一 易经一书之起原

易经与易传之书，古今之注解者至多。昔欧阳修易童子问，尝谓“大抵学易者，莫不欲尊其书，故务为奇说以神之”，而各家易注易说，彼此不同。今考易经一书之原，仍以孔颖达疏及朱子之说其初为卜筮之书为正。人或以卜筮为小道，而不知卜筮中，亦可引出超乎卜筮以上之道。后当论其义。易上下经之六十四卦之辞，明处处言吉凶悔吝，显为占卜之辞。其元亨利贞，盖最早之占卜之断语。左传国语，明载当时人以易为占卜者。礼记祭义言：“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为易，易抱龟南面。天子卷冕北面，虽有明知之心，必进断其志焉。示不敢专，以尊天也。”在周礼，易掌于太卜之官。史记谓秦焚书，以易为卜筮之书，得免于焚书之列。则易之原为卜筮书，无可疑也。至于此易之一书，毕竟始于何时，则昔人或谓易始于伏羲画卦，此乃本系辞传之文。然系辞传只言“庖牺氏之王天下”之“为网罟，盖取诸离”云云。此所谓盖取，当如朱子所谓：“不是先有见乎离（卦），而后为网罟，只是为网罟之合乎离之象。”（朱子语类卷七十五）陈沣东塾读书记卷四谓此“取”如考工记“轮人取诸圜”之类。则系传文不足为易始于伏羲之证。其言易始于神农，以至文王、周公者，亦同是后人推想之辞。系辞传下谓“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪?”亦疑而不断之辞。今唯可据左傅国语诸书，已谓春秋时人用易为卜筮，则其书在春秋时应已有。史记谓孔子晚而喜易，读易韦编三绝。论语记孔子有“五十以学易，可以无大过矣”之言，又引易之“不恒其德，或承之羞”，曰：“不占而已矣”。易传亦多引子曰之文。然人亦或据鲁论于“五十以学易，可以无大过矣”之“易”作“亦”，连下句读，而疑及孔子学易之事。然则于论语之不占之句，及易传引子曰之文，又作何解?故仍以谓孔子尝学易之说为是。故前论孔子思想，亦引及易传孔子语。然孔子之学，亦非必由易学入。故孔门之颜子、曾子、子夏、子游、子张与孟子之言中，皆不及于易。荀子大略篇谓“善为易者不占”，亦未尝论易。此外则墨子、老子、及庄子内篇与韩非子之言，皆未及易。唯庄子天下篇有“易以道阴阳”一语，而此篇则为晚出之文，前已及之。此外则乐记“天尊地卑”一节文，与易传文略同。又吕览应同篇有“水流湿，火就燥”之句，易传中亦有之。然乐记、吕览并为晚周以后之著。则易经一书，对一般哲学思想之发生影响，至易传之成书其时代应亦在晚周。崔东壁洙泗考信录卷三引杜氏春秋传后序，谓：“汲冡县中周易上下篇与今正同。别有阴阳说，而无彖象文言系辞。”又谓：“子夏教授于魏久矣。孔子弟子，能传其书者，莫如子夏。子夏不传，魏人不知，则易传不出于孔子，而出于七十子以后之儒者无疑矣。”至史记仲尼弟子列传，史记与汉书儒林传所载孔子传易于商瞿之说，则甚怪。孔子何以传易于少孔子二十九岁之商瞿，而不传于晚年大弟子，如子张、子夏、曾子、子游，亦殊不可解。仲尼弟子列传谓孔子尝预言商瞿有五丈夫子之说，此无异视孔子为预言之术士。此传说尤怪。又商瞿之易，再传至驶亍臂子弓，五传至汉之田何，皆次第单传，并是汉人之说。足见易学在先秦，初非显学。故易传之书，虽引及孔子之书；然以其成书之时，言其在中国学术史上之地位，则当与中庸乐记礼运诸篇略同也。

由易经原为卜筮之书，以观其六十四卦卦爻之辞，则所言者，初不过人之行路、履霜、入林、涉川、从禽、乘马、求婚媾、从王事、遇寇、帅师之一般生活中之事。其言进退往来吉凶悔吝，亦不过指人在此类事中，进退往来之行之吉凶悔吝，初无大深旨奥义。盖由人之恒于其当进当退、当往当来，先有疑惑在心，遂以易为占卜，自定其行止。以易经为占卜之起原，初或为灼龟，而观其纹或断或续，所象之事物，后更就三纹或六纹所可能有之断续之数，以成八卦六十四卦之形，而以八卦分别象“物”，以八卦结合所成六十四卦，分别象“物与物”结成之“事”。后人或无龟可灼，乃以蓍草之断续，代灼龟之纹之断续，更以蓍草之数之多少为卜。又或易原为周人之易，周人初业农，故自始以蓍草为卜，此亦难定。至于易传大衍之数一章，则各家解释亦不同。依朱子释，谓此易之筮法，乃以蓍草五十，用其四十九，更挂其一，留四十八。再分置二手，各以四数之，使两手所余，各至多不超过四茎，而旁置之。如此数者三次，则留在手者，以四数之，便得六或七八九之数。以得八或六者定一阴爻，以得七或九者定一阳爻，如此次第定六爻成卦。更于爻之由九六而定者，视为当变之爻，即变而占之。此即朱子释大衍之数一章所言以六七八九之数，定卦爻之法也。其详可观朱子易学启蒙。然于此何以必需于五十蓍草，只用四十九，更挂一而以四数之，以至三次，则可说有理，而非必然一定之理。大衍之数一章，言分为二以象两，象阴阳，挂一以象三，揲之以四以象四时。此亦正同礼记乡饮酒义之言宾主象天地，介僎象阴阳，三宾象三光，坐于四方象四时之类。人能于宾主相接之事与卜筮之事中，皆见有阴阳、四时、三光之道，在其中行，固亦甚美。然如胶执以说之，谓人乃先知此阴阳、四时、三光之道，然后有此宾主相接及卜筮之事，则不合于历史事实，亦无必然一定之理可言矣。

此外在八卦中某一卦象某物，及八卦结合所成六十四卦之某一卦，象一某物与某物所结成之事，其初亦当是唯凭类似之联想以断。此类似之联想，亦初不必皆依一严格之规则以进行。故乾象马可，坤象马亦未尝不可。但人经多次卜筮之后，即亦可共约定，以何卦专象何一类之物，或在一类之物中，分别以八卦之一，象其中之某一种。此即如在家庭一类之物中，乾象父、坤象母，其余六卦分象六子。或在人身体一类之物中，乾象首，坤象腹，坎象耳，离象目……又在自然界之物中，乾象天，坤象地，离象火，坎象水，艮象山，兑象泽，巽象风，震象雷……是也。由此而八卦之互相结合，所成六十四卦中之一卦，即可分别象一种物与另一种物之结合所成之某一种之事，而同种类之事物，则可有其同种类之理。则在八卦或六十四卦之下，所举为例之物虽少，而其所代表之类则甚大，其所具之理亦甚大。此即易传所谓“其称名也小，其取类也大”也。

然吾今无意对此易数、易象、或一一卦所象之物之类之理之问题，多所讨论。毕竟易经最早成书时，以八卦之某卦，象某类之物之某一种，其所象之物之类之种，毕竟有多少，盖初亦当依其时之人所接之事物中所重之事物，而共同加以约定。否则由占卜而定得卦爻之后，将全无一定之解释。今之卦爻辞，盖即依此种种之共同约定而作之若干解释，录之成书，以供后人于占卜时得更依类依理，以观其所象，而推断其吉凶悔吝之情形、与其进退行止之宜如何者。然此对八卦六十四卦所象之事物之共同约定者，毕竟有多少，一卦爻之有一定解释多少，容人之自由解释者有多少，则亦初不可知。左传襄九年言“元，体之长也”，此元乃指人之头，如“丧其元”之元。而易传文言传则释为“善之长也”，国语晋语卷四载：晋公子以易卦筮得贞屯悔豫之卦，筮史占之，皆曰不吉，而司空季子，则另作解释，而判之为吉。可见由对同一易卦所象之解释，以判吉凶，原有不同之可能。后世各家易之所以不同，则又在对此六十四卦之卦爻辞中已有之解释，更加不同解释。其更加之解释，是本何种观念，以为解释，其所本之诸观念，是否能自己一贯，以成一整齐圆满之系统，则又为吾人对各家易说之评论，所当及之问题。此则成为所谓易学史之研究，而自有其专门之学术上之价值者。后文于论汉代诸家易学，当略及之。吾今所欲论者，唯是就易传之文，以观其所论之宇宙人生之共同之理或道，毕竟如何可自此一初为卜筮之书者，而次第衍出；与由此衍出而说之宇宙人生之理之道，在中国周秦之思想史中，以及在人类思想史，毕竟有何独特之价值，以及易传思想，何以可视为周秦之儒家思想之一最高之发展之故。

二 无思、无为、至有思有为之心境，及其含义

就此易经之为书，初只为卜筮之书，所言皆人之一般生活上田猎、涉川、入林等事，而初为人之自问其在此一般生活上吉凶悔吝如何，进退行止当如何而言，此实初为一最无哲学价值之书。专问吉凶祸福利害，亦正与儒家之精神，重问义不问利之精神相违者。易传言“利者，义之和也”，“崇高莫大乎富贵”，亦显似与孔孟之重辨义利，孔子之言“不义而富且贵，于我如浮云”，孟子之言大丈夫当“富贵不能淫”之言若相反者。欧阳修易童子问亦及此。然易传释易经而不讳言利与富贵，则其旨又别有所在。吾意此旨即在将此一原重言吉凶利害之易经，加以一从根之转化，而化之为表现儒家所重之道义之书。此亦即无异将墨法诸家所喜言之利，与当时之游士所尚之富贵，从根上加以转化，成为一“以道义为一切利与富贵之本原之书”。此转化之所以可能，则初在易传之能论一形上学上之“宇宙之生命、宇宙之精神之充实富有”之“富贵”，与“其通亨畅遂之表现”中之“利”，以涵盖他家所言之人间之“利”、与世俗所尚之“富贵”，亦即同时见道义之为一切“利”与“富贵”之本原。此一易传之形上学，又初盖正由对人之卜筮时之精神状态或卜筮时之心境之反省，而逐渐悟得者也。

原人在卜筮之时，其初意所及者，只是欲定事物之吉凶福祸，由龟筮以问于神明，而决疑。此时人之主观心理中，初只为一希利畏害之心；而人所面对之龟为死动物，筮为死植物，皆人以下之无知无情之物。人之求决疑于龟筮之无知无情之物，初亦似为不伦不类之事。固远不如求决疑于能先知预言之神巫者，犹近于人，或借天上之天星以为占卜者，近于天上之神者也。然正以龟筮为人以下之无知无情之物，则人面对龟筮，人即自忘其有知、自忘其有情，而自谦抑其心，以自居于龟筮之下，亦若同于一无知无情之木石，而无思无为；此无思无为之心，又正所以使人得上交于神明者也。又在人以龟蓍占卜时，人初见者，只是灼龟之纹，或数蓍草所成之数，此纹此数，亦初为最无其实指之事物之意义者。此时人只面对此断续之纹，或九六七八之数，亦初不知所思、不知所为，而如在一无思无为之境。然当数定而卦爻定，则卦爻有象，即可由易之书，而得其卦爻之所象之辞。一卦之总象之辞，曰彖辞，其中一爻之象之辞，曰爻辞。见有此辞时，人方由无意义、无思无为之世界，降入一似有意义，而可有所思、可有所为之世界。然在此时之先，人毕竟只在一无意义，而无思、无为之世界中。此时此易之为书，固现成在此，其中一切卦爻辞，亦现成在此。然人当未知其将卜得何卦何爻之时，此易之为书，亦只为一无意义，而无思无为之书。此时任何卦爻，皆可能为我所卜得，任何卦爻所象之任何类事物，亦可能为我所知所思，而依之以有为者。然又皆尚未实出现于我之前。则此时此易之为书中之一切卦爻、与其所象之一切类事物，即合为一天地万物之全体，而若皆与此易之为书之无思无为，同存于一无思无为之世界，亦为此世界之所范围，亦若为此易之为书之所范围。吾人此时之心之无思无为，亦即如虚涵、虚载此一天地万物之全体，而范围之。此时在无思无为之世界中之天地万物，与此易之为书、及吾人之心，即皆同在一寂然不动之境。然当卦爻既定，则易之为书，显出其彖象之辞，亦显出其辞所象之天地万物中之若干类之物，与物与物所结成之若干之事；而我即可由此若干之物象、事象以定吉凶，而知我之若干进退行止之道，亦降至于有若干之思与为之境。是即可称为易之为书之“感而遂通”，亦我心之“感而遂通”。此中同时即有原为我心所虚涵虚载之天地万物之全体中之若干之事物，自“寂然不动”之境出现，而亦“感而遂通”。今以此一观点，看一切天地万物，即见一切天地万物，皆由寂而感，由无形而有形、由形而上，而形而下。即见一切形而下之有为，而可思者，皆如自一无思无为之世界中流出，而生而成。知此，即可以入于易传之形上学之门矣。然此形而上学之门，则正为可由人将此易之为书作卜筮之用时，再反省此书之能由“寂然”而“感通”，人心之能由“寂然”而“感通”，与天地万物之能由“寂然”而“感通”，而可直下契悟得者也。

按系辞上传曰：“易……君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响；无有远近幽深，遂知来物。……易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也。故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”

此据朱子释，皆初指此人之据蓍卦以卜筮之事。故谓：“凡言易者，皆指蓍卦而言。蓍卦何尝有思有为，但是扣着蓍卦，便应，无所不通，所以为神耳。”（朱子大全卷五十三答沈叔晦）人卜筮时，易之为书即受命如响，以助人知来物。故此所谓“感而遂通天下之故”，即初只指易之卦爻辞，说及天下之种种事故。当卜得之卦爻辞未定，或一卦当变之爻未定之时，吾人原可能卜得任一卦、或一卦中之任一爻，而此书亦包括一切卦爻辞，以存于无思无为之中。故由此无思无为，亦可通往任何处之天下之故，而如有一志，以通于天下之任何处，任何处皆为此志之所通及。此即见其志之深广。再则由此“无思无为”，可通往天下之任何处，故当卦未定，爻未定、或当变之爻未定时，天下之任何处，皆如交会于此一切思为未起之“无思无为”，而此“无思无为。”又即为通往任何处之开始点，或一始几，而可通至任何处，以使人更有其处之言动，以成其务者。至于当卦爻已定，当变之爻已定，而原卦爻辞与爻出之卦爻辞皆已定时，更观其象之变，观其原辞之所往所之，而知某一事之将如何变；则其未变与已变，即皆合呈于吾人之前，如不由行而皆至，亦不待疾趋而速来。此即“不疾而速，不行而至”之神也。是见直就卜筮时之此易之为书与吾人之关系而观，即可对此数句语中之深、几、神，各有一的解。此虽非此深、几、神等之全义，要为其一义。而此上听说者，虽只是卜筮时之此一易之为书之由寂然而感通，然此中同时亦有吾人之心之由寂然而感通，更有由此书所说之天下之故，或天地万物中若干事物，由寂然而感通。人能真把住此一义，以实际的往观一切天地万物之所以生成，则其含义固亦至广大，而至深远也。

三 一阖一辟之道，与知来之神

此至大至深之义，一在如吾人能知有思有为，皆由无思无为而出，知一切万物之生成，皆由无形之形而上，而有形而形而下，更观此一切万物之生成之“相续”；即见此万物之生成，乃一由幽而明，由明而幽，亦由阖而辟、由辟而阖之一历程。此历程，即一生而又生之“生生之谓易”之历程，其中即见有一生生之道。此中之“由阖而辟”之相续之道，名曰乾道，“由辟而阖”之相续之道，名曰坤道。乾道如辟户而开门，使万物相续出之道；坤道如阖户而关门，使万物相续入之道。由此一阖一辟之相继，而万物即不断来、亦不断往，以往来而不穷；而物之初生初见曰象，其生而见有一定之形曰器。此即万物之共同之道也。故系辞上传曰：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器。”

此易传之言阖户辟户，亦如庄子言物之出入于天门。然庄子乃由此以重此天门之“无有”，而易传则正在由此以言物之由此阖辟之相继，以往来不穷，以由象、而形、而器，以成其生生之不已；而更言此器之可为人所制而利用之，其利用之事，亦有出有入，而变化无穷，至神不测者。故“形乃谓之器”之下文更曰：“制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。”此即大异于庄子之旨之贵天门，不重“此物之由形而器者之不穷”，亦不言人之对有形器之物，有制而用之之法，与此利用之事之本身亦无穷，而亦至神不测者。于此吾人当问：何以由易之为卜筮之书，即可衍出此物之生生不穷、与人之利用物之事之不穷之义?此即当归至人之所以卜筮，原为由卜筮得一定卦爻辞，以决定其未来之言行者。此言行中，可包括狭义之人对自己、对他人，及对物之言行，而不限于由卜筮以知吉凶为止者。所谓形器，亦不单指人所对之客观之物为有形之器，即人利用任何物时，所为之对己对人之言行，亦皆为有形，而同于有形之器者。故人所自成之言行之可无穷，亦同于人所自制之形器之物之可无穷。故易传言：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”此中第四项所谓卜筮，乃指狭义之卜筮，意在只知吉凶者。然人卜得一易之卦爻辞，固所以决定其言行，则人固当同时知其辞，以为言之助；亦当知其变，以知其自己之行动；由此以自成其言行之无穷，以及其制其他有形器之物之行为之无穷也。

人之卜筮，在决定人未来之行为，故卜筮之目标，在知已成之过往之故之物，更求知来。知已成之过往之故，曰藏往之知；知来之知，则曰神。故曰：“神以知来，知以藏往”。本藏往之知，以有知来之神，而更本此知与神，以观天地万物，即必言其生生之不息，亦必言人之利用器物之事，亦有其不测之神矣。

关于兼本此藏往之知与知来之神，即可引出易之言生生之义，乾元坤元义，及天地万物之生生，必由大生而广生，以成其富有之大业，见其日新之盛德，以连于人性等义，吾已于原性篇中详之。今不拟重复。读者必须参看。今所补及者，唯是言人能兼本此藏往之知、知来之神，以观天地万物之变，即同时知天地万物中之远者与近者、往者与来者之相感应，以见“天下何思何虑，同归而殊途，一致而百虑”“天下之动，贞乎一者也”，亦见神之无定方，其由感应而有变化之无定体，而人可有其神明之知。此即可以使人随处学易、玩易，而由一卦一爻之象之辞之指其所之，善学者即皆可以由之以知进退之道，以进德修业，成君子矣。此上之义，亦固皆可由卜筮者之自深观其卜筮时之心时，可次第得之者，兹试说明其义于下。

四 卜筮所预设神明之知，及其含义

原人之所以卜筮，乃由于其所已知之往者之外，更对未来有疑，故求对之有所知以决疑，而自定其当有之行。此求知未来之事物中，亦包括求知远处之事物之将来至此近处者。因远处之事物之来至近处，亦未来之事。所谓未来之事物之生，亦由已存在之远近之处之事物，相结合而成变化，以使之生。则人果能于先已存在之远近之事物，莫不知之，盖即可以知来。故知来之义中，包括对于空间上之远处之事物、与时间上之未来之事物之知。此即求超出人当下之时空之限制，以求知其他时空中事物之事。此与一般之由已知推未知之不同，唯在一般之由已知推未知，乃以已知者为根据之推知。至本易以为卜筮，则是欲直接由龟卜以问于神明，而求直接知在吾人所已知而已往之物之外之来者，而使此在远处或未来之事物之象，直接见于当下之此时此地之卜筮所得之结果之中。故此不同于一般之推知未来之事，乃以已知已往者为根据，以推知未来之事者。吾人诚欲问于神明，吾人正须先忘此吾人所已知之已往者，而藏之于密；方能由卜筮以问于神明，以待神明之答吾人之所问，于卜筮之结果之中。故一卜筮之心灵，一方是人必自藏其所已知之往者于密，以归于无知无思无为；一方是信有神明之能知其他时空中之事物，而本其所知，以答吾人之问于卜筮之结果之中；而使不同时空中之事物之象，得显于此卜筮所得之结果之中，亦即显于“居此当下之时空之心”中者。故在此卜筮之心灵中，人信有神明之知，亦同时信一时空之事物之象，能遍显于其他时空，而无所不在。人之所以可在任何时空中卜筮，以求知其他任何时空中之事物，亦正以人先信任何时空中之事物，其象皆原为能遍显于一切时空，而无所不在之故也。

卜筮必信有一“同时知远近之空间，与当今未来之时间中之事物”之神明之知。由此而必信一事物之象，遍在于其他时空中。此“神明之知”是否实有，诚可为一问题。然人之从事于卜筮者，必信有此神明之知，即必预设此神明之知之存在。世间明有此卜筮之事，而世间之人，亦皆有由卜筮以知来之想，或望有此一“神明之知以知来者”之想。人之望有此一神明之知，即预设此神明之知之可能有。人若永不能全断绝其“望有一神明之知，以知来者”之想，则人亦必永预设此神明之知之可能有，而不能谓此神明之知，必不能有。吾人之谓此神明之知，必不能有，唯以吾人自以其现有心知，恒限于一定之时空之故。此吾人之现有心知，恒限于一定之时空，诚为一事实。然吾人亦不能由吾人之心知，恒限于一定之时空，遂谓必不能有一不限于一定之时空之神明之知也。

吾人以上之辩解，乃在说一超出一定时空之限制之神明之知，能兼知远近当今与未来者，非不可能。人之不以其限于一定时空之心知，为唯一之心知者，亦恒实信此神明之知之有。然人虽信其有，又不必信其必能表现于吾人现有之心知之中。吾人之卜筮，亦不必能真交于此神明。则此神明之知虽有，而吾人之信其有、知其有，亦不必能知此神明之知之所知。吾人之唯欲借此神明之知，以知关切于吾人个人之未来之吉凶祸福。此本身又恒出自一卑下之自私自利之动机。此“能知此未来之神明，”虽可将其所知，告知吾人，亦可不告知。吾人亦无权利必使之告知。故此人之欲由预言卜筮，以知未来者，亦非人之真信有神明之知者，所以交于此神明之知之正道，亦高级之宗教思想所不道。故于此易经之原为卜筮之书者，在易传中，亦即由此卜筮之义，更转出一义。是即更求吾人之心知，自化同于此神明之知，而形成一类似此神明之知之人之神明之知，而“平等的虚涵通观远者与近者、已往者与方来者，而视之若无别”之一心知，而更不求知此人外之神明之知之所知，如卜筮者之所为。此方是为易传之言者之大慧所存也。

五 人之观“感应变化”，以形成人之神明之知之道

此上所谓使吾人之现有心知，自化同于神明之知之道，即于吾人现有之心知之在一定之时空之所知者，皆一一更视之为与其他时空之所知者，彼此往来相通，相感应而变化者；即以此自超出其现有之心知之定限，而使其现有之心知，直接转化超升为一无定限之心知，同时视其于不同时空之所知，皆同为此无定限之心知之所运行通过之处。人于此果能有此无定限之心知，以自运行而无碍，人之现有之心知，即自化同于一神明之知，而自形成人之神明之知矣。

所谓对吾人现有之心知，于一定时空之所知者，一一皆视之为与其他时空之所知，为往来相通、相感应而变化者，即是视此吾人在当前时空之所知者，皆以远者与方来者，为其所应，而远者与方来者，亦以此当前时空所知者，为其所应。易传所谓：“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎；居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。……”此固人朝朝暮暮之所见之物与人间，互相感应之实事。然吾人须随处见有此互相感应之实事，而更深察其义。其义在由此感应之实事，便知任何事物，皆原不自限定其用于一定之时空，其用乃恒溢出于一般所谓其所在之一定时空之外，而显为象，以见于其他时空之物之中者。由其用与其用所显之象，见于其他时空之物之中，而其自身与其他之物，即互相感应，而生变化或动。此一变化或动，即见一物与其他之物之体质，其所分别表现之用，互相往来而相通，以殊而未尝不同，多而皆无一定之体质，以得相感应而变动，更有其共同之一所归，以合为一。故曰“易无体”，“天下之动，贞夫一者也”。又曰“天下同归而殊途，一致而百虑”。然因一物所感应之他物，可有种种，由感应所引起变化或动，亦有种种之可能，故又初不见此感应变动之有一必然一定之方向。此感应变化之方向之无定，而皆为平等可能，即使此感应变化成无方、不测、而无穷。是亦为易传中所谓神当涵之义。此神乃由物之感应变化而见。物之感应变化之道，曰易道，而此神即在其中。则易道即神道。圣人以神道设教，即以易道设教。易无体即神无方，非易道外别有神道也。故曰：“知变化之道者，其知神之所为乎?”（系辞传）“神也者，妙万物而为言者也。”（说卦传）“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”（观卦彖辞）合此即见神道之在万物四时变化之易道中也。今吾人能使其现有之心知，自其所知之定限之事物，直下超出，而直往观其与其他事物之感应变化之无定限，而无方、不测、无穷，以契于此感应变化之无方不测无穷之神，而明之，则吾之心知，即化同于一神明之知矣。此固为人之所能为。此人之自形成之神明之知，虽不必能如世所谓一超越外在的神明，遍知宇宙之一切远与近、过往及当下方来者；然于其所已知之远者及近者、过往者及方来者，则尽可皆平等视为其当下心知所虚涵通观，而自由加以运用，无丝毫之滞碍。此心知之恒寂然而恒感通，即无异于世所谓外在超越的神明之知，恒寂然而恒感通。然人之使其现有之心知，化同于上述神明之知，亦不必人人所能为，而为一大不易事，其故亦可得而言。

此人之使其现有心知，化同于上述神明之知，所以非易事，由人之超出其现有心知之定限，而观物与物之感应变化，而更知其变化之无方、不测、而无穷之易道、神道，即原非易事。盖人之现有心知之恒定限于一定之时空之物，人同时即有对此一定时空之一定之物之执著，亦有对此一定之物之形象体质之执着。而人即恒难于超出此所执著之一定时空、一定之物之形象体质，以遍观此物之感应其他之物，与由此感应而生之变化，而契于其中之无形无象之易道、神道。人于此必须恒直往遍观一物与他物相感应而生之变化，乃能于其所执著之物之形象体质，无不加以超越，而随处见物之自化其形象体质，而自超于其原所在之时空之外；然后此人之知物之心知，方能恒在一无形无体之境，而随处见此无形无体之易道、神道。人一般之心知，原起于在一定时空中之接物，故恒定限于一定时空中之物之形象体质，而随其所执著之物，以用其心知；而化此心知为思虑，其势亦至顺。今若反之，则其势逆。故人于此必欲反之，以知此易道神道，必待人于其随处接物，由思虑而知物之形象体质之时，同时更一一观其感应变化，而超化其形象体质；然后人得使其心知，恒在“何思何虑”之境，而使其心知得化同神明之知，以得契于此易道、神道。此中人之一般心知、其思虑所执着之物之形象体质，一点超化不尽，即可为此心知之碍，而使人之心知，不能真实的形成为一恒寂然、恒感通之神明之知。此处只虚言无用，必须实下工夫。是则为人之大难事。故曰“苟非其人，道不虚行”、“神而明之，存乎其人”、“神而明之，默而成之，存乎德行”、“穷神知化，德之盛也”。