之理既已识得，更知诚此理，以使之真实化，而恒存之；愈存，自愈明；则于此理，固不须穷索也。

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[1] 所谓清虚一大者，朱子语类卷九十九论横渠之一卷，谓横渠初言清虚一大，为伊川诘难，乃云清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小。此以清虚一大，形容道体云云。按正蒙之旨，本是清兼浊、虚兼实。盖非伊川诘难而后如此说。又此以清虚一大言道体，即指天之道之为人所当合者言。但此清虚一大之言，亦可即是概括横渠正蒙书之要义而说。正蒙书神化篇重言天之清虚之神，诚明篇始标五个“合一”义，大心篇则由心之大，以合天之大。此三篇，即横渠最重要之文也。

[2] 若离此识仁之义，而单看定性书之文，亦可作歧出之想，而其言有弊。宋元学案明道学案附录引叶适文，谓明道定性书多用老佛语。“老佛处身过高，故以德业为应世，其偶可为者，则为之云云。所立未毫发，而自夸甚于邱山。”此言未为无见。兹按应迹之说，出魏晋之玄学佛学。明道“以有为为应迹”之语，确亦可使人作轻功业之想。但定性书之本旨，在两忘以合内外，则于迹不得不应，亦必当应，则功业自当重。而能成此功业者，则在仁。两忘、合内外所显者，亦正是此仁。故连明道之识仁之义，以观定性书之意，自可无弊。