七 唯识宗之重缘生义，及法藏对缘生与种子义之重释

依此理事相即而融通无碍之义，则言真如、如来藏为理，必须更言其一切转动之心识与其境界中之一切事之融通无碍。此即不能说此理只是静而非动，只是一无为法或一凝然真如，而不能随缘表现者。然唯识宗之说此真如是无为法，以至说无漏种子，亦不能自现，证真如正智，必待转识而修成，则固亦是依于缘生之大义。若只泛言人之心真如、如来藏能自动的忽然表现，不待修行之因缘，此又何殊外道之神我？又岂非同于谓此如来藏有自性？此一切法之生之必待因缘，乃佛家所共许之义。而唯识宗之言因缘，更分亲因与其他增上缘等无间缘、所缘缘。现行法之亲因，即内容与之全同之种子，藏在赖耶识者。故唯某色法之种子，为某现行之色法之亲因；某心法之种子，为某现行之心法之亲因；亦唯某染法之种子，足以为某染法现行之亲因；而某净法之种子，为某净法现行之亲因。种子现行，必兼待其他增上缘等；若无此其外之缘，则种子之藏在赖耶者，既无作用，而无所谓现行。人之能证真如之无漏种之在赖耶，亦复如是。真如乃一切法之真实之如是，或一切之真理。此真理本是无为，证真如之正智，乃如其无为，以证知其无为。然此正智乃由无漏种之现行而有，其由未现至现，以成正智，即是有为；故此亦必待缘生。人之修行，即其缘也。无此修行之缘，此无漏种必不能显，正智亦必不能有。无此正智之有为法，则只有真如之无为法，只有此未表现而无作用之无漏种。若将此无漏种说为一如来藏或心真如，此如来藏、心真如既未表现，即亦为无作用者。而法藏言如来藏、心真如能随缘表现，其理能自即于事，与事融通无碍，若依此唯识宗义论之，即皆不可说，说之必违佛家所共许之缘生大义矣。然法藏之言心真如、如来藏之能随缘表现，亦非不重此“缘”，故言随缘。而法藏之言此心真如之随缘，而能自表现，亦正透过其对唯识宗所言之因缘关系与种子义之分析，而重加解释以形成。此亦正是法藏对佛学之一真实贡献之所在也。

今吾人可先试思唯识宗或佛家所言之因缘关系，果当如何加以理解？于此吾人当说，如纯就一般经验之因缘关系上看，人对此因缘关系，初并不能有一般所谓理性的理解。而般若宗即顺此而言，人当于此自止息其理性的理解，而对经验中之因缘关系作现观。此即前所述般若三论宗之“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因”，一套以四句推求皆不可得之说。唯识宗于此言种子，为一法生起之亲因，此乃意在成就此一般所谓理性的理解。如吾人一般说因有谷种故有禾，禾由谷种生。但依般若三论宗言，则实不可说禾由谷种生，以谷种在经验中现见无此禾故。此谷种对禾为他，禾为自。此自之如是如是，不在此他中，故不由他生。但禾亦不由自生。如由自生，则应先已有自，先如已有自，即不须更生故。亦不自他共生，以既无他生无自生，则亦无共生故。然亦非无因生，以无谷种亦不能有禾故。然虽无谷种不能有禾，又不能还说禾由谷种生，此是上所已破之他生故。由是而此生即不能依一般之理性以理解其所以生。然一般理性又必问其所由生，以说明其所以生，而依般若三论，此所由生或所以生，实不可得；故一般所谓生实不可说，而归于说不生、无生。此一义实亦为法相唯识宗之所承认，如世亲佛性论卷一，亦同有此破自生、他生、共生、无因生之论。故亦同不许一般常识所谓由谷种生之说，以谷种中现见无禾故。但唯识宗可说禾别有其自身之种子为其亲因。此现见之谷种只是其增上缘，非真种。此禾之种子，乃与此禾一模一样，而内容全同者，只此种子为潜隐而非现行耳。然以其内容与现行者全同，则可作为说明此现行之所由生，或所以生之一亲因，或真正理由所在，而合乎吾人一般之理性之所要求者。此唯识宗之建立此种子义，自更有其他种种说，然要皆是依一般理性之要求：同内容者作为同内容者之原因或理由，而有此种种说。依此唯识宗之建立种子义，而任何法之生起，即兼有与其内容全同之种子为亲因，更与其他外缘相和合，以成此一法之生。此种子之建立，依理性原则，其他外缘之发现与建立，则依经验原则。合此二原则，以说明任何法之生起，皆可据其法之种子之亲因，与其他外缘，加以一既合一般理性又合经验之说明矣。

然此唯识宗之因缘论中，实有一更根本问题。即此因缘和合，毕竟是如何和合的？此中之因与其他之缘，性质内容并不相同，如何可相和合？便是一根本问题。亲因是种子，其他外缘，则恒是已有之现行。种子不能自现，则其现，似纯由其他现行外缘之力。然若说其现是其他现行之外缘之力，则如何又可说其为其自身之现行之亲因？此种子既为其自身之现行之亲因，又何以无不待其他外缘之现行，而自直接现行之力？又若谓必待其他外缘力方能现，则须知此其他外缘与其自身之内容，乃彼此相异，而各有其相者。种子之现行，只现其自身之内容，以为其自相，何以必须待与之异相之其他外缘之力？然若谓种子有能自现之力，则种子初非现，如何能非非现？非现与现，固自相异。若种子只是种子，则种子亦不能自现，而无此自现之力。种子若必待外缘之现，而有其现，则其现为他生。种子若能自现，则应唯现能生现，种子应先已现。已现更生现，还同自生。依般若三论，则自生他生皆不可，而说种子由其他外缘而现，由自现，皆不可。由他现、由自现皆不可，则亦不可言共现，或种子与其他外缘和合生现，因此和合无异共现共生故。然吾人又不可说此一法之现行无此种子、外缘为因缘，此一法现行，亦不可说无因缘。此则还只有归于三论宗之四句矣。

吾人上文指出唯识宗言因缘论之种种问题，即意在显出法藏言因缘之和合之胜义。依法藏说，此一法之待因缘和合而生，不可专自因之力上理解，亦不可专自缘之力上理解，复不可专自因缘二力之合力上理解，而当合此因之具空有二义，有力无力二义，及待缘不待缘二义，加以理解。此在法藏华严一乘教义章缘起因门，共说六句，即以此六句重释唯识宗之种子之六义。

按唯识宗言种子共有六义：一、刹那灭，此即谓种子为不断生、不断灭，以自相续者。此乃依于人之所以建立种子，乃所以说明现行。一切现行法皆生灭法，而刹那刹那生、亦刹那刹那灭者，故种子一复如是生而灭，灭而生，以存于藏识。又种子随现行而增强，亦可以相违种子之现行而减弱。所谓种子之增强变弱者，实即后起一不同强弱之度之种子之谓。故于此必说其先之种子已灭。而所谓种子不增强变弱者，亦可说为即后起之种子与其先同强弱之度之谓。然如此说，仍须说后起者生时，其先之种子已灭。此即种子之刹那灭义，以见种子非常住法者。二、果俱有，此是说种子为因以显为现行之果，亦即与现行俱时而有，故现行可更熏种，使更强之种子相续生。三、待众缘，即上说之种子之现行，必待其他外缘之和合。四、性决定，即种子之内容恒为有一定性质之内容。五、引自果，即上述种子所生之现行之内容，必限于与其自己之内容相同者。六、恒随转，即种子恒存赖耶识中，随转识而与之俱转。然唯识宗之说此为一切法亲因之种子六义，只是散说，而未能总持的说其如何与其他缘和合，便能生果之理由所在。而法藏于此缘起因门所提示之六句，则能总持的说此中理由所在，今先照引一乘教义章缘起因门十玄缘起中若干原文，然后再加以总释。

缘起因门六义法中前三为：一、释相，二、建立，三、句数，六则为约教辨。其要语如下：“一、释相……初列名，次释相。……初列名者，谓一切因皆有六义：一 ‘空’有力不待缘，二‘空’有力待缘，三‘空’无力待缘，四‘有’有力不待缘，五‘有’有力待缘，六‘有’无力待缘。二、释相者，初者是刹那灭义，何以故?由刹那灭故，即显无自性，是空也。由此灭故，果法得生，是有力也。然此谢灭，非由缘力，故曰不待缘也。二者是俱有义，何以故?以俱有故方有，即显是不有，是空义也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待缘也。三者是待众缘义，何以故?以无自性故，是空也。因不生缘生故，是无力也。即由此义故，是待缘也。四者决定义，何以故?以自类不改故，是有义。能自不改而生果故，是有力义。然此不改，非由缘力故，是不待缘也。五者引自果义，何以故?由引现自果，是有义。虽待缘方生，然不生缘果，是有力义。即由此故，是待缘也。六者恒随转义，何以故?由随他故，不可无。不能违缘故，无力用。即由此故，是待缘也……

二、建立……定说六义不增至七，不减至五耶?答：为因对缘，唯有三义：一因有力不待缘，全体生故，不杂缘力故。二因有力待缘，相资发故。三因无力待缘，全不作故，因归缘故。又由上三义，因中各有二义，谓空义有义，二门各有三义，唯有六故……

三、句数……有二种，一约体，二约用；初约体有无，而有四句：一、是有，谓决定义。二、是无，刹那灭义。三、亦有亦无，合彼引自果、与（果）俱有，无二是也。四、非有非无，谓合彼恒随转及彼待众缘无二是也。就用四句者，由合彼恒随转、及待众缘无二故，是不自生也。合彼刹那灭、及（性）决定无二故，不他生也。由合彼（果）俱有，及引自果无二故，不共生也。由具三句，合其六义，因义方成故，非无因生也。……

六、约教辨……由空、有义故，有相即门也。由有力、无力义故，有相入门也。由有待缘、不待缘义故，有同体异体门也。”

此同体异体之释，见下节言十玄缘起处。兹亦先引后文相关之语如下：“一异体、二同体，所以有此二门者，以诸缘起门内有二义故。一不相由义，谓自具德故。如因中不待缘等是也。二相由义，如待缘等是也。初即同体，后即异体。就异体中有二门，一相即，二相入。所以有此二门者，以诸缘起法，皆有二义故。一空有义，此望自体。二力、无力义，此望力用。由初义故，得相即；由后义故，得相入。初中由自若有时，他必无故，故他即自。何以故?由他无性，以自作故。二、由自若空时，他必是有，故自即他，何以故?由自无性，用他作故，以二有、二空，各不俱故，无彼不相即；有无、无有，无二故，是故常相即。若不尔者，缘起不成，有自性等过。思之可见。

二明力用中，自有全力故，所以能摄他。他全无力故，所以能入自。他有力、自无力（反上可知）；不据自体，故非相即；力用交彻，故成相入。又由二有力、二无力，各不俱故；无彼，不相入，“有力无力”、“无力有力”无二故，是故常相入。

又以用摄体，更无别体故，唯是相入；以体摄用，无别用故，唯是相即。”此下之后文，是由同体异体，正释十玄，俟后文更引及。

按上文所引法藏之言唯识宗之种子六义，要在通空有之义，通有力无力以说因之待不待缘，以显缘起之无碍性，而使缘起事可为一圆融之理性所理解。缘起事之所以显为有碍，而非一般之理性之所理解者，在此中之因缘与其所生之果，各有性相，而互相差别，便成对碍。缘此而吾人于此所生之果说其由他生、自生、共生、无因生，皆无一而可。故即如唯识宗之分因缘为二，谓种子为因，其内容与所生之现行果同，仍有吾人前说之种种问题。以此为因之种子与其他缘，固不同其性质内容。种子自身非现，而其自身之现行又为现。此现与非现，亦不同性质内容。凡不同性质内容者，皆有互相对碍义，则此中之因缘如何和合以生现，仍非一般之理性，对此中之因之缘、及现行三者，只加以分别理解时，所能理解者。然法藏于此则兼空有，有力无力、待缘不待缘诸义，以理解此缘起之事之无碍性。此即为综合般若宗义与唯识宗义，以成此理解，更由此综合，以说唯识宗言为因之种子之六义。兹先释其种子六义之文，再看其如何兼空有、有力无力、待缘不待缘诸义，以理解缘起事之无碍性。

第一，于种子刹那灭义，法藏说之为显此种子之无自性而空者。于是现行之依种子而生，即依此空而生，而见此空之有力。又此种子之刹那灭，即种子自灭，非由其他缘之力。故此空为不待缘之空。现行之依此空而有，亦为不待缘者。由此而吾人言现行依种子而生，即同于依此种子之灭之空而生。则种子与现行，虽或现或非现，似相对相反。而相碍即亦不相碍，何以故?以种子刹那灭，其自性空，“空”即不与任何有相对相反而相碍故。

第二，唯识宗所谓种子之第二义，是言种子与现行果俱有。此乃自种子虽刹那灭亦刹那生，而自相续，以说一种子生现行后，仍自相续，以与现行俱时而有。法藏于此，则谓此种子之与现行，俱有而方有之处，即显种子之非能单独自有。此非自有，即是其自性空之义。其自性空，而能生其现行，即又见此空之有力。但此种子之自性空，而与其现行俱有，即亦待此俱有为缘，以成其为种子，故又为待缘。此第二义，不同于上之种子之刹那灭义，乃只就其自灭说，不连其所俱有之现行说者，故说此为“空”，有力待缘。

第三，唯识宗谓种子必待众缘而后生现行，法藏则由其待众缘，言其不能自生现行，而无自性。此种子之无自性，即其空义。种子无自性生现行，即无力以生其现行，必待缘乃生现行。故说此为“空”，无力待缘。

第四，唯识宗言种子，有其一定之性质内容而自类不改。法藏于此，即说其是有义，其不改而生与之同性质内容之自果，即有力。此有力，乃自其自身说，不自其他缘说，故为不待缘，是为“有”，有力不待缘。

第五，唯识宗又言种子引生自果，然不引生其他之果，故虽待缘而生，而不生缘之果。如禾之亲因之种子，只生禾。禾虽待他缘，如其先之谷种、阳光、水分等，而禾之种子不生此等等。此种子之有，是有义，引生自果，是有力义。其待缘方引生自果，是待缘义。是为“有”，有力待缘。

第六，唯识宗又言种子恒随“转识”与其“境界”而转，即随缘转，不能违缘而自现。其能随缘，即见其是有；不能违缘，即见其无力用，而待缘。是为“有”，有力待缘。

依此法藏之释此种子六义，则种子及他缘与其现行便可不相对碍。若此种子及他缘与其现行，皆只是有，而性质内容不同，又皆有力，可不待缘而自有，则此三者固必相对碍。则于种子与他缘如何能和合，以生现行，即不能理解。又若此三者皆空、皆无力、皆待他缘他力而后有，而又无他缘他力可待，以皆空无力故，则亦无所谓种子与缘之和合，以生现行；而其和合以生现行之事，亦不能理解。然法藏于此，乃谓此种子原兼具空有二义，自其有言，则种子之有其一定之性质为内容；自其空言，则刹那灭而无自性。由此而种子与缘之关系，可自两面看。即一、自现行之依种子而生处看，则此种子之因有力，而缘无力，二、自现行之待众缘而后有看，则缘有力，此种子之因无力。又在待缘中，则空或有力或无力。在不待缘中，有亦或有力或无力，皆可两面看。由是而对此整个之因缘和合，以生现行之事中之因缘关系之理解，即可合此空有、有力无力、待缘不待缘之全体而理解。自因观，因有力，同时见缘无力；自缘观，缘有力，同时见因无力。此中之一有一无，即互不相碍。观“空”有力时，同时观“有”无力，观“有”有力时，同时观“空”无力。此空有之力，亦不相碍。于此为因缘二者中，一为自，另一即为他。此中之“自”若有而有力，此“他”即空而无力，亦可成其不相碍。反之，亦然。依法藏之十玄缘起说，则凡有自他之相待关系之法，皆有此一“自有力，则他无力，他有力则自无力”之关系，以成其相即相入。此因与缘之可和合，亦即根在其间之亦有此相即相入之关系。人能知因缘间，有此相即相入关系，则对因与缘，何以能和合以生不同于此因此缘之现行，即可更不生疑矣。

何以凡有自他之相对关系之法，皆有此相即相入之关系?此即因凡有自他相对关系之法，只由此中之“自”去看时，则“自”中无“他”，而“他”空，则“他”即为“自”所空，而他无“自性”，只在此“自”之所空中，而“他”即属于此“自”；只此“自”之有、“自”之作。此即上文所谓“自若有时，他必无故。由他无性，以自作故”之义也。然凡看自而看之为有者，皆可由此“自”之缘生、无自性、而更看之为空。凡自可从其有看，亦可从其空看。则于一切自他之相对关系中，若从自之空看，则只见他之有；他之有中无此自，自亦为他所空；而自无“自性”，只在此他之所空中，而自即属于此他；便只有他之有、他之作。此即上文“自若空时，他必是有，故自即他，由自无性，用他作故”之旨。然上列之“看自之有而他空”，与“看他之有而自空”二看法，乃轮替而转，不俱时而有，故“自有他空”与“他有自空”中之二有与二空，皆不俱时而有，即互不相碍，亦无“不相即”而为二之情形，自有与他空、他有与自空，固相即而不二也。

在因缘相对关系中于其一视为自，另一则为他，今说此种子因为自，则其他之缘为他。于此若从此种子因之自之有看，其中固无此为他之缘，此为他之缘即为其所空，而在其所空之中，以属于此自。此他之属于自，即自之摄他，亦即他之入于自。此他之入于自，乃由于自能空他。此自之空他，即自对他之力，自能空此他，即对他有全力，即唯见种子因之有全力，此缘之无力。此即上文明力用中所谓“自有全力故，所以能摄他，他无力故，所以能入自”之旨。反之，自此种子因之自之空看，则当只见此为他之缘。此缘中无此种子因，即能空此种子因；而此因即为缘所空，而属于缘，为缘所摄，而入于此缘。即当归于唯见此缘之有全力，此种子之因之无力。故此种子之因兼具此有力与无力二义，亦兼具“摄缘”与“为缘所摄”之二义，与“为缘所入”与“入于缘”之二义者也。

在此因与缘之相对关系中，若于此因缘二者各视为一自体，而只看其相互之力用，则只见其互相摄入，而更无别体，故唯是相入。但此互相摄入，而自体在他体中，他体在自体中。即自他体之相即。言相入，乃自用看；言相即，乃自体看。此体用二者，亦固不二也。

吾人若识得此因缘二者在一相对之自他关系中，有此相即与相入之义，则对因缘之可和合无碍，即可有一圆融的理解。而对能生现行之种子之因，即不能如唯识宗之只视为一定有，而当如上文所引，而以四句说之，一是有。即自其性质内容之决定之义说。二是无。即自其刹那灭之义说。三是亦有亦无。此中之亦有，即自其引自果说，此中之亦无，乃自其与果俱有，而自性空说。自此二者之为一事，而无二说，则总为亦有亦无。四是非有非无。即自其待他缘生，说非自有而非有；自其恒随缘转，说非无。待缘生与随缘转，为一事而不二。故总为非有非无也。

又依此法藏所释种子六义，以观其与缘和合以生现行果之事，则由其恒随缘转，而待众缘，乃一事而无二；即当说非此种子能自生现行，而非自生。由其依种子性决定，而刹那灭，方有现行生；即当说其非他生。由此种子与现行之果俱有，而引此现行之果，此二者之无二；即当说其非共生。此语费解，其意盖是谓唯种子，引生自果，故现行果不由他生。然种子既与现行果俱有，“俱有，故方有，即显是不有”，即亦非能自生此现行者。合此现行之果之不由他生，亦非种子自生，即为不共生。然有此不自生、不他生、与不共生三句合所成之六义，即可说明此现行之因，故现行亦即以此六义三句所表者为因而生。故又非无因生也。

此种子六义，乃唯识义，不自生、不他生、不共生、不无因生，乃般若三论义。今法藏合之为一，即所以融贯唯识宗、般若宗之义，以说缘起也。

八 圆融的缘起论之应用，及佛性真如之随缘不变义、及本觉始觉义

此上只就法藏对唯识宗之缘起义之重释之文，更加以解说。今若离其原文，以观其大旨，则吾人可说唯识宗所谓现行之种子，原即指一现行法之功能，如吾人今所谓现实事物之潜能。吾人可说凡一事物生起于天地间，必有生起此一事物之一功能或潜能。如人绘一画，必有绘此画之功能或潜能。此能，可说先在画家之心识之世界中，然后实现或表现于其画之成。然说此能在画家之心识之世界中，却初非画家所自觉所意识，故当说此能在其下意识或赖耶识中。此能之为能，当其未表现实现成一现实上存在之画之先，当说是有。然此有，不同于现实之有，其中亦无此现实之有，则亦当说其为非有，而无自己存在之自性。又此“能”属画家之心识，亦为属其生命者。其生命相续生生不已，而恒不住于其故，则此“能”之在此生命中亦然。此不住于故，即故之不住而灭，而其生，即为旋灭旋生，其生生不已，亦是灭灭不已。故说刹那灭。依此能之非现实有与刹那灭，皆可说此“能”是空。然由此“能”可成现实之画，此画是有，故此“能”亦是有。由是而此“能”即兼具空有二义，即种子兼具此二义。

今问此能如何能表现实现?此必待其他条件，如画家之铺纸、运笔墨等，是为此能之表现实现之外缘。画家依此外缘，而成一画时，其成此一画之能，即表现实现；而此能即不同于先之未表现实现之能。如说此先之未实现之能，今转化为实现于画之能，则此二能之义已不同。其先之能只是能，今是一实现之能，即与此现实之画之有俱有之能。于此亦当说，前能已空，而与此画俱有之能新起。此新起之能，与画俱有，即依此画而有，故人可由见其画，以知其有为此画之能。此能，依此画而有，则此能待此画，方得说为有。则此能，非自有，而为依他而有。自其依他有，而非自有处看，即亦具非有义、空义。人若更专自此画之有待纸笔墨众缘而成处看，则吾人亦可说此画只是笔墨如何在纸上动作之结果，而不见此画家之先有作画之能，若此能，为非有为空，亦无力成此画；唯笔墨在纸上之动作诸缘，为有力成此画者，是即待众缘。然吾人于此画成时，更反省何以此画为有如此内容之一画，又必说此乃由画家有一“作如此内容之画之能或种子”，为因，即性决定。更必说依其“作如此内容之画之能或种子之有”，为因，即只能成此如此内容之一画之有，为自果，即引自果。又必说其作此画之能，乃随其纸笔墨之运用为缘而转，而表现其能之有，于此现实之画之有之中，是即恒随转。此即吾人自然的依种子六义，以次第理解此作画之缘起事、与任何缘起事之始终之思想历程也。

在此上之思想历程中，吾人之思想，乃由注意在能或种子自身之有与非有、必待其他众缘之有，而后此能或种子之内容之有，生现行之有；而亦于“此现行之有之其他众缘之有”中，表现其有。此一思想之历程，乃由为自之种子，至为他之缘，再至为自之种子，更至为他之缘之一圆周。历此圆周，以思想此因缘关系之全体，亦即圆融的理解此因缘关系之真实或真理。此中之思想循圆周而进行，不容吾人之只停于其一阶段。如停则成偏执，而与真实或真理不相应。不停而历此圆周，于偏执起时，即更历一圆周，以化除偏执，则其中之观自因、观他缘，以至观空、观有，皆互相补足，互相涵摄。则不只此为自之因、为他之缘，乃相即相入，以成一圆融之真实事；此中之次第所见之理，亦相即相入，而亦为圆融之真实理矣。

此上所说之圆融的缘起论，可用以观全法界之缘起，以成一遍摄全法界之缘起观，今暂不说。然亦可先自限用于观吾人之如何呈现其无漏种或心真如或如来藏，以成佛之事。于此如依唯识宗说，人之成佛，唯赖其无漏种子。然无漏种初非现，则在现实上，亦具非有义。由无漏种在赖耶识中，亦可增强减弱，则亦当旋生旋灭，旋灭旋生，以自类相续，而亦有刹那灭之空义。今以如来藏、心真如，代此无漏种，人亦不可执此如来藏、心真如，只是一般之实有，而当说其亦具真空义。故对此人之成佛因或佛性，说其为具有义时，亦可说其具空义。如般若宗言涅槃，亦如幻如化，即自此说。此皆法藏所许。但人修行而成佛，则此佛性必表现实现于其修行成佛之事中，以此事为此佛性之表现或现行果之所在，而与此现行果俱有。又此修行成佛之事，亦待其他众缘，如闻佛之言教，及历种种之生活事，对种种之生活境等。则于此可说佛唯是依缘以修之所成，离此缘修，佛性即空而无力。此亦法藏所可承认。然此缘修成佛，唯依人有佛性而可能。则必谓此佛性先为决定有。又依此佛性，亦只引生此缘修成之佛果。再人之随缘成修，此佛性亦即与之随转，而表现于其缘修之中，亦即以缘修成此佛性自身之表现，而除此佛性自身之表现外，亦无缘修。人恒实有缘修，即恒实有此佛性之表现，而见此佛性之为能表现，亦为真实不空者。则不得说此佛性只为一非现，而有生灭之无漏种，而当说其为实能现，而亦超一般之生灭，真实不空之如来藏、心真如之佛性矣。此依种子六义之恒随转，以言佛性之表现，为随缘以成修，以至成佛，即法藏所谓真如之随缘不变，而用之以释起信论之旨者也。起信论别记二十二谓真如随缘义，即翻对妄染，显自真德，内熏无明，令起净用也。

法藏之不取唯识宗之以无漏种为佛性之说，而取如来藏、心真如为佛性之说，并谓此心真如恒随缘而不变，而能表现为人之依缘起修以至成佛者。此即同于谓此心真如原有觉义为不生灭，而为本觉，亦有不觉义，而为心生灭之所依；更由自觉其本觉，以成始觉、究竟觉，以至成佛者。此中有种种关于此心真如、与心生灭、及本觉与始觉之关系之细密问题，为法藏于起信论别记中所讨论及者。其中之第二十五节所论之一问题，是人可问人既有本觉，何以又容许有由不觉与心生灭，而起之无明或惑?毕竟此本觉是否灭惑而无惑。 “若灭惑者，则有无凡夫过”。因既灭惑，则不应有起惑之凡夫。“若不灭惑者，即无觉义过”。因本觉既不灭惑，即不灭不觉，而有不觉，便不可说本觉是觉也。又既有本觉，有力能灭惑，则何须更有始觉之力?此二者毕竟是否皆有，而为二或一?此皆为人最易生起之问题。法藏于别记中有一段文答此诸难，亦是联上文所言之空有及有力无力，及本觉之显为始觉，待缘修即不待缘修之义，以答之者。今亦先照抄原文如下，再加以解释。兹按其答上述之无凡夫无觉义过之文曰：“（本觉）灭惑，故非无觉义过。无凡夫者，亦非过也。何以故?一切凡夫，即涅槃相，不复更灭。是故凡夫本无，有何过也。亦非无凡夫过。何以故?以彼本觉性灭惑，故方名本觉。本觉存，故得有不觉。不觉有故，不无凡夫。故本觉灭惑，方成凡夫，何得有过?”

此上之答中，谓凡夫本无，乃自凡夫之惑种，原无自性，而具空义说。然凡夫之惑种，亦现是有，故有凡夫。然凡夫有本觉，能灭惑。唯依其有本觉能灭惑，方成凡夫。则说凡夫有此本觉，并无过。然下文之问更深一层。“问：本觉若灭惑者，即应无不觉，以障治相违故。若有本觉，即不得有不觉。如何言依本觉而有不觉耶?”此即谓有本觉，便不当有不觉，以二相违故。其答文即就此二相违，亦即所以成此本觉之灭惑，本觉与灭惑，原相顺而不相违以答。其言曰：“由本觉性自灭不觉故，是故依本觉得有不觉。何者?若本觉不灭不觉者，即应本觉中，自有不觉。若本觉自有不觉者，则诸凡夫，无不觉过。以不觉在本觉中，凡夫不证本觉故；不觉即不成凡夫过。又若本觉中有不觉者，则诸凡夫既有不觉 [27] ，应得本觉；得本觉故，名不成凡夫过。若本觉中有不觉者，圣人得本觉，应有不觉；有不觉故，即非圣人，是无圣人过。又若本觉中有不觉者，圣人无不觉故，即无本觉……即无圣人过。……是故本觉性灭不觉。是（疑衍）又若不灭不觉，即无本觉；无本觉故，即无所迷；无所迷故，即无不觉。是故得有不觉者，由于本觉，本觉有者，由灭不觉。是故当知由灭不觉，得有不觉也。”

此上说若本觉中有不觉，则无凡夫者，以本觉中既有不觉，则凡夫之不觉，便非不觉此本觉，以此不觉原在此本觉中。此凡夫，正是不证或不觉此本觉者，则此不觉，不能使凡夫成凡夫，而无所谓凡夫矣。又若本觉中，原有此不觉，则凡夫之有不觉，即同于得此本觉，而亦不得称为凡夫。再如本觉中有不觉，圣人得本觉，即亦得此中之不觉，而非圣人。又若本觉有不觉，圣人无此不觉，不得此不觉，亦非圣人。由此上所说，故在本觉中，必须言其中无不觉，本觉之性即灭此不觉者。亦不能依人之对本觉有迷惑，而说无本觉。因此迷惑是对本觉之迷惑，亦即对本觉之不觉。言对本觉有不觉，即言有本觉。然本觉自是灭不觉者。然其灭不觉，亦即自有此不觉，为其所灭。故本觉亦得许有此不觉，以更灭之也。

上既答本觉灭不觉何以亦许有不觉之疑。下更答问“若本觉能灭惑者，何用始觉为”之疑曰：“以惑有二义故，一理无义，二情有义。由对初义，故名本觉。由对后义，故名始觉。故佛性论云：烦恼有二种灭，一自性灭，二对治灭。对比此灭，故有始本二觉。又此始觉亦是本觉之用也。何者?以依本觉故有不觉，有不觉故有始觉，是故始觉即是本觉，更无异体。唯一本觉灭烦恼也。始本相对，各有二义。本中，一是有力义，以能成始故；二是无力义，对始名本故。始中，一是有力义，以能显本故；二是无力义，为本所成故。”

下文再答“各有二义，有无矛盾，岂不相违”之问曰：“非直有无性不相违，亦乃相顺，便得成立。何者?始觉中，非从本所成之始觉，无以能显于本觉。本觉中，非对始之本觉，无以成于始觉。是故始本四义，缘起一故，不可为异。然四义故，不可为一。犹如圆珠，随取皆尽。……问：是始觉有耶?答：不也，以即是本觉故。又问：本觉有耶?答：不也，即是始觉故。问：亦本亦始耶?答：不也，始本不二故。问：非本非始耶?答：不也，本始具足故。此并生灭门中，净缘起义；真如门中，则无此义。”

此上一段言以惑或不觉，于理上无，故言有本觉；而惑或不觉，在情上有，亦即在事上有。故更有本觉之灭此不觉，对治由此不觉而有之生灭烦恼，以表现为始觉。此中，如以本觉为因，则始觉为果，本觉所灭所对治之不觉生灭烦恼，则为此因之缘。以有此缘，而此为因之本觉，得表现或生起此始觉之果。则此始觉，亦可说为因缘之所起。然此始觉之内容，又唯是此本觉之内容，此始觉唯是本觉之表现。如一般之种子，虽依他缘而现行，此现行之内容，只为此种子之内容，现行只为种子之表现。由是而吾人若重在言此本觉之能表现为始觉，即当说此本觉为有力，以能成始故。而此始觉不过此本觉之表现，则始觉为无力。亦如吾人之可于一般之缘起事中，说种子之因有力，其他之缘无力也。然吾人若重在观：若无此始觉之对治一切由不觉而起之生灭烦恼，则本觉在不觉中，则当说此始觉有力，“以能显本故”；而本觉亦不过此始觉之所显，而“对始名本”者，此本觉即为无力。亦如吾人之可于一般之缘起事中，说一般之缘有力而种子之因无力也。合而言之，即非从本觉所成之始觉，无以显本觉；非对此始觉之本觉，无以成始觉。而始本二觉之义，即圆融不二。此乃本于上述之四义而成。合此四义，以说一人之所以能由本觉至始觉，而成佛之一缘起事。则一事四义，四义一事，如一圆珠，即又如此四义之只合成一圆融之理也。