六 礼之行为之本质

上文说礼为人之对人、对天地社稷与其他鬼神之宗教道德精神之表现，及人对人之生命之始终之尊敬之精神，与人与人种种伦理关系中之人义之表现；而人与人之相接以礼而有之行为，与所用行礼之物，如玉等，皆可象征表现天地与人之德。总此所言，吾人可说儒家之礼，虽依于人之内在之道德心与人之性情而有。然既表现于礼之仪节中之行为动作，则不只是一内在的道德与心情。又此礼之仪节中之行为动作，虽有表现此一心之性情道德之用，却又不同于对人对物之行为动作，能实际的改变人与物，以达一功利之目标之用者。故依道家之重人之内在之德，与依墨法二家之重达功利目标之行为者去看，则或为智者过之，而忘礼之重要性，或为愚者不及，而不能知此礼之重要性。对此礼之为礼，若纯依内心之德之标准者，似纯为外在之行为。若纯依人之功利之目标看，则又似不足以为成就一有外在事功之行为。然亦正以此之故，而礼之行为，即处于人之内在之心与德、及外在之事功之交界，而兼通于此内外之二者，亦足以为贯通此内外二者之媒者。自此礼为贯通内外者之媒上看，则内以此而得表现于外，而外亦可还养其内。其表现于外，非直接成就一外在事功之行，而却为此事功之行之所本。故此礼仪之行为，对直接成就事功之行为言，吾名之为一半之行为，亦即可为事功之行为之本原，而潜具一“引致事功之可能”之行为。此不特人之正式之典礼，如冠婚、丧祭、射乡、朝聘者如是，即日常生活中，人对人之礼，如礼记曲礼中所言者之类亦如是。自此日常生活中，人对人之礼，以观此礼之行为之本质，尤亲切易见。如人对人之握手，其本身非以手助人以成一事。然此伸出手而与人手相握，即表示我之愿用此手，以助人。昔人之只以手揖拜，亦足表我之愿用此手以助人。握手拜揖之远于实际以手助人之事，亦正使其只属于一礼之文者。故以实际之成事之行为标准看，只为一半之行为，亦只为具一“引致一事功之可能”之行为，而非实际引致一事功者。礼之行为对实际行为言，亦可说只是一行为之态度。此行为之态度，可只表示于手足之一微小之动作，或身体之上下左右之一移位而转向。今人之鞠躬侧立，以延宾客，此即只是人之身体之移位转向，以让出一空间，而容宾客之趋进。此中人之鞠躬侧立之为礼，而有延宾客趋而进之用，只在此鞠躬侧立之态度，对宾客所可有或将有之趋进之行为，在事先表示一尊重。此尊重，即可使宾客自感其可有、亦当有一趋而进之行为。由是而此鞠躬侧立，虽非一实际上能成事功之行为，然又实际上为能引致开启他人之有趋而进之行为，以间接成此他人之事者。此中若无此鞠躬侧立之礼，则宾客决不能有此趋而进之事。本此例以观一切人对人之礼，即皆有间接引致、开启人之实际行为，以成事之用，而亦为成事之所不可少者。一切为礼之事，亦皆可说只是一对人对己之实际的行为，先作一准备，表示一态度。此态度，对实际之行为言，即皆只可称为一半之行为。此态度，可表现于手足之动作，亦可表现于身体之移位转向，更可只表现于面容，或只表现于面容之颜色。其中手足之动作、与实际行为最近。无手足之动作，而只有身体之移位转向，距实际之行为较远。只单纯有一面容颜色之表现者，又更远。然人对人之礼之表现，则正始于吾人对人之颜色与面容，然后至于身体之移位转向，与手足之屈伸等。此人先有对人之情存于心，方有其色其容，再有其身体之进退、与手足之屈伸，则此情表现为礼，即真实而不伪。否则此情之表现为礼，必属伪而不真。人欲使其礼为其对人之真实之情之表现，或由礼以养其真实之情，亦必自正容色始。此“正容色”，如孔子所谓“色思温，貌思恭”固最远于实际之行为，而最无功。然就此“正容色”之有开启引致其后之身体手足之动作，以及于实际有功之行为之效用而言；则又正为此其后之一切行为之本原与开始点之所在。人在礼中之必先重此容色，即见礼之精神，乃重人之一切行为之本原与开始，而与求实际有事功之行为，重在对人物之实际上有所改变者，固截然不同者也。

礼之精神重在人之行为之本原与开始，即由人之日常生活中之礼而可证。故在一切人之正式典礼中，亦必重视具有本原与开始的意义之典礼。人在世间所为之事业，之开始，无论是政治上、工商业上、社会文化上之任何事业之开始，在古今东西之俗，固皆有一开始之典礼。至于其成一段落或终结时，亦恒有一典礼者，则所以使人更回念其开始、与其由始至终，为一段落，更求下一段落之开始；或使人回念此一事之由始至终，为一整个之事，而存之于人心、以不忘之。无开始者，即无终结。则凡一事终结之礼中，亦有珍视其开始之意义。然人之任何事业，皆本原于人，则一切事业开始与终结之礼，皆尚不如关连于人之开始与人之终结者之重要。礼记所言之冠婚、丧祭之礼，则冠为成人之始，婚礼为生人之始，丧祭为人之终，亦使人更回念所丧所祭之人之一生之由始至终，而铭记不忘者。至于乡饮酒之礼之明长幼之序，则意在尊重人之生命之始于吾人自己之生命之前者。朝觐、聘问、士相见、及其他对宾客之燕礼，则为天子、诸侯、大夫、士、与朋友之相接相见之开始之礼。对人君之礼之所以重，则以君为政令所自发，政令则为国家之种种政事所自开始之本原。祭其亲与祖、祭对社会文化政治有功烈之人，与祭天地山川社稷，所以为礼之大者，亦皆自其为我之生命所自开始，或为我之生命之本原，或为社会政治文化事业所自开始之本原，或为人与自然界之万物之生命所自开始之本原之故也。

人间之典礼，必重事物之有“开始”之意义、本原的意义者。凡事物之只为其他事物之开始与本原者，亦皆与其实际的功用之所至者，似为相距最远者。故重事物实际的功用之人，恒忽此类之礼之重要。然此具开始与本原之意义之事物，既为其后之一切事物所自始、与本原之所在。则其所涵具之可能的功效功用，亦正为最大、而最久者。因而亦为似最无用，而有最大最久之用于人之生命心灵精神之活动行为之扩大升高，而使其事业亦可大、而可久者。又无论在人之正式之典礼、与日常生活之典礼中，其始于正容色、整齐身体四肢之动作，与顺时节，以安排器物者，其事虽若至微至近，而其效用与意义，即皆可至大而亦至远。于此至近至微者中，正可以见彼至远至大者，如皆由之而出，而使此至近至微者，皆有表象彼至远至大者之意义与价值，存乎其中。有如宾主相接而坐之微事，可见有天地，阴阳、三光之在于此间，于玉之一物之微，见君子与天地之德，存于其中。故慎用器物、慎用身体四肢、慎顺时节以行礼……使其皆足与为礼之宗旨，相孚相应，即使人于为礼之时，直感此礼仪之意义与价值，而更助成一“与为礼之本旨相孚应”之性情与德行之成者。此亦正为天地间之至大、至高，而亦至切至近于吾人之生命之学问所在者也。

七 乐与礼之关系，及乐在中国文化中之原始地位

吾人如知礼为有实际功用之行为之本原与开始，则知乐之亦为有实际功用之行为之本原与开始。礼之中固恒有乐，乐恒连于诗。诗乐之原于人之心志，亦与礼之连于行为时之心志同。又乐恒连于身体之动作而成舞，而舞亦当合于礼。故礼乐恒难分而论。然礼以身体容色之表现为主，而连于行，而乐以音声之表现为主，而连于言。人之言固有意在指物，并命人为事者，此皆对物有知识意义，而对人有实用意义之言也。然人之言亦有只表言者主观之情志者，此则初无对物之知识意义、与对人之实用意义之言也。此表主观之情志之言之美者，即为文学之诗歌。人之以言自表其情志，始于人之发声，以自表其情。声之本身，固亦能表情，如感叹词之声，即直接可表悲喜之情者也。人说一语言时，发声之大小、长短、抑扬、高下，亦皆可表其相关联之情志者也。人之言语，始于自表情志，而不在指物命人。故表情志之言，为言之始，而声为言之始。即以声表情、为以言表情志之始。声之所以能表情，则又由于声之出于吾人之体气之转动。体气之动转，与吾人之身体之生理之变化相依，而此生理之变化，又与吾人心之情志之变化相依。故情动于身，而有生理之变化，此生理之变化，或直接引起身体之动作，或只引起一体气之转动。身体之动作有序有则，而为礼之所规范。体气之转动，显为声之高下，有一定之比例，而成乐音。乐音之相继，有节奏而相和，即成乐。声可表情，则音乐亦可表情。情有喜怒哀乐，亦有善与不善之别，则音乐亦可表喜怒哀乐，而亦有善与不善之别；亦如人之身体之动作态度之可表情，而亦有善不善之别也。人可以合礼之态度行为，以培养人之善情，使人成其善德；则人亦可以音乐养人之善情，以使人成其善德也。由此乐歌之声，直接出于人之体气之转动，又可一方连于人之身体行为，而声又为表情志之言之始，故歌乐所关连之体气，乃兼连于人之言与行；而其与吾人之生命之关系，即更有切于礼者。此即儒家之重礼，而或更重歌乐者也。论语记孔子恒与人歌。又记孔子于是日哭，则不歌，则孔子不哭之日，无不歌也。故孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”孟子以金声玉振，喻圣德。书经言夔典乐，以乐德教胄子。后之周礼亦以大司乐，掌道德教育，而古之大学，亦名曰成均。成均即成韵也。重此音乐之教育，盖古代之民族莫不然。然中国则自儒者以礼乐为教，而于乐之地位，视为远高于其他之艺术如雕刻、图画、建筑等之上。此即不同于埃及希腊之于艺术之中，更重建筑神庙与雕刻壁画等者。中国文化之所以重乐，乃在乐为最切于吾人之生命。中国古代之鼎彝上之有刻镂之花纹与文字，固近西方之雕刻。然亦唯由此鼎彝为礼器及日常生活中之用器，而切近吾人之生活上之礼、与日用之事，遂为古人之所重。后之中国之建筑，以宫殿为主，祖庙附之，固不同西方希腊、犹太、埃及建筑之以神庙陵墓为主者。中国古人于附宫殿之祖庙中，祀祖宗之神，固皆较至远处之陵墓与神庙，祀公共之神，更为切近吾人之生命者也。又中国之画，亦后于鼎彝上之花纹与文字而有者。盖画原为画一客观之事物，固不如鼎彝之物，与宫殿、祖庙、音乐之更切近吾人生命者也。至于最切近吾人生命，而又与吾之体气之转动、身体之行为、及心志言语相连之艺术，则莫如音乐。故中国古代艺术中，特以乐为重，而由乐之关连于体气之转动，与身体之行为及言语心志，亦与人之德行密切相关；故儒者之言乐，又不只视为一纯粹之艺术，乃恒与礼合言，以称为礼乐；而视之为皆能表情志，养情志，以成人之内外之德行者也。

此乐表情志、养情志，以成人之内外之德之义，论语所载孔子之言中，已多及之。论语谓孔子言“关睢乐而不淫、哀而不伤”，固兼言其诗与乐，能表哀乐之情之正者也。反之，则如“郑声淫，佞人殆”，即其所引起之情之不正者也。孔子言武尽美，未尽善，韶为尽美尽善。即谓音乐当求美，亦当求善，使足以养德也。孔子又言：“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何。”即言礼乐之表现，皆当本乎仁心也。后孟子言乐与舞，皆表生之乐，故谓：“仁之实，事亲是也；义之实，从只是也；礼之实，节文斯二者；乐之实，乐斯二者。乐则生，生则恶可已；恶可已，则不知手之、舞之、足之、蹈之。”孟子言古之乐犹今之乐，亦重与民同乐之意。然观论语、孟子中，所载孔子、孟子言乐之论，皆尚未详其说。荀子乃为乐论，对乐之足以养德、饰喜怒之情，使人与人相和亲、和顺，及乐器之象天地万物之旨，皆有所发挥，如前所论。至于礼记之乐记，及其他论乐之文；则其引孔子言者，或为孔子之言，传于弟子，而经后之学者之发挥之所成。其中之若干之义，亦有明不出自孔子，或初不出自儒家思想者。乐记为河间献王所献，其成书或在汉世。其中言乐之文，多取荀子乐论，其总言礼乐之义者，更多可与易传、礼记他篇之文相参。今试略说乐记其与荀子之言乐之异同之数端，以见此儒家之乐之思想之发展。

八 乐记言乐所重之义，与孟荀言乐所重之义之不同

乐记之言乐曰：“凡音之起，由人心生也；人心之动，物使之然也。……情动于中，故形于声；声成文，谓之音。……乐者，通伦理者也。故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也；唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣……知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。”此为乐记之大纲。此中乐记与荀子所言者之不同，在其中三次指出人心为乐之所由起，此明较荀子之只自人情言乐之所由起者，为赅备。以心可包情性，而通于所知所感之物，而情则不必包括心性与所知所感之物也。乐记首将音与人心及所感之物并论。其言禽兽知声不知音，则以人与禽兽之辨在知音。此与孟子言人禽之辨在四端，荀子言人禽之辨在礼义，亦有不同。至其言圣人与众庶之辨，在知乐，则圣人之道中，必包含知乐之义可见。至其言乐之通于政与礼与德，则孔孟荀皆有此义。唯乐记下文更详言此乐与政、及礼及德之关系耳。

乐记下一节，为论礼乐与人之性、知、欲、外物及天理之关系。其言曰：“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶、而反人道之正也。人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲也。”此一段文，对宋儒之影响极大。宋儒多以此人生而静之性，为人生以前之性。然观此原文，则不必有此义。此人生而静，可只指未感物时其生命为静说，非必指人之生以前也。其所谓天理，亦非必指人生以前以上之天理说，而可只是指在人之生命内部流行之天理说。此天理之名，初出自庄子养生主。言人生初为静，感物而后动，亦道家所重。故陆象山谓此段文，出自道家。此非不可说。然此所谓静与天理，若不作在人生以前以上者看，则此所谓静与天理之义，亦原相通于儒家言生命中之条理、与“未感物之前之人心，原无此感物后之动”之旨。此乐记之文，以性初为静，亦初无欲，虽未明言性为善，然要为无恶。此即不同荀子之言性恶。观乐记后文言物至知诱，好恶无节，而人化物，不能反躬而灭天理，方有不善；则人性之原始之安静，而有天理之流行其中，即应为善。故此语为宋儒之言性善者所取。此文言物至知诱，好恶无节，为人之所以化同于物，而有不善之原。则去此不善，在人之不化同于物，以自节好恶，而返于人性，亦可知矣。孟子、荀子恒以人之无以别于禽兽为虑。庄子乃特以人之心知外驰，以致化同于物为虑，而恒教人自将其心知，自外物撤出，而返于内，亦不以好恶内伤其身。此一段语之类庄子，亦不必讳。庄子之此类之言，亦儒家之教人自节好恶时，所原可说之语。如孟子亦言不可任耳目之官之蔽于物，而以物交物也。乐记今本此以言乐非所以极人欲，而正所以节人欲，以返人道之正。即所以答墨家非乐，以乐为王公大人极声色之欲者之疑难。此与荀子乐论第一段文，谓乐所以“感动人之善心，使外之邪污之气无由接”，以答墨子非乐之难，亦大体同旨也。

至于乐记再下一段文言：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”此则以礼乐统刑政，亦不必废刑政之旨。此即以儒家义摄法家义。其归于“大乐必易，大礼必简，乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患”，则是谓大乐大礼，非必如道家所谓繁文缛节，实为至简易，而能使人自然“不争不怨，暴民不作、兵革不试、五刑不用”以几于道家所慕之无为之治者。此即所以答道家对礼乐之难也。

至于此节之以“乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬”，则同荀子之言“乐和同，礼别异”之旨。然谓“乐胜则流，礼胜则离……乐由中出，礼自外作；乐由中出故静，礼自外作故文”，以言礼乐之相辅为用，以通此“别异”与“合同”及“中之静”与“外之文”，则荀子之乐论，尚无其言。下文言“大乐与天地同和，大礼与天地同节……礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也”，则谓礼乐之情通。故下文又言“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。”其以述作明圣，兼通礼乐之情与文，皆明较荀子乐论礼论，以情文俱备，或相代胜为说者，为能更进一义。此更进之一义，即在就礼乐之情，亦皆同为明圣之述作，以兼通礼与乐。荀子以礼乐为圣王所作，其义唯后贤所明，尚未及于此“明”“圣”之相依为用之旨；则不能言礼乐之“述”“作”之事，听以能相续而不已之故，亦不能言古今新旧之乐之变。乐记后文之申论古今新旧之乐之变，如其言黄帝之咸池、尧之大章、舜之大韶、夏殷周至今之新乐之变，而述其所以作之意，并评论其乐之善否，即皆荀子乐论之文所未能及者。此通古今历史以观乐之变，亦正同礼运之透过古今历史，以观礼之运，而表现同一之重礼乐之道，为一贯于古今之道者也。

九 礼乐之道，与天地万物鬼神之道

此外乐记之论乐，亦有同于礼运之论礼，而纯自天地万物之道之观点，以论礼乐之道者。此即其更引申上所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，而有之文。言大乐与天地同和，则庄子天运篇言咸池之至乐时，所谓“奏之以阴阳之和，烛之以日月之明，其声能短能长，能柔能刚……在谷满谷，在坑满坑”，已有其义。荀子言乐器之象天地、日月等，亦有其义。然乐记之言，则更进而言此人间之礼乐之道自身，即天地万物与鬼神之道。此即同于谓整个之天地万物，皆在表现此人间之礼乐之道。庄子齐物论言天籁，乃以天自有其天乐，非人籁之所及。然此庄子之天籁，乃专自天风之能引起地之众声而说。乐记则自整个天地万物之“流而不息，合同而化”，以言天之有此乐之道；更自“天高地下、万物散殊”，以言礼制之行于天地万物之中。故曰：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。……明于天地，然后能兴礼乐也”又曰：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣；天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣；方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡；鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐天地之和也。化不时则不生，男女无辨，则乱升，天地之情也。夫礼乐之极乎天，而蟠乎地，行乎阴阳，而通乎鬼神，穷高极远，而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者，天也；著不动者，地也。一动一静者，天地之间也。故圣人曰礼乐云。”此即明以整个之天地，与其阴阳鬼神万物，皆合以表现此圣人所言之礼乐之道。故圣人之礼乐，即亦依其能明于天地之道，而后作也。道家以能明于天之道者，高于能明于人之礼乐者，故轻礼乐。乐记则谓天地之道，原亦只是此礼乐之道。圣人之所以能作礼乐，正由其已先明于天地之道，方能更有所作于礼乐。道家能明天地之道，而不能更作礼乐，以应大地，则其事有所不足；其义其言，亦尚未能知此圣与明、述与作之全旨；而不及儒者之圣能明能述此天地之道，亦更能继之以有其所作之礼乐，以使此天地之道，即寄在此礼乐之述作之中者也。

此下之文即由言舜之作五弦之琴，以论由黄帝之咸池尧之大章，以至今之乐，而明其所以作，与所作之善否，前文已提及。今不赘。至于乐论之下文，更次第及于人之如何由闻乐以养德、思贤臣、封爵、建国、养自己之心身、成家乡国中之父子、君臣、长幼间之人伦之和，以及品德不同之人，宜奏不同之乐等，原文所论，甚为明晰，其中更多有荀子乐论之语。今皆从略。

十 论孝经以孝为天经、地义、民行之道

孝经之书，成于何时，乃一问题。昔朱子孝经刊误（朱子大全卷六十六）于此书之分章、及所陈之义理，皆多有疑难；并谓其书，出于汉初。姚际恒古今伪书考，亦以为伪书。今观其书盖成于晚周或秦汉之际，与吕氏春秋孝行览及大戴礼中曾子言孝者，互有出入。今按孝经所言之义理，诚与孔门言孝之旨，未必尽合。然此亦如礼记诸篇，如礼运、乐记等，与孔门初言礼乐之旨，未必尽合。此书自当是晚周或秦汉之际之儒者，推扩孔孟荀言孝之义，亦配合其时代之社会政治之变化而成之著。此孝之被定为一天之经、地之义、民之行，而有一天地或宇宙的意义，及为人之一切德行与文教政治之本，则盖始于孝经。此书自汉而后，渐被尊崇，影响及于汉人之倡孝弟力田之政，后渐定为十三经之一，而后世中国人之一切德行，莫不以孝为本。其对中国社会文化政治之影响，至深且巨，而不可不一论也。

考中国文化中之重孝，则孟子尝推本于舜之孝于其父瞽瞍，而瞽瞍则不慈之父也。舜遇此不慈之父不得于其亲心，以成其为子，故“号泣于旻天”，“五十而慕父母，”而后“瞽瞍底豫”。关于舜之一故事之真实性如何不可知，然要必次第传来，而后孟子述之。于此吾人即当正视此舜之不得其亲心而号泣于旻天之语。此乃面对上天，而自于其“不得亲心”之一事，生一宇宙性的悲感，而觉其生命更无可交代之处。此同时亦为宗教性的悲感。然舜终能使瞽瞍底豫，使其父成为父，而舜亦得成为子。此一故事之传说，要必由中国文化之灵魂中发出，而后形成，其原盖至远。而此中国文化之重孝精神之具体表现，则为中国古代宗教中敬祖以配天之礼。周书载武王奉其父文王之木主，以伐纣，其伐纣之师，即为一哀兵之集合。此事亦极具庄严性，思之令人感动。周既克殷，周人怀文王之德，遂更定以文王配天之大礼。周书亦以不孝不友，为元恶大憝。由孝以尊祖，由尊祖，而敬主祭祀之宗子宗君，而为宗子宗君者，则有收族爱百姓之义。是即凝成宗法社会之道，亦是人之推爱及于宗族，而推扩其仁心之道。故此孝，固对中国文化与政治社会及德行之推扩，原有巨大之意义也。

由此孝之巨大之意义，故孔子之言仁道，亦必以行孝为本。论语又记有子言孝弟为仁之本。孟子更言“尧舜之道，孝弟而已矣”，而特言舜之大孝。所谓舜之大孝者，非只由于能使瞽瞍底豫，而亦在舜之能以天下让，以尊亲；故曰：“孝子之至，莫大乎尊亲，尊亲之至，莫大乎以天下让。”舜能让天下，原只是舜之德。舜之德自是可尊。然孟子，则更言此即所以尊其亲。子原出于亲，则子有德可尊，而其亲自亦可尊，故舜之至德，皆所以尊亲；而舜亦不自见其有德。凡人修德，而只所以尊亲，亦皆可不见自有德，而忘其德。此即足使人由有德，而至忘德超德之形上性宗教性之境界。此盖即孟子之言之深义也。孟子以后，荀子礼论亦言孝子之情，出乎人之血气心知，更言礼之三本之一，为先祖。此则更确定孝亲敬祖，在礼文之世界中，乃与敬天地、敬君师二者并立。礼记祭义、祭统中，更言由祭祀之斋敬，可致斋明。此皆前文所已及。吕氏春秋有孝行览、大戴礼有曾子言孝诸篇，中庸言武王、周公之达孝，皆与孝经之书，同时代相先后之著也。

此孝经之书，十三经注疏本，依今文分十六章。古文之分章及文句略异。古今文之分章，皆有可议，朱子刊误文已及之。但今为方便论述，仍姑用今文之分章。其第一章开宗明义章，托仲尼居曾子侍，言孝为先王之“至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨”，言“孝为德之本也，教之所由生也”。又言“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”。此一段文谓孝为先王之道，不同孔子未尝说之为先王之道，又不同孟子之言孝为良知良能，荀子之言孝原于血气心知。今言先王见教之可以化民，故教孝，则纯自其政治意义着想，与孔子教孝之原旨不合。故朱子谓见教之可以化民以下六十九字，并当删去是也。又孝经谓孝“中于事君、扬名后世”。而事君非人人必有之事，儒者可出可隐，亦非必出而事君；扬名后世，更不可必。故此诸言，以孔孟之教衡之，皆有病在。其后文更对天子、诸侯、卿大夫、士庶人之孝，作种种分别，皆过重孝之政治社会意义。自孝言孝，当只重在心上、德上说，不当重各等级之人之孝之事之分别，更不当谓唯居最高等级之武王周公，方为达孝。故朱子疑其义也。毛奇龄著孝经问，而转斥朱子，吾未见真足以答朱子之疑也。然吾人亦不能说孝无此等之政治社会意义。如论语有子言“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣”；亦是言孝有政治社会意义。吕氏春秋孝行览言天下治国家者，当务本。“务本莫贵于孝”。又引曾子语谓“事君不忠”、“莅官不敬”、“战阵无勇”皆“非孝也”。此语并见大戴礼制言、礼记祭义。此亦孝有政治意义之旨。此所谓曾子语，未必曾子所说，盖托之于曾子也。然吕览、大戴礼与孝经，同言孝有政治社会意义。人在政治社会上之地位不同，其所以尽孝之道，事实上必有所不同。故吕览之孝行览，亦有人主之孝、人臣之孝、士民之孝之分。大戴本孝篇则有君子之孝、士之孝、庶人之孝之分。其用意盖在教政治社会各等级之人，皆有孝之道，故对天子、诸侯、卿、大夫、士、庶人之孝，分别为论。则其著书之本旨，未可厚非。孝经于为天子者，言其必须“德教加于百姓，刑于四海”，然后称为孝；于为诸侯者。言其必须能“保其社稷，和其民人”，然后称为孝；于为卿大夫者，言其必须“非法不言，非道不行……能守其宗庙”，然后称为孝；于为士者，言其必须“忠顺不失”，然后称为孝；于为民者，言其必须“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”，然后称为孝。此即谓此一切人等，皆须尽其对天下、国家之职责，而有其德，然后称为孝。故欲为孝子，亦须尽其对天下、国家之职责，而有其德。由此而孝德之成，即须涵具为人应有之一切德，而孝德即成至德，亦同时为人之由原始之孝心、孝德，以通于其“应有之一切德，而成此一切德”之“要道”。此则非无其深旨，而亦所以使孝德、孝道，成为具普遍之哲学意义之德、之道者也。

此孝经庶人章，言庶人亦“用天之道，分地之利”，而下接以三才章之言“孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下；是以其教不肃而成，其政不严而治”。后文又言“天地之性，人为贵”、“父子之道，天性也”。按左传昭公二十五年有“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”之语，而今则以孝之名代礼之名。对此天、地、人、兼标之以三才之名，则盖出于晚周。故吕氏春秋、管子、易传，咸有此三才之名。此孝经中，言孝为通三才者，盖当通全书诸章而说。至其言“天地之性人为贵”、“父子之道，天性也”，则略不同于孟子言孝为良知良能，荀子之言孝出于血气心知者。此乃重此孝之心性之原于宇宙或天地；而有一宇宙论或形上之意义。又即在庶人之顺应天之四时，以分地之利之日常生活中，亦原可见人与天地之不相离。故人在此日常生活中，谨身节用，即人可有庶人之孝。亦见此天、地、人之三才，同可不离于此孝。由此而可言此孝是民之行，又为天之所经，亦地上之所宜有当有，而为地之义；而见此孝道之有人民之所行之人的意义，亦有一天地或宇宙性的意义，而为一通三才之道也。按大戴礼大孝篇亦言“孝天下之大经也”。孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准（礼记祭义文略同）；则更言此孝之有宇宙性的意义，而言其有永恒性、普遍性者也。

由此庶人之孝之具天地人三才之义，故一切庶人之孝皆可尊。由此而孝经之孝治章，即言以孝治国者“不敢侮于鳏寡，而况于士民乎”。此即由于士民之孝，自具三才之义，则为政者亦不敢侮士民，方为明王之道。至下文之继以圣治章者，则盖言明王之道，即依圣人之德而有，故明王之以孝治天下，即圣治。此亦是晚周儒者言内圣外王合一之旨。其圣治章，言圣人之行明王之道，乃所以自尊严其亲，故言孝莫大于严父，严父莫大于配天，而以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以祀上帝为说。此即谓圣人之德，亦所以尊严其若祖若父，而成其孝子。故谓“夫圣人之德，又何以加于孝乎”?此即还同于孟子之言舜之至德，亦只所以尊其亲之义，更连于周初之礼制，所原有之祀文王与周之远祖之礼，以为说；而见此圣人之德，亦归在孝德，亦具成就此宗教性之礼教之意义者也。故后之感应章，更言“宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”。顺孝经之旨，以思此孝之义，固亦实可光于四海，通于神明，而为一无所不通之至德要道也。至于孝经之其他诸章，或只广此至德要道之义，或只言行此孝道之方，如对父之不合道之行，亦当有谏诤，使之合于道，不只以从父之令为孝，以及居丧致祭之道等，则可不必更及。