一 韩非子所感之政治问题

法家之学，其原在政事中之有刑法度数。然此政事中之有刑法度数，又与人之社会政治组织俱始，非即法家之学。中国之法家之学，或谓原于子产之铸刑法于鼎，或谓原于李悝治盗之有法经。此或可谓明文规定之法之始，然尚不可谓之为法家之学。申不害言术，商鞅言法，慎到言势，乃始各以政治上之一基本观念为中心以言政，乃可谓法家之学之始。韩非子合法术势为言，更标赏罚为人君之二柄，乃有系统化之法家之理论。至于商君书管子之书，则非管子商君所著。二书之文，亦皆不如韩非子之善于持论，而有立有破者之深刻。今存商君书，纯为言农战等富强之术。管子书乃后人所集辑之道法家言所成之一丛书，其集辑之时，盖在秦汉之际或汉初，乃意在兼综诸家义，以言政治之道者。然不能代表纯粹之法家。韩非子之言虽要在论政，然其论政，乃本于其对人生文化社会政治，有一基本之看法与态度。其对其前之儒道墨诸家之学术，虽有所取，而斥破之言尤多。故足以自成一家之言，亦代表一种形态之人生思想与政治思想。故今特加标出而论之于下。

韩非子对人生文化社会政治之一基本之态度与看法，吾意乃原于其特有见于其前儒墨诸家所尚之仁义，或亲亲尊尊之道，用在政治上，皆不特无必然之功效，且恒可为乱臣奸民之所假借利用，以败国家之政。此一切有正面价值之仁义，以及其他德行为人所共视为是者，恒可被假借利用以为非，亦为孔孟庄荀之所见及。如孔子之恶讦以为直，恶“乡原之似中行”等“似是而非”者。墨子之恒言世之君子之言行之多不一。孟子亦言五霸假仁义。庄子徐无鬼篇谓世之“捐仁义者寡，而利仁义者众”，胠箧篇言及圣知之法，恒为大盗所盗。荀子则言世之“有勇非以持是”之“贼”、“察孰非以分是”之“篡”（解蔽），与种种之奸言、奸说、奸行、奸事、奸谋、奸誉、奸诉（致士）。然孔孟庄荀等以其忠厚之心，与其所理想之人生之美德与政治之道诏世者，并不真重视其所以诏世之具正面价值之事物，可一一被假借利用之事实。然此事实，则无时无地而无有。由此假借利用，而一切善不善是非毁誉，无不可互相混乱，一切善者是者，皆可为恶者非者之文饰之具。此即为价值世界之颠倒，亦政治上之乱原。韩非子于此人之巧于假借利用之种种事实，见于政治者，则最能正视，亦最能加以暴露而揭穿之。韩非子之正面的价值理想，固多不足，而远逊于其前之儒道墨诸家之所言者。然自其能面对此种种事实，而一一加以正视、加以暴露而言之，则以前儒墨道诸家，无能及其刻深。韩非子正面所主张之尚权势、法术之政治，其义又多由对其前儒道家之思想，各引其一端之所成。韩非本人，亦有一由其对人之自私自利之计较之心之认识，而更本之以论政治上求国家内政之统一，而致富强、成霸王之业之道。此即其所常言之“明王之道”、或“明君之道”，亦皆自有其切义之所存。此则吾于下文当本今存韩非子书，次第论者也。今存韩非子诸篇，自不必尽为韩非子本人所著，初学可观张心澂伪书通考、顾颉刚古史辩诸子丛考等书所辑之考证之文。然吾意则以为凡其旨与他篇一致者，皆应为韩非一型态之思想家所著。吾今既重本思想型态以为论，则并纳之于韩非之思想之中，固未为不可也。

所谓韩非于一切人之巧于假借利用之事实，见于政治社会者，最能正视，此可读韩非之八奸之论人臣之利用其所谓“同床”“在旁”“父兄”“养殃”“民萌”“流行”“威强”“四方”以为奸，奸劫弑臣篇之言奸臣取信幸之术，三守篇之言人臣之以明劫、事劫、刑劫、以劫其君之权之术。至其言由此所致之善不善是非与毁誉之混乱者，则如其和氏篇言法术之士之见诛，为和氏献璞而见刖；孤愤篇言智术之土、能法之士，与擅事要之当涂之人争，恒居五不胜之势，而“其可以罪过诬者，则假公法而诛之；其不可以被以罪过者，则以私剑而穷之”，故法术之士遂恒不见容。六反篇又谓：“畏死远难，降北之民也，而世尊之，曰贵生之士。学道立方，离法之民也，而世尊之曰文学之士。游居厚养，牟食之民也，而世尊之曰有能之士。语曲牟知，伪诈之民也，而世尊之曰辩智之士。行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰磏勇之士。活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰任誉之士。此六民者，世之所誉也。赴险殉诚，死节之民也，而世少之曰失计之民。寡闻从令，全法之民也，而世少之曰朴陋之民也。力作而食，生利之民也，而世少之曰：寡能之民也。嘉厚纯粹，整悫之民也。而世少之曰：愚赣之民也。重命举事，尊上之民也，而世少之口怯慑之民也。挫贼过奸，明上之民也，而世少之曰谄谗之民也。此六民者，世之所毁。奸伪无益之民六，而世誉之如彼；耕战有益之民六，而世毁之如此。此之谓六反。布衣循私利而誉之，世主听虚声而礼之，礼之所在，利必加焉。百姓循私害而訾之，世主壅于俗而贱之，贱之所在，害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民，而毁害在乎公善宜赏之士。”

此韩非子所谓有益与无益之民之分，固有其所自定之标准，其标准固不免太狭。然世间亦确有人之各本其私，以为毁誉，以使“名赏加于私恶当罪之人，而毁害在于公善宜赏之士”，此即所谓善不善、是非、毁誉，之混乱，而成之价值世界之颠倒，而足为政治之乱原者也。

唯此世间有此种种善不善、是非毁誉之混乱，故韩非又著难言与说难之文，详论人之言说之难。难言篇谓“言顺比滑泽，揔洋洋洒洒然，则见以为华而不实；敦只恭厚，鲠固慎完，则见以为掘而不伦；多言繁称，连类比物，则见以为虚而无用；揔微说约，径省而不饰，则见以为剧而不辩；激急亲近，深知人情，则见以为谮而不让；闳大广博，妙远不侧，则见以为夸而无用；家计小谈，以具数言，则见以为陋；言而近世，辞不悖逆，则见以为贪生而谀上……”说难一篇，则除一方言知所说者之心，可以吾说当之，而免自危其身之难外；后文则更谓以人之言恒不被知而见疑。故曰“论其所爱，则以为藉资；论其所憎，则以为尝己也；径省其说，则以为不智而拙之；米盐博辩，则以为多而交之；略事陈意，则曰怯懦而不尽；虑事广肆，则曰草野而倨侮。”下文更言“非知之难”而“处知则难”。人之情有所偏，爱憎有变，而对同一之事同一之言，而或是之或非之，或毁之或誉之。此皆就世间之是非毁誉之无定，而人恒不免见疑，以论言说之难者也。

此人间之善不善、是非毁誉之无定，有由于一事之善不善是非毁誉，原可自多方面观者。此则人可皆自多方面观而定之。然亦有人之假借是者与善者之名，或以是者善者之行，外饰其非者不善者，而使人不能自其言与外面之行而定者。此即所谓欺诈也。以世有欺诈，而人亦恒疑他人之有欺。人有疑于他人之言行，而更可自为之解释。此解释又恒随人已往之所习，与其爱憎之情之不同，而或向是处善处解释，或向非处不善处解释。则于他人之欺诈者，可不知其欺，于他人之不欺者，亦可以之为欺。此人之疑虑、与其后自为之解释，及此解释所依之爱憎之情，皆成于人之主观之心，而非他人所必能知，更非他人所必能由再解释，而加以去除者。因再解释之言之本身，亦可为闻者所再疑，而再自本其爱憎之情，以为之解释，而仍再以其是为非，非为是，以欺为不欺，而以不欺为欺也。由此而世间之善小善、是非、毁誉，即有永不能定者。于是世间亦永有此一善不善、是非、之互相混乱，亦永有颠倒价值之毁誉之判断，与“由毁誉不当，而对人加利加害之事之不当”之颠倒价值之行为。此即一切“欲求人与人无相欺相疑，皆以正直之心相待，以互知其言行之实”之“正直不欺之士”之所大苦也。吾细观韩非之为人，盖实初亦是一正直不欺之士。其志亦明在使国家之人“去私曲、就公法”，以使民安而国治（有度）。韩非亦为能本于智慧之明，以烛见天下之充满此人与人间相欺与相疑者。其孤愤所谓智术之士，即能知欺诈而烛私伪之奸言奸行者。其所谓劲直之士，即能知此奸而矫之者也。故曰“智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私。能法之士，必强毅劲直，不劲直不能矫奸”。韩非固深叹此智术之士、劲直之士之正直公忠而不见用也。至于韩非五蠹篇之所以谓人君之不当贵不欺之士、贞信之士者，则此不欺之士、贞信之士，或专指只贞信于其私友，只止于自不欺，自贞信，而不能知人之欺，更以术御人之欺者。只有此种不欺之士，固不足以为政。故曰“贵不欺之士者，亦无不欺之术也。”观韩非之旨，盖在言必有正直不欺之士，能知人之欺诈、与奸言奸行，而又能矫之者，方可称为知术之士、劲直之士，亦即其所谓法术之士。韩非之学之所以为韩非之学，亦即正在知此世间无往而不见有此人之善不善、是非、毁誉之无定，人与人恒相欺而相疑之种种事实，而更处处加以指出；而谋在政治上断世间之“或然之疑”，而立“必然之信”，去臣民之欺诈之奸、而以君统一国家之权，而致富强，以成霸王之业之学也。

至于此韩非之所以去此政治上之欺诈，与人之奸言奸行，以“去私曲，就公法”之道，则韩非固尝言“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其行”（说疑）。然此韩非所谓禁其心、禁其言，盖非以教化禁其心，与以言禁其言之谓。其意盖在先使天下之善不善与是非，皆定于法，更使君有权势，以用术，而本法以行赏罚；则世之毁誉，皆随赏罚而定，更不以赏罚随世之毁誉而定，则奸言无所用。法立而君又有权势，以用术，而行赏罚，则可以立一必然之信于国家，使臣民无所疑惑，而臣民不敢有奸心与奸行矣。此即其显学篇所谓“不随适然之善，而行必然之道”；则奸心、奸言、奸行，自皆得其禁。韩非之言此君之当有权势，以立法用术，则对其前之学术之思想，亦固必有其所以取舍之道在矣。

二 韩非子言人君之虚静之功

上所谓必使君有权势，以用法术，而行赏罚之义，其中关于君之所以必须有权势，乃韩非所取于慎到者。慎到之言势，即言君之不可不有其势位。韩非之言术，则为其取于申不害者；而其言法，则又为其有所取于商鞅者。此中之权与势，为君所独有，乃属于君之一个体。今存之商君书亦言“权，君之所独制也”。术为君之所以对少数人臣者，法为君所公布与臣民共守者。法为国家政治中之公开的普遍原则，术为其对特殊之人臣之秘密的特殊原则。故曰“法莫若显，术不欲见”（难言）。又曰“其行制也大（法制）其用人也鬼（术）”（八经），君有势有权，以用法术，而执持其对臣民之赏罚生杀之二柄，则君权立，而国家政治统一，则国之富强可期，而霸王之业成。此韩非之学之兼承慎到、申不害、商鞅之言法、术、势，以成其学之大体也。

韩非之学，乃兼申不害言术、慎到言势、商鞅言法；而归在人君之善执持赏罚二柄，以行权。此中人君之如何执持二柄以行权，尤为韩非思想之所特重。此执持之道，在人君之有一自宅其心、自用其心之主道。此则要在人君之能使其心自居于虚静，以观人之智愚贤不肖者所为之事，而不动是非爱恶之情。故曰“有贤不肖而无爱恶，有智愚而无是非”。（安危）此即所以使为君者之喜怒好恶，不见于外，以免为臣子之所窥也。故观行篇谓“明主观人，不以人观己”。二柄篇谓“君见恶，则群臣匿端；君见好，则群臣诬能”。主道篇谓“虚静无事，以暗见疵，见而不见，闻而不闻，知而不知。掩其迹，匿其端，下不能原；去其智，绝其能，下不能意……不慎其事，不掩其情，贼乃将生”。由此君心之虚静，则一切政治之事，由臣之受其任，而居其名者自为之。其自为之事，为此“名”之“形”。君可只以其“名”验其“形”之是否与之相合，而更赏罚之。此中君之验“名”与“形”之是否相合，待于君心之虚静，然后能知之。然此知之之事则轻，而不同于臣之自任一事者之重。韩非子言君必当使心虚静。此虚静之教，明有出于道家之义者，然亦有本于其师荀子言心主于虚静之旨者。唯荀子更言心之壹，而不以此一害彼一，以求物之各得其位。荀子言君之道德责任，以为此乃天下之至重，非圣人莫能当。然韩非子则只重在君之有权以执持二柄，则其君亦不必有此至重之责任感。依韩非之论，臣既各因任授官，各有其职，其成败之责，亦皆由为臣者分任之。君之任，惟在验名与形或实之是否相合。则只须有虚静之心，知其相合与否，而已足。不必更言人君之存心，当时时以一切事物之一一当其位，为自己之至重道德责任所在矣。故亦不必言人君之养心，当兼虚静与壹以为道，如荀子之所说矣。

至于韩非子之言心之虚静，与道家如老庄之言心之虚静之不同者，则在老子之言致虚守静，要在观天地万物之道，亦以自保其谦柔之德。庄子言虚静，在以此为心斋，以有虚而待物之气，亦自去其心中之成心，与生命中之种种隔碍阻滞，使其心更得超越于一般之心知之上，以游于天地万物之变化之中。韩非言心之虚静，则唯要在使其心之明，足以核名实，并使其喜怒好恶，不得为臣下所窥，以免臣下之投其喜怒好恶以为奸，而造乱。则此虚静之用，不在成其自己之超知而无知，而在使自己能知为臣者之“名”与“形”之关系，而兼使为君者之心，得不被臣民所知。此则全将道家所言之虚静之用，加以颠倒，以成其在政治上之人君常得自用其权、而自执其权，以免于其权之不得用，而或被夺劫之道矣。此与道家所言之虚静之心之用，正有天渊之别也。

按外储说右上引申子曰“上明见，人备之；其不明见，人惑之。其知见，人惑之；不知见，人匿之。其无欲见，人司之；其有欲见，人饵之。故吾无从知之，惟无为可以规之。”又曰“慎而言也，人知女；慎而行也，人且随汝。而有知见也，人且匿女；而无知见也，人且意汝。女有知也，人且臧女；女无知也，人且行女。故曰：惟无为可以规之”。又尹文子子言“术者人君之所密用，群下不得妄窥”“人君有术，而使群下得窥者，非术之至者也”，此皆大体同韩非之旨。

三 韩非子与申不害之言术与儒家之用贤之关系

至于韩非所承于申不害之言术之论，除申子以“无为”免人之窥伺其心之言，为韩非子所征引外；则申子所以言术，亦原在用人臣以为政，其远原亦当是出自儒墨言尊贤尚贤，以用人辅政之旨。申不害言术之异于儒墨者，据韩非子定法篇言：在“因任授官，循名责实，操生杀之柄，课群臣之能”。此与尹文子之言“先正名分，使不相侵袭；然后术可秘、势可专”同旨。此其重点在对人臣先任以特定之事以为名，以考其能而察其实。此则与儒墨之言尚贤尊贤，在使贤者之人立于朝廷者不同。盖纯从政治之事务言，人虽贤不必能任其事。又今以贤见称者，亦不必长为贤。然人臣在朝廷之位已定，则亦可相与比周，以倾君之权。故申不害之言术，要在用人臣之能以任事。其术盖要在使臣自言其所能任之事，而受之以任，而观其能否为其所自言，或为其所居之官职之名，所规定其当为者。韩非二柄篇言“为臣者陈而言，君以言授之事，专以其事，责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣言大而功小者，则罚；非罚小功也，罚功不当名也。群臣言小而功大者，亦罚；非不悦大功也，以为不当名也。害甚于有大功，故罚。昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上，觉寝而悦。问左右曰：谁加衣哉。左右对曰：典冠。君因兼罚典衣，杀典冠。其罚典衣，以为失其事也：其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明主之蓄臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。守业其官所言者，贞也。则群臣不得朋党相为矣”。此一节，最见韩非承申不害因任授官，而言治术之全旨。此中能用此治术之人君，在其主观方面，必不以自己之好恶为重，故典冠者，与君以衣，而君不感之。在客观方面，其于人臣亦不见其品德与性情，而只见其“为依其所自言与所居之官职之名，而有其一定之责”者。于此人臣若有某言，居某职，而有某名，则此言此名，即如自命人臣，尽其一定之职，为一定之事。故君如未尝有所命，而只是“令名（言亦是名）自命，令事自定”。（扬权）人臣自有名，而求自尽其职事，则一切责任在臣，而其所受之赏罚，亦其所自致，故不得以怨君。又人臣既各有其名，其所为之事限于其名之所定之事之内，不得逾越以相侵犯，而得各尽其长，以免讼争。故韩非子饰邪篇言：“明君使事不相干，故莫讼；使士不兼官，故持长；使人不同功，故莫争”。由此而人臣彼此之关系，亦由职责之不同而分散，则亦不能比周为朋党，以倾君权。此申不害韩非言术之要义也。

此申不害，韩非之术之妙，在重名之自命，使人各任其事，而赏罚亦对一一特定之事而赏罚。故不同儒墨之尚贤使能，只重在得其人者。然儒墨之尚贤，固亦志在使贤能之人在朝，而各尽其职责。荀子尤重政治上之分职，以使人各当于其政治上之位。然依儒家义，此处应对居不同职位之人，有相当之礼，以待之，以养其自尊之心，使乐于自尽其职责。凡居一定官职，以有其名者，亦当有自尊之心，而乐于自尽其职责。然在韩非子，则自为君者之立场上看，以为此为人臣者之由自尊而自尽其职责，乃不可必之事；而意谓只以礼待群臣，正亦可助其成朋党以倾君权，故对此等之一切不言，而只以上述之术，为使人臣不得不自尽其职责之必然之道。然此一思想，固亦由儒墨之言尚贤使能之旨转变而出，而亦有其在政治上为更切实，而有效之义旨在者也。

韩非子言人君之用术，更有如何考验人臣所为之事，与其所言或自为名者，是否相当之道。此则要在人君之能众端参观，并由他人之言以助其视听，而告以某一臣所言所为者之虚实。韩非子论申子之术，尝谓其只知治不逾官之义，遂谓人臣对其他人臣所为者，可“虽知不言”。然韩非则评之曰：“虽知不言，是顺过也。人主以一国目视，故观莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。今知而弗言，则人主尚安假借也”。南面篇曰“夫道者，使人臣有必言之责，又有不言之责。人主使人臣言者，必知其端，以责其实；不言者必问其取舍，以为之责。人臣莫敢妄言矣，不敢默然矣”。由此言之，韩非之术之进于申不害者，则在一面本申子之术，以因任授官，以赏罚责其功；而在另一面，又能问人臣，使人臣将其所知于其他人臣者，告之于君；而人臣于君，不得妄言，而有不言之责，亦有言之责。此即足以助人君之视听，而使之能众端参观，以知人臣所言所行之虚实之极权统治之术也。

四 韩非子与商鞅之言法及墨家言法之关系

韩非尝言商鞅用法，则其言法之论，近宗在商鞅。然若更溯其原于先秦他家之思想，则先秦思想中，首重法者为墨家。墨家初以天志为法仪，亦以天志之义为法，而墨家所谓义道，即人人所当共遵之以为法者也。法要在有客观性普遍性，与礼要在有种种主观性特殊性者不同。故重客观普遍之义或法，即正为墨家之精神。后之墨辩言“法、所若而然也”。墨家言尚贤尚同，皆为政治上之义，亦是政治上之大法。依尚同之政，以一同天下之义于君上，使“上之所是，下必是之；上之所非，下必非之”，即使下皆同于上，若于上，而是其所是，然其所然也。而欲致此，则于民之行之合或不合于上所是之公义者，下亦即当告之于上；而上更为之赏罚，使人民之行，皆合于此上之所是之公义，而皆去其私而非义者。此墨子之教也。商鞅言法，则要在就一一特定之事，而立一定之法，公布之于官府，更明言其赏罚之何若。此则要在立一兼为“令”之法。故韩非子定法篇，谓商鞅言法曰：“法者，宪令著乎官府，刑罚必乎民心；赏存乎慎罚，而罚加乎奸令者也”。又谓“商君之法，斩一首者，爵一级，欲为官者，为五十石之官。斩二首者，爵二级，欲为官者，为百石之官”。此商君之法之详若何，不可考。盖皆就一一特定之事，以立一法令，而人之为此法令所规定之事者，必有其一定之赏；人之为法令所禁之事者，必有其一定之罚。则此法令，即有客观性普遍性而为公；而本法令以为赏罚，皆所以成此法令之公，而去人之私。此正同于墨子之所谓于人之行之合公义者必赏，违之者必罚之旨。商君之法，于民之行之违法者，有告奸，使为奸者得罚，告奸者受赏，不告者亦罚。此与墨子之言民之为不善，而不合公义者，人知之必告其上；上闻之，必罚为不善者，而赏其告者，罚其不告者；正有相同处。故商鞅之言法与告奸，是否受墨家之影响，虽不可知，然其精神固相承。其不同者，唯在墨家之宗旨，在立公义于天下，而只提出一尚贤尚同之原则，以为政，亦只提出民当以所见所闻之善不善者告其上者之原则。又墨家之论，仍有一道德上之仁义观念，为其根据，故既言当告所见之不善于上之外，亦言当告所见之善于其上。商鞅之言法令，则就一一特定之事，以立为一普遍之法令；又只重教人告所见之违法令之奸或不善者于上，而不教人以告其所见之善或合法令之行之善者于上耳。

韩非对商鞅所言法，当由官府公布固无异论，故难三篇言“法者编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”。故“法莫若显”，以与“藏之胸中，以偶众端，而潜御群臣”之“术莫若隐”者相别。韩非于商鞅所谓告奸及严罚以止奸，亦同意其说。如其内储说上称商鞅之重刑，而使人不犯法，“以刑止刑”之论；并谓孔子亦尝称殷法之重刑弃灰于道者。韩非子六反篇，明言“重一奸之罪，而止境内之邪”。然于商鞅所谓法，韩非亦尝评论其说，谓其赏罚方式之非是。盖商鞅言斩首可授以官，使官爵之迁，与斩首之功相称。此则忽为官之智能，与斩首之勇，乃两回事。能于战阵斩首者，其智能不必堪为官。故曰“今治官者，智能也；今斩首者，勇力之所加也”。即谓其以为官作斩首之赏之不当。此则由韩非之重为官吏者之是否称其职责，不只视官爵为赏功之据之故。盖韩非受学于荀子，而荀子最重官称其职之义，然后韩非方有其此进于商君之说也。

韩非言法，虽不同于墨子与商鞅，然实同有感社会之是非毁誉之价值标准，与政府之法令不一，为国家之大患。如其诡使篇曰“夫立名号，所以为尊也；今有贱名轻实者，谓之高。设爵位，所以为贱贵基也；而简上不求见者，世谓之贤。威利，所以行令也；而无利轻威者，世谓之重。法令，所以为治也；而不从法令为私善者，世谓之忠。官爵，所以劝民也；而好名义不进仕者，世谓之烈。刑罚，所以擅威也；而轻法，不避刑戮死亡之罪者，世谓之勇夫。民之急名也甚，其求利也如此，则士……焉得无岩居苦身，以举名于天下哉。故世之所以不治者，非下之罪，上失其道也，常贵其所以乱，而贱其所以治”。此韩非所言之世所尚之高、贤、重、忠、烈、勇，盖多原于当时儒墨道思想之流行于社会，亦未尝不可为一价值之标准。然韩非子所注意及者，则唯是此诸价值标准之存于社会，使社会之是非毁誉，与政府之名号、爵位、威利、法令不一，而上下异心，足成国家之大患。故必君主以政府之法令，统一一切是非毁誉之标准，而以法令之所在，即公义之所在，故常言尚法即尚公义。盖必尚法尚公义，然后为臣民者，不得以其所非所誉者为标准，不得以私术比周而相结，以倾君权，害及国家之统一而乱政。此人民可以其所非所誉者为标准，而乱政，乃墨子尚同篇所已论者。故墨子谓在上者之赏罚，必与民行之善不善相一致，然后其赏罚为民所重，而后其赏罚行。然此则待于在上者，尽知民之行之善不善，而纯本公义以行赏罚。然墨子未言及如何保证民之所告者之无误。后之荀子，则以为明君只治近不治远，其意盖谓近者治，而远者自化。然韩非子则更有见于为人君之左右者，恒比周而立。则此明君之治近，亦势有所不可能者。乃改而言尚法令，以防此近习之臣之比周而立。此则无意于治此近习之人，而要在只立一法令，以待此近习之人。此其道，乃要在言不问人之为如何，皆须看其人之言行之合于法或否，以定赏罚。则近者可罚而疏之，远者可赏而近之；而近习之臣，即不得比周以倾君之权，而国家之统一可期，霸王之业可成矣。此则韩非之言之更进于墨荀者也。

五 韩非与慎到之言势与权

至于韩非之言势与权，则其所承者，盖即慎到之说。慎到之言势位，亦实有其所见。韩非难势篇，谓慎到言“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾螘同矣，则失其所乘也。故贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也”。钱熙祚辑校慎子及韩非子功名篇，亦有文与此大同小异。今即据韩非子所言而观，则此慎到言乘势，乃由兼观自然之龙蛇之乘势，与政治上之人物之乘势而得。此自然龙蛇所乘之云雾，乃一无知之物；而人在政治上所居之势位，其本身亦初只是一虚位，而为一无知之物。然人乘其势位，则有其权以治乱天下。故慎到去贤知，而只言乘势。以此自处，则为庄子天下篇所谓“去圣知，而同块”之不失道。以此教人为政，则要在不忘乘势，以求常得自持其权位。此政治上之权位所在，何以即有一势在，其故亦甚难言。若由深处言之，此仍在人民原有一尊崇居位之君上之尊君之心理。人所以尊君上，初或由君上之兼为其亲或兼为其长而尊之，或以其贤其能而尊之。既尊之而君上在人心上，遂处于一被尊之位。今将此人心中所共有之尊位，加以客观化，而更赐之以名；遂共约而使此居尊位者之衣食住行，皆美于在下者；再共约而遇事即请其先言先行，为领导；亦共约而服从其领导；然后实有客观化之尊位。然既实有此一客观化之尊位，则后之居其位者，即非原有可尊之处，人亦本素有之尊此位之心，而尊之。由此世代相传，而居尊位者之言行，即有一自然的能领导其下之臣民，而为臣民所奉行之趋向，而其言行亦有一势力，使为臣民者若不得不奉行之；而人民于言行有疑不决之时，遂恒听任其加以裁决，加以权衡。此即居尊位者之所以有其权势之故也。然慎到与韩非之言此位与权势之相连，则未尝溯其原至此，而唯就一现有之政治上尊位，恒与现有之权势相连，而言此位此权势之在政治上之重要性，谓尊位若不与权势相连，则尊位亦为虚位，而亦终不可保。故居尊位之君上，必当有其居位，更乘势以行其权之道。观慎子之所论，则要在言居位乘势之重要，而韩非则更言不能行权，则不能居位乘势。此行权，即表现于君之立法用术，以行其赏罚之中。此则韩非之所特重，而别于慎到者也。

韩非承慎到言位势之意，而又特重人君如何执持赏罚二柄，以行权之道，故于慎到之只言位势，虽设为客难，谓其言势亦当兼知用贤以难之；然又更代申其所言位势之本身之重要性，以斥儒墨之尚贤圣之说。其大旨在言位势之本身，原有其一客观之助治之效用；而居势位，以抱法任术，而行权，即亦足以成治。若为政必尚贤圣，则贤圣千载而一遇，将治少而乱多。若居势位，以抱法用术，则为君者不必贤圣，即中人之资，之为君者，亦可成治。斯可治多而乱少矣。则此中重要之点，不在得势者之必然为有尧舜之贤智者，亦不谓乘势者，更当有贤智之人以辅之，如难者之论。此中重要之点，在人君者之知此权势之重要，而更自抱法用术，则中人之君，亦皆能成世之治。此韩非之说与儒墨尚贤圣之说固不同，与难者之兼重势与贤智之说亦不同。依此韩非之义，只须任势而抱法术，即已足够，不须再益此尚贤智之说，以补其不足也。若其待补以此说，则无异以任势而抱法术之说为不足。故文中以兼售矛盾者之言为例。此兼售矛盾者既谓矛为莫不陷，而又谓盾非矛之所能陷，即成矛盾之说。即今既谓任势抱法术，即足以成治，而谓必补以尚贤智，即亦矛盾之说也。故韩非子于此必去此“任势尚法术，与尚贤智并用”之说也。