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中国哲学原论

第十三章 华严宗之判教之道及其法界观(下)
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九 顿教之地位

上文已述法藏之如何会通大乘始教之般若宗义、与唯识宗义,以说大乘终教之起信论之旨。今当继而述其如何言顿圆二教之旨。于此当知,其会通般若唯识,而以起信论为终教,已是依圆教之义以为说。如其言空、有、有力、无力、待缘、不待缘、相即相入、相与相夺,诸义之互相圆融不二,即是圆教义。其言顿教之理,亦依圆教义。故其华严游心法界记最后节,谓:“顿终二教,法在圆中。何者?以彼空有无二,圆融交彻,是即为终。融通相夺,两边相尽,是即为顿。一多处此,即为圆。三法融,教诠故别。是故华严受彼二教辨。”此即谓其言诸教之理法,皆是圆融之理法。圆教之所以别于他教,在其依理而起之诠说。此中之终教之特性则依空有无二,以言种种相即、相入、相与、相夺之圆融义。如上所说,相与是顺,相夺是逆,此法性缘起具足逆顺,同体不违,德用自在,无障碍 (一乘教义章十玄缘起无碍法)。而顿教之所以为顿教,即在依此圆融义中皆有相对之两边,而即此两边之相对,以见其绝对相反相矛盾,而使其由相即相顺与相与,而归在相夺 [28] ,使对两边之义,皆心无可思,亦言无可说。此即由见不可思议,而直证此两边相夺,所显之空有不二之真实。此一顿教之位于终教之后,初看乃以智顗之化仪为化法,而混乱化仪化法之分,即法藏之弟子慧苑亦尝有疑,以为五教中不当有此顿教,而建其半满四教之论。但法藏之言一切相对两边之义之不二,不只如吉藏之只依一尽偏中或绝待中为之统,亦不如智顗由一不但中之即两偏,见三谛之直下圆融于一心者,皆是直自中偏之无不归于相统、相即、相与、相顺说。法藏之说,乃于此两偏,除见其可依中“以”相统、相即、相顺、相与之外,更见其亦有“绝对相反、而相矛盾或相违、以更相夺”之义。于此即不可不有此顿教所示之一境。此顿教所示之境,要在依凡为相对之两边者,皆有此相夺之义说。此相对之两边之相夺,乃一边之充极其量,以夺尽另一边,而另一边则更无所有;而此另一边,亦复夺尽此一边,亦使之更无所有而说。故即以理事相对作两边观,法藏虽言理事可相显、相成、相即、相遍,亦言其可相隐、相非、相夺而俱尽。如其发菩提心章既言“理遍于事,事遍于理,依理成事,事能显理”,亦言“以理夺事,事能隐理” 。既言“真理即事,事法即理”,又言“真理非事,事法非理”,故“事理双观,互相形夺,遂使两双俱尽,非理非事,寂然双绝”。至于一般之事与事相对,理与理相对,互为空有隐显,以成两边者,吾人之观之,更无不见其既可相即而俱存而并在,亦可相夺,而俱尽、双绝,故凡分别说此两边之一切思想言说,皆可相夺,而皆可归于寂然双绝,以入于一不可思议境。然由此两边互夺,而一边之自,夺尽另一边之他,为其所有,而他全入于自,即又再成相入而相即。由相夺以再成相入而相即,而相与相顺,亦原只是圆教之义理。然人之契此相夺而相入相即所成之境界,则非义理之思议之事,亦不同于说此义理之事,即不同于说始教终教之事,亦非始教终教所立之教。故亦不同于天台所谓绝言,在其四教中皆有者,便当说为另一教。法藏即依此而言顿教之旨,以说维摩经之默然无言,即是说不二法门之旨,及思益经中之圣默然之义,并以大乘起信论之离言真如,即终教之通于顿教之义者也。

至关于法藏之言此顿教义之前别于小乘及大乘始终二教,后不同圆教之义者,则于其华严游心法界记所论,最为明晰。其中言游心法界之五门:第一门法是我非门,即小乘之无我执而言有法。人可依此门以就一切法之有,而观其总别同异等相。第二门缘生无性门,即大乘始教,如般若之所说,人可依此门,以入诸法皆空,相无不尽者。第三门事理混融门,即大乘终教。人可由之以入事理两门,圆融一际,空有双陈,无障碍者。此即上所述之大乘起信论为代表之说。法藏于此更说入此一门,则有止观双行,悲智相导,“以有即空,而不有,故是止境也;以空即有而不空,故为观境也。空有全收,而不碍二,故止观二法融(离)也。空有二而不二,故是止观二法离(融)也。即以能观之心契彼境,故是止观二法融也”。言悲智相导者:“观有即空而不失有,故悲导智而不住空;观空即有而不失空,故智导悲而不滞有。以不住空之大智,故恒随有以摄生,即大悲也;以不滞有之大悲,故常处空而证灭,即大智也。……“以有即空,故不住生死;以空即有,故不住涅槃。空有一块而不碍两存,故亦住生死亦住涅槃。其犹水波高下动转,是波;湿性平等,是水。……波水一而不碍殊,水波殊而不碍一。不碍一,故处水而即住波;不碍殊,故住波而即居水”。此皆易解。而其意在以此事理无碍,通生死与涅槃,言于此二皆不住而亦兼住之义。此亦可合于智顗所言之止观与圆教之即生死即涅槃之义者也。然法藏于言此事理两门圆融无碍之后,更言入言语道断,心行处灭之顿教之方便。其言曰:“此方便即于空有之上,消息取之。何者?以空全夺有,有空而无有,有见荡尽也;以有全夺空,空有而无空,空执都亡也。空有即入,全体交彻。一相无二,双见俱离也。即以交彻无碍而不坏,两相双存……得是方便入法者,即契圆珠于掌内,诸见不拘。证性海于心端,逍然物外。超情离念,迥越拟议,顿塞百非,语观双绝。故既妄心永灭,诸见云披,唯证相应,岂关言论。……故论云:如人饮水,唯证者自知等。楞伽经云:真实自悟处,觉想所觉离。……” [29]

此法藏之言唯证相应,乃一切佛教所同趣。中国言顿悟义者,亦自竺道生以下,言之者亦甚多。法藏之言之特色,乃在依空与有之相对而相夺,以互相荡尽,以归于全体交彻,亦全体荡尽。一切法无不可相对而观其互为自他。于此自中观他,则自有他无;于他中观自,则他有自无,遂互为空有。一切抽象之思想范畴,如因与缘、始与本,以及全体与部分、同与异、一与多,其相对者各自有义,而无其相对之他义,即互为空有。而此空与有之自身,在一般之见中,亦谓“空”中有“空”而无“有”,“有”中有“有”而无“空”者,亦实同是互为空有者,思之可知。凡此互为空有者,皆兼有此空有二义。今于此空有二义之自身,见其互为空有,使自相夺而互相荡尽。则于世间一切相对之法,无不互为空有者,即皆无不可见其自相夺,而互相荡尽,以至于一思虑路绝,言语道断之空有双泯无二之境。而吾人由任一相对为自他之法入门,而观其相夺而互相荡尽,亦皆可入于此空有双泯无二之境,亦非必须于一切相对之法,皆一一举而出之,一一荡尽之,然后能入此境也。此一一举出之事,固不可能,以世间相对之法无穷无尽,举出之而不能使之相夺,则唯是更向言说思虑之境中驰逐,而离于“入此境”之顿教法门愈远。此顿教法门之教人入此境,要在于空有之相夺中入。则于一切相对互为为空有之法中,入此境,不为多;即在一相对互为空有之法中,入此境,亦不为少。此入乃深度的契入之事,固非广度的思议之事。人亦正须绝此广度之思议,乃能有此深度的契入也。故此顿教法门,决不同于以前之诸门,有广度的观有观空与观空有之相融之观解者。此乃以空有之相夺而互相荡尽,以使相对者由绝对矛盾不融,更绝对相夺,以无此不融,故与前三教不同。而由相夺以无不融,即更有由相入而相即,以更成融,由相入而相即之重重无尽,以成一大缘起。此即其后文之法界无碍之大缘起,圆教之华严三昧所证之境也。

十 华严之圆教义与天台之圆教义

此华严之圆教三昧与法界无碍之大缘起之义,与前此四教之义不同者,在前四教皆是方便入法界门,而华严之说此法界,则纯是实显真实相,故不同于前三教之方便为权说,与顿教为绝思议而无说者。此华严之圆教,法藏承智俨而称为别教一乘。一乘即一佛乘,说其是别教,非同智顗之藏、通、别、圆四教中之别教,此乃低于圆教者。此是说此华严只说真实之一乘,故与他教之有方便有权说者别异,亦与法华之开权显实,废权立实之圆教别异。澄观华严随疏演义抄卷六,依唐初印法师之分屈曲教与平道教,谓法华之随机隐显,开权显实,即是“屈曲”;不同华严之权实齐彰,一时显用,无边差别,皆是“平道”。又谓华严为根本一乘,法华为破异一乘。法华之开权废权,即有权可开可废,而开之废之,以化同于此实教之一乘圆教。此实教虽为绝待,然亦初与权相待,开权废权乃见其为绝待。故华严宗只说之为同教一乘 [30] 。而华严之说一乘,则只直显此佛境界之真实究竟法,更无权可开可废;而为一自始不与权教相待之绝待教 [31] ,迥然别异余教,以成实教一乘。故又名别教一乘。此实教一乘,在说法界无碍之大缘起法。此必须先发彻到信心,然后能受此无碍法。此大缘起法之所以为大缘起,在于任一法中展一切法,亦卷一切法于一法。而一即一切,一切即一;一切入一,一入一切。此在前之大乘始终教,及智顗之圆教相较而言,则亦初非无其义。如般若慧照一切法,一切法同一性空之理。赖耶摄一切法,一切法同一缘起之理。性空缘起之二理,其二而不二之义,则详在终教。而佛般若智慧与解脱法身皆遍法界,其大悲大智遍摄一切众生,即在般若唯识宗中,亦有其义。而智顗之言由佛之悲智所生之神通感应之种种妙,心、佛、众生三法无差别,及一念之中即摄法界三千诸法,亦有此一摄一切,一切摄一之义。既已相摄,亦应有相入之义。然华严宗所言之法界缘起之义,仍有其特色者,则在其言一切法自其相对而观,以一法为自,其余一切法即并是他。依自观自, 其中无其他一切法,而一切法皆对自为空,而为此自之所空,亦即在此所空之中,为自所夺所摄,而一切法,即皆入于此自中。而一切法之相入相即,又皆由其相对而相反相矛盾,以相夺而成。相夺净尽,为顿教境界。过此顿教境界,更观其由相夺所成之相入相即,与一摄一切,一切摄一,……方是华严之圆教大缘起境界。此则不特为华严之五教中前四教所未能及,而智顗之圆教之要在明中偏相即,而非在由相夺以明相即相入者,亦未有之也。

至于吾人若立于天台华严之言之外,以平观此二圆教之别,则天台之以法华为圆教,乃自其开权显实,废权立实说。此自是有权可废,意在开显。而华严则只说一佛境界之实,而无权可废,意在直显。二经不同,而天台华严二宗,其立根,亦初不一。此即直依本流出乳教,与由三教之末教会归于本之醍醐教之不同也 [32] 。归本之教以摄末为事,而其工夫,亦以收摄此心为要,智顗言止观,皆 要在收摄此心。其言一念三千,乃意在于当前之一念中,见其即具三千诸法,而即在此介尔一念心中,起空假中观。故智顗言小止观,更教人于数息中起止观工夫。于此介尔一念中起工夫,乃强度的说此一念中具三千,即言不须于一念外求三千,亦不须于三千法更起观。此三千法,固亦是相摄而相即相入者。但亦不须于此起观,以观其相即相入,而更明此相即相入如何展现为一法界无碍之大缘起法。故智顗之言一念三千,乃重在摄三千于一念,而不重在开一念为三千。其判教之论所归者,全在教人于当前介尔一念中,用止观工夫,使此工夫与此一念相即,而止于是,而更即假、即空、即中,以观其理或法性。先持举其名,更与此理相应,而生起相似之念,与法性有相似即,更有分证即,与由分证而全证之究竟即等。此皆为凝聚心念更求息止,以成观之强度的工夫。然华严之圆教,则始于直观华严所说之佛境界之广大无碍。华严经言佛以一音说法,为众菩萨所围绕。佛说法时,于“高台楼观师子之座,诸庄严内,一一各出一佛世界,尘数菩萨,谓海慧等。此是如来依报所摄,以表依正无碍故、人法无二故。又如佛眉间,出胜音等佛世界,尘数菩萨,以表因果无碍故。……十方各十亿佛土微尘数等大菩萨来,一一各将一佛世界,尘数菩萨,以为眷属。一一菩萨各兴一佛世界,微尘数等妙庄严云,悉皆弥覆,充满虚空……一一毛孔,各出十佛世界……一切妙宝净光明云,一一光中出十佛世界”(据华严经旨归);而佛说法之音声,即遍重重无尽之世界,而无不闻,其光明遍重重无尽之世界,而无不照。而华严经中言善财童子之五十三参,见法界中之重重无尽之境,其故事皆甚美。

华严宗人,即由华严经所说之事法界如是,而得其所启示之义理,并即以此义理,为吾人当前所见之事法界之义理;谓一切事法界之事,即皆同依此义理而成就,以成事理无碍法界与事事无碍法界。由是而此华严之法界观即自始为广度的,故重周遍、重普融。故以有大行愿之普贤菩萨为宗,而不同天台之本法华而以救苦救难之观世音菩萨为宗。华严经言一毫端出大千世界无量经卷,虽亦似天台之言一念三千,然却非重在纳三千于一念,纳大千世界无量经卷于一毫端;而意在于一毫端开出大千世界无量经卷,以见法界缘起之广大无碍。此非谓其全无纳广大法界于一毫之意,如天台亦非无即一念以观三千诸法之意。然畸轻畸重,则显有不同。又天台、华严虽皆言止观,然天台自是重在止于介尔一念,以成观;而华严则重在观无碍法界之大缘起,以成止。天台所止之介尔一念,即吾人凡夫无明法性心,以止观破无明,而开显法性。而华严所观之大缘起,则初只佛眼所见一真法界。故吾尝于原性篇谓天台宗能道中庸而极精微,而华严宗则是极高明而致广大。天台之一念三千,乃即一念心以言此心之性具三千。而华严经性起品言“如来性起正法,一切如来平等智慧光明所起。”则此大缘起为佛眼听见者,皆佛之如来种性之所起。然心、佛、众生,三无差别;则此大缘起,亦即由吾人一念心性之所起。故天台宗由智顗至湛然、知礼益重言性具,华严宗由智俨、法藏、澄观、宗密,益重言性起。天台知礼言性具,而以华严之言性起,乃随外缘方起,故不如言本性内具之必具。然后华严宗之续法,则以“外全起,内岂不具?”“起必含具”,而“具不必起”,乃以言性具者,不如言性起之全备。天台言一念无明法性心,可归于观妄心、观性恶为法门;华严以一念心上契佛眼所见之大缘起法,则要在见此兴起万法之真心真性之清净无妄,为法门。观妄所以即真,不可说为止于观妄心;契真所以破妄,亦不说为离妄别缘真心。天台即九界众生性,以开显其所具之佛性,会三乘于一乘。华严观九界众生性,皆如来性之所起,由一乘之本教,以出三乘。会三归一,如日之还照;一能出三,如日之初照。三原是一,方能归一;一原涵三,方能出三。天台之圆,在即众生心性,开佛知见,开三乘之权,显一乘之实;而其本则在华严经所言;佛眼所见之“心、佛、众生三无差别”。华严之圆,则在直契此佛眼所见,以知佛之本怀,必普渡众生,使与佛无异。而其末,则为法华经之开权显实,使一切众生毕竟成佛,而还契佛之本怀。故不可以天台之观即众生性之妄心,为偏妄而不圆;亦不可以华严之观即佛性之真心,为偏真而不圆;更当知本末之相贯而不可相离;还照之日即初照之日之自行于一圆也。

至就华严与天台之说法方式而论,则天台之教义,乃以中统假空二偏成三法、三谛、三观、三佛性、三法身,……皆如伊字三点,不纵不横,华严于一切法皆自其异体之自他之相对,与同体中自与自之相对,以观其“相即相入”与“相夺相泯”;乃由两两对开,而有四法界、六相、十玄之说,故其义理皆纵横交错,而亦纵亦横。天台所宗之法华,只一佛说法,众生闻教,华严经则一佛说法,十方世界诸佛一齐俱说,而说者即是闻者。菩萨闻法亦皆能说法者,故亦皆为能说能闻者。于是一切佛法皆在诸佛菩萨之相对互说相闻之中,以相即相入。佛对众生说法,众生由本觉之因,而得始觉之果是为佛。佛之有此始觉之果,亦由其原是一有本觉之众生为因。因果不二,相即相入,而佛与众生,亦相即相入,以合为一无碍之大缘起法。故佛之为众生说法,探玄记卷一言四义:一、“众生无别自体,揽如来藏以成众生。然此如来藏即是佛智证为自体,是故众生举体,总在佛心智中”;二、“佛证众生心中真如成佛,亦以始觉同本觉故,是故总在众生心中”;三、“众生心内佛,为佛心中众生说法;佛心中众生,听众生心中佛说法。如是全收,说听无碍”;四、“或彼圣教,俱非二心,以两相形夺,不并现故;双融二位,无不泯故。谓佛心众生,无听者故;众生心佛,无说者故。两相俱泯,二相尽故。经云夫说法者,无说无示;亦其听法者,无闻无得。……是故此四……圆融无碍,方为究竟。”探玄记依此四义之圆融,以观佛对众生说法所成之圣教。依其中之第一义言众生所依以成众生之如来藏,即佛智证为自,使众生在佛心中者;则不可言众生所自有如来藏佛性,只属于众生,而当说为是佛所证得,以使众生在佛心中者。依其中第二义,言佛证此众生如来藏,众生之心真如,即佛以其始觉,同于此众生之心真如之本觉;则佛乃在众生心中,而佛亦不属于其自己而属于众生。此即为佛与众生之相入而相即。由此而有第三义,即佛对众生说法,即众生心中之佛对此佛心中众生说法;亦是佛心中众生,听众生心中佛说法。于是此说法听法之事,与此中所说所闻之圣教即全在此二心。他说他闻,即自说自闻。此即佛心与众生心自体他体相即,同时是佛心与众生心之自体,各与其自体之相即,此即终教义。至于依第四义,则佛心与众生心,异而相夺,其说听亦相夺,无说无闻,皆归寂默,亦无佛与众生之差别相,如顿教之所直会。合此四者,以成圆融观,即为一乘圆教所说之圣教流行之大缘起法。此与智顗言较,则智顗能言佛心与众生心相即,以说一念具三千法,则其圆教中亦有前三义。然智顗未言众生心与佛心相形夺而成之顿教义,亦未言前三义通过此顿教义,以为一乘圆教所摄也。

十一 佛法十义及理事无碍观、事事无碍观

循此以观法藏所言之种种义理,则其一乘教义章言佛法之十义:一 、教义,二、理事,三、解行,四、因果,五、人法,六、分齐境位,七、师弟法智,八、主伴依正,九、随其根欲示现,即摄一切(感应),十、逆顺体用自在等。此十义与智顗言圆教之本迹中十妙,亦大体相同。此十义中之教义,是总说诸教判别等,有如智顗之言判教。理事即智顗迹中十妙所谓境。解行,即智顗迹中十妙之智与行。于因果中,法藏乃本起信论以如来藏本觉与解行为佛因,始觉、究竟觉而成佛为果。此在智顗,即以境、智、行三法,合为本中十妙之本因妙。第五人法、第七师弟法智,此在智顗属于本迹十妙之说法妙。第六分齐境位,即同智顗十妙迹中之位妙与本中之国土妙。八、主伴依正,则智顗之本迹十妙中之眷属妙及本中之国土妙,皆有其义之一部分。九、随其根欲示现,即摄一切,则与智顗之感应妙、神通妙相应。十逆顺体用自在,则涵智顗迹中十妙之功德利益妙,亦与本中十妙中本涅槃妙、本寿命妙、本利益妙等相应。是见法藏之十义,与智顗之本迹中之十妙可相摄而说,佛教大义固不出此十义也。慈云续法贤首五教义,于贤首之十义,更依心以释其名义曰:“心之意言曰教,心之法相曰义,心之一如曰理,心之万别曰事,心之所缘曰境,心之能照曰智,心之游履曰行,心之阶级曰位,心之初作曰因,心之终成曰果,心之归托曰依,心之主持曰正,心之自性曰体,心之干能曰用,心之负荷曰人,心之轨则曰法,心之违背曰逆,心之和合曰顺,心之招致曰感,心之酬还曰应”。并可助初学之理解。

至于法藏之说此十义之具哲学意味之义理,则一般皆依其言真空观、理事无碍观、周遍含容观之三观,及四法界、六相、十玄之意讲说。此法藏之三观,澄观华严疏抄卷十谓为杜顺所说,然今传杜顺书多同法藏书,可能即法藏所著。至四法界中之事事无碍,法藏有其义,如探玄记卷一于理事无碍门之后,更言事融相摄门,即事事无碍之义也。然似尚未定其名。此乃盖至澄观、宗密而后定其名。故澄观华严法界玄镜及华严经疏抄卷二,宗密注华严法界观门,皆谓周遍含容观,即事事无碍法界;澄观华严疏抄卷十,谓十玄自第二玄以下皆说事事无所碍是也。至于六相之名,则见华严经大地品,智俨先言之而法藏更析其义。十玄则先有智俨之古十玄,而法藏略变其说,以成新十玄。法藏弟子慧苑,又对之有所修正,并以上说之十义,为一重十玄,修正法藏十玄所成之十玄,为再一重十玄,则共成两重十玄。此法藏之十玄依何而建立,亦当略说。人只观其立名之美,作光景玩弄,亦于义无取。法藏之言三观之说,详见其华严三昧章,此书有金陵刻经处本,但原文有脱误。大藏经本较全,名发菩提心章,又似即取澄观所释以重编者。华严宗书,或参差错杂,不如天台宗书之整齐。兹本此数书,略加整理,述此三观之义如下。

按此三观中之真空观法有四句:一、会色归空观,二、明空即色观,三、空色无碍观,四、泯绝无寄观。真空观法,要在对小乘之灭色析色归空,或外色求空,而本般若之体法真空,以会色归空成空观,明空即色成假观,由空色无碍,泯绝无寄,以明中观,即天台之妙有真空。故澄观说空色无碍是双照明中,泯绝无寄是双遮明中,谓此三四为妙色观。然此中之第四泯绝无寄观之使空有相夺,亦即顿教义也。

至于下之理事无碍观,则说理事熔融有十门义:一、理遍于事门,谓一一事中,理皆全偏,非是分偏。二、事偏于理门,谓有分限之事,与无分限之理全同,非分同。于此当知此所谓理,非一般之抽象普遍之理,乃具体之理。克实究竟言之,即真如理,如来藏之理,众生能成佛之理。此理遍在众生之一一事中,此一一事固皆有分限,然其中皆有此无分限之理之全体贯注,而内在于其中。如全海在波,而海非大,一波匝海,而波非小。是为理遍事,而事遍理。事理相即为一如,而互不相碍。如众生之事与其心真如、如来藏之不相碍也。三、依理成事门,以诸缘起事皆无自性,依此无性之理,事方成故。如波依水成。四、事能显理门,事虚理实,故实理得显,如波相虚,令水体露现。 [33] 大藏经本第五以理夺事门。六、事能隐显理门(此与三昧章之第四理事双绝门相当)。此皆自理事相夺义说。大藏经本三昧章第七门为真理即事门,第八门事法即理门。此乃自缘起事与真如理之相即、相是、相同,而得以“相即”说。第九真理非事门与第十事法非理门,乃自理事之相非、相异、以至相夺说,此在三昧章皆无之。然皆不出此理事相即、相成、与相夺、相泯之二义也。

至于大藏经本发菩提心章所定为周遍含容观者,则似全抄澄观华严法界玄镜之事事无碍门十义以成,后同为续法贤首五教义卷六,言周遍含容观之所取。但此中之前五门,皆只及事理无碍义 [34] 。后五门:六、遍容无碍门,七、摄入无碍门,八、交涉无碍门,九、相在无碍门,十、普融无碍门,方可说是言事与事之无碍义为主。此五者与探玄记中,第七事融相摄门以下,皆及于事事无碍义。此与三昧章六、事事相在门以下者,可大体相配合。依探玄记事融相摄门有二:一、相在,二、相是。此“相在”即玄镜之六遍容无碍门,亦当即三昧章之事事相在门。此乃自事事虽相入而又非一,各住自位说。此“相是”是自事与事之相入、亦相即、而不异说,亦即三昧章第四显德中,第七彼此相是门,复即玄镜之摄入无碍门。又八、交涉无碍门,与三昧章以“交参”言“即入无碍门”旨合。探玄记则只于第八言帝网重重门,言一具一切,此一之一切中之一,复具一切。此亦具交涉无碍之旨,亦与三昧章之帝网重现门,及玄镜九、相在无碍门中,所谓一切与一切重重交参之义合。又玄镜之普融无碍门,则与探玄记之海印炳现门、主伴圆备门,言一切教法在如来海印定中,炳然呈现、主伴圆融之二义相通。三昧章亦即名之为主伴圆备门,以摄探玄记之海印炳现门也。要之,在探玄记中只有事融无碍门、帝网重重门等名,而尚未有事事无碍门之名,则此名盖澄观、宗密之所立也。 [35]

今若说此法藏之虽无此事事无碍之名,而探玄记中之事融相摄等、三昧章之事事相在等,即其义;则此事事无碍之义,不外言事与事之相入而相在,以不一;与相是而相即,以不异。由此相入相即,更互相反映,则可至于重重无尽。如因陀罗网上之珠光或镜光之相照,至于重重无尽,总不出此事与事之相即相入之义。此事与事之相即相入,可是异体之二事,如因与缘之相即相入;亦可是一事之内部之前后事之相即相入,如本觉与始觉之相即相入,此为同体之相即相入。而将事与理对观,则有事与理之相即相入;将理与理对观,亦有理与理之相即相入。然此中之相即,只由相是相同可成。至相入之为相对之异体相入者,其相入,乃相对者之互以其有,空他之有,以夺他之有,而摄他于自,以使他入于自,或使此自入于他,为他所摄。故无此相夺,而相泯相隐,即无此相入,而相存相显。由此观发菩提心章或三昧章中所言之理法隐显门、事法存泯门 [36] 、一事隐现门、多事隐现门、一多存泯门、一事存泯门、多事存泯门,即皆不外依此相夺义,以言相即相入之义,更说一切事理之法,皆有存与泯、显与隐者。然后之华严学者言相即相入者,恒忽此相入之根于相夺,由相夺方可言相泯与相隐。顿教义之精神,亦全在此相夺相泯相隐。法藏之五教中,必立顿教,亦即依其重此相夺相泯相隐之义。其弟子慧苑,必废顿教。澄观对此亦不如法藏之重视。宗密则较能契此,而依此顿教之绝思议以通禅。然今人言华严者,则多只就其言相入相即而泛说,而不知法藏之相入相即,当先历大乘始终二教,再通过此顿教中相夺相泯之义而说。若泛说一切法之相入相即,则大般若经言一切法趣一切,金光明经言一切法含受一切法,维摩经言须弥芥子相入,皆有其义,则于华严宗言相入相即之特色,与其进于其前之佛学之处,亦未能如实了解也。

十二 法藏言十玄、六相、及华严法界观

至于法藏之言十玄、六相之义,则此十玄初于连于上文之教义、理事、解行等十义,而说佛之言此十义,其中亦具相即相入与相夺相泯,以互为隐显存泯之义。而六相之总别同异成坏之相,乃就其所说之菩萨自利利他各有十句之义相涵,以状此华严之义海。今人以之为泛说客观天地万物之十玄六相,则失其本旨。此天地万物自亦属于其所谓成佛之事之中。故此十玄之义,自亦可用于说此客观天地万物。然其本旨则唯在状此华严之义海。此十玄六相,皆由上文言理事之即入等义以引出,而不须更说。但以其可助人之把握华严宗义而最流行于世,故下文亦本一乘教义章分别略释之。

法藏之十玄门,一、同时具足相应门。此即谓圆教之佛教乃于前所说之十义同时具足,以成一法界之大缘起法也。二、一多相容不同门。即谓此十义中之随以一义为门,即具摄前因果理事一切法门,此即较智顗之法华玄义,亦有境、智、行、因果等十重玄义,而未言其中之每一重义皆可为门,以通余九重者,更转进一层。此乃依法之可相对为自他,而说其自力用言,皆可相摄而相入,则一摄多、容多,而不失一。故一多相容而不同也。三、诸法相即自在门。此诸法或是异体之相即,或是同体之相即。如因之待外缘者与外缘之相即,为异体之相即;因之不待缘,而自具德,以表现为果者,其与果,为同体之相即。后者即如初发心作佛之事或佛性因与佛果之相即。然依一乘教义章,则重在言同体中之相即。四、因陀罗网境界门。因陀罗网即宝珠网,在此网之一珠中,现一切珠,其余珠亦然,隐显互现,重重无尽。此即喻一切法之相即相入之重重无尽也。五、微细相容安立门。此谓一切法门于一念中,可炳然齐现。重重互现,是因陀罗网义,平等齐头炳显,是此门。依华严旨归,此门意在言异体之相容而相入。六、秘密隐显俱成门。谓隐覆、显了,俱时成就。华严经旨归,言异体相容是微细义,又谓“异体相是,具隐显义”。即谓异体相即,而互为隐显有无,故二者俱成也。七、诸藏纯杂具德门。法之平等普遍者为纯,其差别特殊者为杂,纯杂之德皆具,而自在不相碍,是此门义。八、十世隔法异成门。过现未三世,各有过现未,合为九世。此九世相即相入,成一总世,合为十世。此十世相即相入,以成一切修生成佛之事之始终相涵之缘起。九、唯心回转善成门。此乃说以上诸义门,唯是一如来藏自性清净心之回转,性起具德,悉是此心自在作用,更无余物。此心是理,回转是事,即依理成事。十、托事显法生解门。此上诸义门,皆可托事加以喻显,此乃即事显理,与上之依理成事,合见理事圆融。此上十门等与前十义,皆同时会融,成一法界缘起具德门,普眼境界,但在大解、大行、大见闻心中。 [37]

此十玄,乃直说大缘起法之内容。至于六相,则是说此缘起法之合多为一,而一多相摄入,而相即,以圆融不相碍之相状。六相即总相、别相、同相、异相、成相、坏相。“总相者,一含多德故”。如上述之大缘起法,合为一总相。“别相者,多德非一故”。如上之大缘起法,中有十义十门,各自有别义。“同相者,多义不相违,同成一总故”。如上之十玄十门,皆有同属此大缘起法之相。“异相者,多义相望,各各异故”。如上之十义十门之每一义一门,依其别义,以异于余九。“成相者,由此诸义,缘起成故”。如由上之十义十门,以融成一大缘起,而大缘起法得成;十义十门,亦得成为此大缘起之十义十门,以别成总,以异合同。“坏相者,诸义各住自法,不移动故”。此即谓别成总,异合同,而别自是别,异自是异,而各住自法。此如上述之大缘起法中之一义一门,皆住自法,亦唯以各住自法,而不失自法,方得共成此大缘起法(此可观后文以舍譬总,以椽等譬别中之释文)。此大缘起法,有如是六相,一切缘起法,莫不有如是之六相。盖合观,则为总相,分观则为别相。别合于总,为同相;别自分,为异相。别合成总,而别得成为总之别,为成相;别自分,而总失别即不见总,为坏相。故任何一缘起法中之诸别皆自在相即,无碍熔融。本此义之现前以修道,则“一切惑障,一断一切断,行德则一成一切成,理性则一显一切显”;以别皆成总,异皆合同,力用互相周遍故。“普别具足,始终皆齐,初发心时便成正觉”;“因即普贤解行,果即十佛境界”华严经云:“一念之功德,深广无边际,如来分别现,穷劫不能尽。”此皆根于一摄一切、一入一切、一即一切,而一切摄一、一切入一、一切即一,其相反映,重重无尽,故功德亦无穷尽也。人能于此以高明广大之心契入,以成其深信,则此功德之无穷尽,亦即随此信而现前。唯凡人之此信,不深而浅,难续易断,则自不能见此功德之无穷尽。然若能深之又深,相续不断,则一念功德即不可思议,力用周遍法界中之一切法,而无穷无尽。一发心便成正觉,亦确有此理,而非虚语。此即华严宗之圆顿法门。其要唯在知此一摄一切,一切摄一之法界缘起;而更修法界观,以成其高明广大之心之深信。此与智顗之教人生大信,要在于介尔一念之无明法性心,以空假中三观破无明,以开显法性,由凝翕以成其辟之工夫者固不同。而是先辟此心,以向于高明广大,观法界大缘起,而更观此当下一念之发心,依此法界之大缘起,而功德无穷尽,即凝翕成大信。然其皆为一超思议之圆顿工夫,则一也。

至于法藏华严经旨归乃依智俨之十玄说。华严还原观,由体用言五止六观,华严义海百门则言教理观行之义海有百门。诸书言义理之开合,皆不必相同,然文义皆易解,今不拟一一述。而此中义理开合,不必相同之故,盖由于本相即相入相摄,以观一切教理观行等,皆原有多途,皆可成此相即相入相摄之义。如将诸镜相对,横斜错置,亦能互相反映,以成其种种之相即相入。今言义理之世界中诸义理之关系,如抽象而论,固可一一孤立,不必皆成相即相入。然若联之于具体之事物而论,则事物之力用,皆直接间接,相即相入,以成缘起法;则于其所具之义理,亦即无不可见其相即相入,以之为说明此缘起法之用。此义可自思之。事物有种种,其义理亦有种种。说此事物与义理之相即相入,以成缘起之说,亦有种种方式。固不必一一拘格以求加以配比,或更谓其配比之方式,亦只一而无二也。若果其如是也,此所拘之格式,皆只是有而不空,亦不能更与其他之格式,相即相入,则于华严之义,更何有哉?亦非我所敢知,而亦不欲更论者也。

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