十 圣学与王道

荀子之言学为君子与圣贤之道，在今编荀子书之前四篇。至此学之通于治天下之王道者，则要见于其后非相、非十二子、仲尼、儒效四篇。非相篇言人之所以为人，不在其形相，而在其心之能辨。故谓“相形不如论心，论心不如择术”。孟子重论圣贤之心，荀子则重圣贤之本其能辨之心，所择之术。此所择之术，即所择之道也。此所择之术，要在由知人与人间之尽伦尽制之道，其中有种种当分辨者，以合为一统贯之道。此道则通于古今，而可由圣王之文制礼制，类推而知者。故曰“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”。本于后王之礼之粲然者以观，固更易知圣王之道。故曰：“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲审周道，则审其人。”由圣王之人以知其礼、知其道，而“以近知远，以一知万，以微知明”。固非只守圣王所遗之礼文之迹，即足以知圣王之道之谓也。故非相篇下文又曰“夫妄人曰：古今异情，其所以治乱者异道，而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也”。此即谓就事而言，古今固异，然其所以治乱之道，则未尝不贯。此则必待人之就古今之事，而说之度之，乃见其道。故曰“圣人者以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理。”此即言人能以己之情，推度人之情。以同类者推度同类者，而能统诸类，得其贯通之理，以观古今，而尽其道。吾人之所以重观后王之法，以知此道者，唯以“文久而灭，节族久而绝”，后王之礼制具在，即可更由其详，以知此道；非谓先王之法之必不可法也。非相篇后文又言“凡说之难，在至高遇至卑，以至治接至乱，未可直至也……必远举而不谬，近世而不佣；与时迁徙，与世偃仰……故君子度己，则以绳，接人则用枻。……故能宽容。知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂。夫是之谓兼术。”此即言君子之欲其道之行于世，以至治遇至乱，诚有其上下悬距，而不能相接之处。则远举其高者，不可使“世以为谬”；而其近世之论，又不可陷庸俗；其随时世而言，固有其不可执为一定；而其目标，则唯在揖人，以上接于道者，如舟之以枻揖人也。由此一节，即见荀子之言，未尝无道家随时变化，不主故常，及宽容于人之旨。然其目标，则不同于道家之自位甚高，其宽容于人，乃包覆而孩育之；而要在揖人，以由卑而升至高，以共行于由至乱而至治之道也。

非相篇后之非十二子篇，要在评论当世之学术。世之论者恒由此篇以观十二子之学。此非荀子为此文之本旨。其本旨唯在由十二子之学，皆不足言总方略，齐言行，壹统类，而不足为由圣至王之学。故荀子并非之。其非它嚣、魏牟之恣情性，陈仲、史 之忍情性，要在其知个人而不知社会人文。其非墨翟、宋钘之上功用，太俭约，僈差等，要在其只知社会之平等，而不知国家之制度之建立，有平等亦有差等。其非慎到田骈之顺上从俗，要在其只知对时俗之顺应，而不知为政亦非只顺应时俗之事。其非惠施、邓析，在其言与行之不相涉。其非于思、孟轲，在其闻见杂博而无统；据往旧造说，而未能本“类”加以“说”“解”。此皆非“群天下之英杰，而告之以太古，教之以至顺”，于当前“奥突之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉”，“坐而言，起而可行”之圣王之道也。有圣王之道者，不得势则为仲尼、子弓；得势则“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化”，则“舜禹是也”。故“今夫仁人也，将何务哉?上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义，以务息十二子之说……圣王之迹著矣”。由此观之，则荀子非十二子篇之旨，不外言学术之关于政治。政治上圣王之道行，则学术自化。圣王之道不行，则当先正学术，以息不正之学术，而明此圣王之道以为学。此非十二子篇之主旨也。至于其后“信信，信也”以下之文，大皆评论学风士习者，今不赘述。

至于仲尼之篇，则无大精义。首二段要在言霸者之自有其所以不亡之道，而不免以让饰争；而王者则能真致贤以致强。后文则言人臣之欲进其道于君，而以礼自持之道。儒效一篇，则初举周公以言圣道之通于王。次言孔子之未能行道，而能为人师。再后一段，则言君子之所谓贤，不必“遍能人所不能，遍知人之不知，遍辩人之所辩，遍察人之所察”。君子，固有不如农人、贾人、工人者在。然“议德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，言必当理，行必当务”，则君子之所长。此正不外吾人前所言之“知道”之义者也。

儒效篇后数节，更言一般人民之德与劲士、笃厚君子、圣人之分，此乃直自人之德之高下之类言，而归于言圣人为“道之管”。天下之道、百王之道，皆管于圣人。如知吾人前言“道”之义，则于圣人为道之管之义，自能明之。后又有数段言俗人、俗儒、雅儒、大儒之别。此乃要在自人之学之高下之类言。合前此直就德而言之人之类，与就此人之学而分之俗人与儒之类，可见荀子重人之德之学，由下以至高之序。此中言俗人只知富利；俗儒只知本诗书，称先王，而以其学求衣食，实无异于俗人。雅儒则能法后王，隆礼义，杀诗书。大儒则更能知礼制之有道为之贯，而能“以浅持博，以古持今，以一持万”，而于“仁义之类、虽在鸟兽之中，若别白黑”；于所未尝见之事，“卒然起一方”，即能举此统类之道以应之。大儒即孔子周公，亦即积善而全尽之圣人。至于此不同之儒，用于政治，则“大儒者，天子三公也；小儒（雅儒俗儒）者，诸侯大夫士也；众人者，工农商贾也”。合此各伦类之人，以成天下国家之政，是君子之言之“坛宇”之范围，其行为之“防表”之范围所在。亦即所以成“总方略、齐言行、壹统类”之“道之一隆”于天下者也。荀子之书言人有类、士有类、儒有类。亦言君有类，如圣君、中君、暴君；臣有类，如圣臣、功臣、态臣、篡臣（臣道）；兵有类，如仁人之兵、王者之兵、功利之兵、危国之兵、亡国之兵（议兵）；德行有类，如勇有士君子之勇、小人之勇、贾盗之勇、狗彘之勇（荣辱）；知有圣人之知、士君子之知、小人之知、役夫之知（性恶）；忠有大忠、次忠、下忠（臣道）；辩有圣人之辩、士君子之辩、小人之辩（非相）；威有道德之威、暴察之威、狂妄之威（强国）。凡其类之居上者，皆当为法于其下者，而其下者则当法其上者，以成上类之统下类而壹统类，以合为“道之一隆”。荀子书中言“隆”之语甚多。仲尼篇言立隆，致士篇言国之隆、家之隆，正论篇言天下一隆，礼论言至隆。又劝学篇言隆礼，修身篇言隆仁，赋篇言匹夫隆之，则为圣人；诸侯隆之则一四海，皇天隆物。此隆之一字初取义于积土成山之隆。人能存隆之图像于心，亦可知荀子之道之所似矣。

十一 王者之政制、富国之道、及王道、霸道之分

至于荀子之言政，则首在论王制，次及于富国与王道霸道之分，君道臣道之别，致士于朝之道，以及强兵之道等，此则其各篇之文义明晰，不必一一细论。其王制之首言举贤，罢不能、诛元恶与任中庸，即承儒效篇言大儒小儒之效，当见于政，而兼说不肖者与元恶之当退、或当诛。至于对中庸之不待教而化者，则当任之。其言“王公大人之子孙，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙，属于礼义，则归之卿相士大夫”，是即言任官当以贤不肖之分，代亲疏之分。此与孟子之尚为舜之封其弟之事辩者相较，实更近乎墨子“非贤能则不官”之旨。此下言听政之道，则谓于“以善至者，待之以礼”，于“以不善至者，待之以刑”。此兼以礼刑待人，则一方承儒者之重礼，一方亦用法家之刑以为罚。然其下文言“法而不议，则法之所不至者必废；职而不通，则职之所不及者必坠”，“有法者以法行，无法者以类举”；则见荀子之重法，亦重以议补法之所不及；重分职，亦重通职。唯有君子能议法、通职以成事。此即人治与法治兼重之义也。再次言“分均则不遍，势齐则不壹，众齐则不使；故有天有地，上下有差，明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。物不能澹，则必争，争则必乱，乱则必穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有富贵贫贱之等，足以兼相临，是养天下之大本也。书曰惟齐非齐，此之谓也”。此即见荀子之言王制，只重在使天下之人各得其位，而位之贵贱，所以必不可废，则在惟赖此而后上下可相使。此即显然为主张政治地位之差等之论。此差等之所以不碍平等之义者，则由贵贱皆以贤而定，故似不齐不平等，而未尝不平等。至于世之主不当有此贵贱之差等者，则维齐而实非齐，亦非平等者也。

王制篇次一节，更言如何使庶人安政，以使君子安位之道。继言经济上之不当聚敛，以及王者求强大，不轻言战，故与霸者不同。后更言王者之制度，宜从其旧，不当轻改。至其言“王者之论，无德不贵，无能不官；无功不赏，无罪不罚；朝无幸位，民无幸生，尚贤使能，而等位不遗”。其论颇同于墨子。唯荀子之言尚贤使能，重在等位不遗，以见“礼义”；而墨于之尚贤使能，唯所以立义道，以兴天下之利，而除其害耳。王制篇继言王者之法，皆在养民，王者既为人师，并能通天下之财，以尽其用。再次言此王者之制度，即“以类行杂，以一行万”，使天地所生之君，更还理天下，以成天地与人间之“始终相成，如环无端”之道。人所以能存在于天地间，使用其他牛马等万物者，亦正在能依此王者之制，以分尽其职，而成其群之一，乃能“多力而强”，以有其“胜物”之处之故也。

王制更次一节，详论人用自然万物之道、及朝廷中分职序官之道。此不外较详说人所以待自然万物，与在政治上分官职之义。最后一节，即依此而言王者霸者之安危存亡之所系，即在上述之道。故谓王者果行王道，则不往取天下，而天下亦自将待此王者；而王者之制，即足以制天下矣。

荀子富国篇要在言经济上之足国用之道。此篇初言“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事”，为生利、节用、裕民之道。然人之群居必有分，又必有人君以“管分”，则贵贱不能不有等异。人之宫室、衣服与礼乐，皆不能无差别，以辨贵贱，以使为君上者，得而“治万变”、“材万物”、“养万民”、“兼制天下”；而百姓之赖其“智”，美其“仁厚”与“德”者，亦即愿“为之劳苦”，“为之出死断亡，以覆救之”，“为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，以藩饰之”。此即言人之生活之贵贱有等，亦百姓所愿，非所以为淫泰。由此而论及在上者之敛民之财，而重税苛征之不可，君上之不可犯百姓之事，圣君贤相亦当于百姓“兼而覆之，兼而爱之”。此则明用墨子之语。然又谓天地生万物，固原有余足以食人，墨子之忧其不足，为私忧。真正之患，唯在天下之乱。故又谓墨子之倡节用，使在上者与百姓同劳苦、均事业、齐功劳，将使在上者无威以行赏罚，则亦不能退不肖而进贤，则“万物失宜，事变失应”，而天下乱。由此而荀子遂谓“知为人主上者，不美不饰之不足以一民，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也；故必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙竽、弹琴瑟，以塞其耳；必将雕琢刻镂黼黻文章，从塞其目；……然后众人徒、备官职，渐庆赏，严刑罚……然后贤者得进，不肖者得退……则上得天时，下得地利，中得人和；则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山……故儒术诚行，则天下大而富”。后又言君上对民“不利而利之，不如利而后利之之利也；不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利；爱而后用之，不如爱而不用之功”。不利而利之，不爱而用之，言只取利于民，今所谓只剥削人民者也。故后曰危国家也。利而后利之，爱而后用之，言上对下先有爱利，然后用民而得其利，则上下平等相施与之道也。爱而不用，利而不利者，上对民有爱利，使民得其利，以藏富于民，而上不用之，以为己利也。此即荀子同于孔孟之爱民利民以保民，而即以保国而富国之道。此道则正为国家财货之原泉之所在。故曰“事业得叙者，货之原也；等赋府库者，货之流也。故明主必谨养其和，节其流、开其源，而时斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不忧不足，如是则上下俱富”。荀子此篇之所以谓墨子之“非乐，将使天下乱，节用，可使天下贫”者，盖无乐等则不美不饰，上无其威，以行赏罚，退不肖而进贤，则百姓所为之生产之事皆无功，则使天下乱，而归于贫也。其言利而不利，爱而不用之功，过于利而利之、爱而用之功，则其由富民以富国之旨甚明。荀子之重先养政之和，而开其源、节其流，以积极的使上下俱富之道，固不同于墨子只消极的求节用非乐，以免于贫乏之道。荀子之赞财货浑浑如泉之语，亦正见荀子之重人在天地间，由天生之万物以得其养，而成生活之丰盛，而使人得皆畅其合于理之欲之旨。依荀子之教，于宋钘之尚人之情欲寡之说，于正论篇尝驳其说；则其于老子之言寡欲，固亦不谓然也。

至于王霸篇，则要在言“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”，“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”，“国者天下之大器重任，不可不择道”。王者霸者以义信为道，然必积持之，而后能立义信。后更言人主必以官人为能，故其等位、爵服、官职事业，皆足以容天下之贤士、能士。又言“上之于下，如保赤子；下之亲上，欢如父母”，而以是为隆正，谓此乃百王之所同。由此更言“主道治近不治远，治明不治幽，治一不治二。主能治近，则远者理；主能治明，则幽者化；主能当一，则百事正”。兼欲治远与近、幽与明、一与百，即为过。至于不能治近而治远，不能察明而务见幽，不能当一而务正百，是为悖。故“明主好要，暗主为详”。本篇更言儒者之曲辨以为治，只是隆礼义而审贵贱、齐百官之制度，少税以使商贾农工及士大夫皆得尽其职。此其言明主好要不好详，与老庄言帝王之政，在无为之意略同。然老庄之无为，要在去为政之害民者，并以无为之心量容天下。荀子之言明君之“曲辨”之政，则必有选贤能，尚礼义，正官制，以使士农工商，各尽其职之意。此即明本于荀子之所谓道，重在“不同之人之各得其位以成治”之故也。

十二 君道、臣道、致士之道、师术、及用兵强国之道

荀子君道篇，则要在言君为治之原。故首言“有乱君，无乱国；有治人，无治法。……君子者，法之原也。……官人守数，君子养原。原清则流清，原浊则流浊”。次则言人君之道，首在“以礼分施，均遍则不偏。君子于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材。其于百官之事，技艺之人，不与之争能，而致善用其功。……仁厚兼覆天下而不闵，明达用天地、理万变、而不疑；血气和平，志意广大，行义塞于天地之间，仁知之极也。夫是之谓圣人，审之礼也”。再下则言“君者，仪也；民者，景也；仪正而景正。君，槃也；民者，水也；槃圆而水圆”。下文再言“道者，何也。君之所道也”。此即谓人道归于圣王之道，亦归于君道。更言“君者，能群也。能群也者，能省工贾、众农夫，禁盗除奸，以善生养人者也；本法度设官，善班治人者也。善尚贤使能，以使人显其贤能，以显设人者也；一以衣裳黼黻文章，善藩饰人者也”。“善生养人，人亲之；善班治人，人安之；善显设人，人乐之；善藩饰人，人荣之。四统俱，而天下归之；……四统者亡，而天下去之”。此所谓统，即明分职，序事业、材技、官能，以统各类之人，而皆亲之、安之、乐之、荣之也。后文更言人主不可以独，必有辅佐，又必知种种人之材之不同，以为用人之资。此则要见荀子之君，为一能由仁知以使群中之人皆能生，能得其位，以表现其贤能，而又有衣裳黼黻文章之盛，以藩饰之，以亲之安之乐之荣之者。则君之位虽上于人，而其能群之心，则当宣明，以通上下之情。故正论篇言“主道利宣，不利周密，利明不利幽”，否则“上下无以相有也”。此大体同儒家孔孟言君道之旨，而与法家韩非明言明主务在周密（韩非主道）正相反。后董仲舒春秋繁露深察名号言，君有元、原、权，温、群五科，亦似承荀子义，而益以“元”为说。然荀子则特就君之种种生养人、班治人、显设人、藩饰人之事为说。亦即见荀子言君之能统，正在其“明知”之通于不同伦类之人与不同之事之旨者也。

至于荀子之言臣道，则首言种种之臣，如态臣、篡臣、功臣、圣臣之类。以“内足一民，外足距难，上忠君，下爱民”为功臣；于能尊君爱民之外，兼能使“政令教化，刑下如影；应卒遇变，齐给如响；以待无方，曲成制象”，则为圣臣。圣臣如大儒之于“所未见之事，卒然起一方，能举统类以应”，亦即能知道而体常尽变者也。故曰“用圣臣者王，用功臣者强”。后文又言臣之“偷合苟容，持禄养交者”为国贼。而能以去就生死争，以辅君，而不惜强君、矫君、拂君，以至于“抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，成国之大利”，则为社稷之臣。次一节更言事圣君、中君、暴君之道。及何谓大忠、次忠、下忠，与何谓国贼。最后一节，则言臣之于君，有必“争然后善，戾然后功”，为通忠之顺者。更有“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞”，如汤武之革命者。革命即臣之所以对“更无臣道以事之之暴君”之道也。则孟子所谓诛桀纣，即诛一夫，荀子亦有其义。在荀子正论篇，更详辨世俗之谓桀纣有天下，汤武篡夺之说。谓天下“至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和；此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道、全美者也。是悬天下之权称也”。天下非圣人莫之能有，则桀纣何能有天下哉。

荀子致士篇，则要在言人君所以致士得贤之道。首言人君本其听人之言，而衡其听，以显幽重明、退奸进良之术。此要在于辨奸言、奸说、奸事、奸谋、奸誉、奸诉，与忠言、忠说、忠事、忠谋、忠誉、忠诉之不同。善能辨此不同，以有道法，然后能致士君子于国。人主亦当“诚必用贤”。用贤之道“宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也”；更“中和察断以辅之，政之隆也”；然后“进退、诛赏之，政之终也”。按墨家尚贤，只有赏罚，道家用人只重宽容；荀子兼此二者，而又有中和察断以相辅之义，则是兼用孔孟之师友之道于政者也。后文更言政以教为本，而言及师术。谓“博习非师术。师术四：尊严而惮，耆艾而信，诵说不陵不犯，知微而论”，必具四者，乃可以为师。前二者师之德。诵说者，诵说诗书之类。“知微而论”，则能本于道，以通伦类之谓也。至议兵一篇，则不外言用兵以壹民为本，而贵信不贵诈，然后为仁人之兵，天下之兵。更论兵之强弱系于政。后更论及仁义之师之无敌，及为将之六术、五权、三至，与王者之军制。终于谓仁者之所以用兵，由“仁者爱人，故恶人之害之；义者循理，故恶人之乱之”。又谓“仁者之兵，所过者化，所存者神，若时雨之降，莫不说喜”。则孟子所用以说君子之德之“过化存神”，荀子皆用以说仁义之师。最后则论用兵以“兼并，易为也”，而唯“坚凝之为难”。此即亦归于政治矣。

强国一篇，则言人之命在天，国之命在礼。威有道德之威、暴察之威、与狂妄之威之别。后又言有胜人之势，不如有胜人之道，力术止而后义术行。最后言秦之霸政之治，虽善而无儒，以为本篇之终。

十三 荀子礼论、乐论大义及其论礼乐之要旨

荀子之学，除言政道之外，归在论礼，荀子之礼即涵乐。荀子言礼为“法之大分，类之纲纪”。故礼制、即涵政制、法制于其中。其以礼为一德，则通于义与仁智。然荀子礼论之所谓礼，则要在专就儒者所重之礼仪，而更说其义。而其乐论之言乐，亦就与礼仪相连之音乐，而说其义。周秦诸子墨道法诸家皆言政，墨道二家亦皆有其所尚之德行。然皆轻礼乐。墨法以葬礼与乐，为无用，而轻礼乐。道家则以道德在仁义之上，更以礼乐之仪文，无关礼意，而轻礼乐。庄子又或言天籁与天乐，以轻世间之乐。此前论庄子时所已及。儒家则孔子固重礼乐。孟子不甚重一般礼仪，然常辩葬礼之“非为观美，所以尽人心”，“君子不以天下俭其亲”，又言古今之乐，皆可与民同乐之义。而荀子则于墨家之非乐节葬既起之后，更详论礼乐之义于礼论乐论二篇之中。

礼论首节乃泛说“人生而有欲。欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。此礼之所由起也”。此是泛说一切礼义之起原。此下言礼义文理之所以养情，亦是泛说一切礼义之礼，非此篇所专论之礼仪礼节之礼。而关于此礼仪礼节之礼，则此篇首言礼有三本：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生?无先祖恶出？无君师恶治?……故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。

其次一节，则言王之先太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，以言其所祀先祖、所立宗庙之不同。再次言礼之仪节之大飨中先生鱼、大羹，乃出于贵饮食之本。除此生鱼大羹外，其他稻粱庶羞，则重在其“用”。故由此祭祀中之食物，可见礼之兼“贵本”与“亲用”之二义。“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一。夫是之谓大隆”。此即无异言用以祭祀之饮食，即有“贵本与亲用之二者合而成文”之“大一”与“大隆”。之意义存乎其中也。

再次一节，谓礼仪之次序“始于棁，成乎文，终乎悦校”。故“礼之至备，情文俱尽，其次情文代胜，其下复情以归太一”。此即由人情与礼文之兼备或代重、或只重情，而对礼作种类之分。再下节谓“礼之中能思索，谓之能虑；礼之中能勿易，谓之能固。”此即谓礼兼可养人之知虑与诚固之德。下文更言礼“以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要”。此即言礼关及于财物，亦关及于人之贵贱、及礼之物与仪节之有多少。又就礼与情用之关系而言，则有“文理繁、文理省”、“情用繁、文理省”、“文理情用，相为内外表里”之“隆”“杀”“中”三者之别；而君子则“上致其隆、下尽其杀，中处其中”。此皆言礼之为人与人之“情用”、“文理”、与“财物”之参伍错综关系之所成者也。

更次一节，则主要是专论葬礼之“谨于治人之生死”。故曰：“一生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知，而慢其无知也。是奸人之道，而背叛之心也。君子以背叛之心接臧谷，犹且羞之，而况以事其所隆亲乎。故死之为道也，一而不可得再复也。臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣。故事生不忠厚、不敬文，谓之野；送死不忠厚、不敬文，谓之瘠”。

又下一节，则言丧礼之谨于吉凶不相厌，故必三日而成服，殡有五十日、七十日，三月而葬。又言丧礼之所以必“变而饰、动而远、久而平”之故，乃在所以免生者之恶死者而不哀，忘死者而不敬；故必“变而饰之”以“灭恶”，“动而远”以“遂敬”，“久而平”以“优生”，使生者死者，皆得其治。下文更言葬礼之情貌之变，足以别吉凶，明贵贱亲疏之节而止：固非意在“相高以毁瘠”，如墨子所责儒家之丧礼者也。下一节则言丧礼之仪节，皆以生者之事饰死者“大象其生，以送其死。视死如生，视亡如存”，此即要在说明葬礼之具，皆“略而不尽，豹页（同貌）而不功”故“生器文而不功，明器貌而不用”。

再下一节言三年之丧之何以三年。则曰“凡生乎天地之间，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫鸟兽，失亡其群匹，越月逾时，则必反沿过故乡，则必徘徊焉、鸣号焉、踯躅焉、踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵（雀），犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属，莫知于人，故人之于亲也，至死无穷……三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙：然而遂之，则是无穷也。故圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。”

更下一节，略说君之丧何以三年，言君为“治辨之主，文理之原，恺悌君子，民之父母，故相率而隆之”，故君丧亦定为三年。下文再释殡何以三月。最后一节，则更言及祭亦出于志意思慕之情，忠信爱敬之至，而后有之礼节文貌。……“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然后成文”。

至予荀子乐论之大意，则首泛言音乐之出乎人之乐悦之情，乐必发为声音动静，而有音乐。“先王恶其乱，故制雅颂之声；使其声乐而不流，使其文足以辨而不计思；使其曲直繁省，廉肉节奏，足以感动人之善心；使夫邪污之气，无由得接焉”。次言乐“在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节也”。此则言“共听乐”之可使人与人相和，而音乐之形式，亦为“审一以定和，比物而饰节”，依于此和之原理而成者也。

次一节，更言人闻乐，而执其干戚，习其俯仰屈伸，而人之“容貌得庄，行列得正，进退得齐”。下再言乐之饰喜，如军旅铁钺之所以饰怒，皆人情之自然求表现于外者也。

再次一节，言“声乐之入人也深，其化人也速。乐中平，则民和而不流；乐肃庄，则民齐而不乱；民和齐，则兵劲城固，使百姓安其处、乐其乡”。此即言乐可间接养民德，使国固民安。更下言“正乐废而邪音起”，即国之危削之故，而君子固亦当正乐，以使天下顺也。

更次一节，言君子“以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旄，从以磬管；故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋，有似于四时。故乐行而志清，礼脩而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”。此即言乐所养出之心情，可配合于天地四时也。

又下一节，言“乐也者、和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也”。“乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心”。此则自礼乐之分别连于人心之合同之和、与别异之理为说。后文更言及“鼓大丽，磬廉制，竽笙箫和，管籥发猛，埙篪翁博，瑟易良，琴妇好，歌清尽，舞意，天道兼，鼓其乐之君邪?故鼓似天，钟似地，磐似水，竽笙箫管籥，似星辰日月，鞉棁拊鞷椌楬，似万物”。此则言各种乐器之亦各有德性，而合以似天、似地、似水、似星辰、日月、与万物。则各乐器之合奏，即如见天地日月星辰万物，在此乐器之合奏中矣。

至乐论最后一节，则是以礼乐之行于乡者，由于人之和乐之道，存于此中，即以见王道之易行。此乃合礼乐之行于乡者，以言礼乐之化民成俗之效者也。

荀子礼论，其论礼之三本之义，只详及何以当有对先祖与亲及君之丧祭之义，未详及何以当有对天地之礼之义，亦未及其他人与人间之礼之义。其言乐亦不如礼记之乐记之详。荀子礼论乐论二文之结构，亦不甚整齐。然合而观其要旨，则荀子之意，明在言礼乐为人之内在之哀敬喜乐之情表现于外者。人之行礼，即可养其知虑诚固之德，而行丧祭之礼，尤可以表人对死者之敬始慎终，而终身不忘之心之德。人对其亲之丧，更见人之情之同于鸟兽，而深于鸟兽。乐则为养人与人彼此之和敬和亲和顺之情之德者。至于礼乐之以财物与以乐器为用，则见礼乐之事之通于物。葬礼之必三日而成服、三月而葬，父母君师之丧有三年，则皆本于人事人情之必待时与顺时而后成。则丧葬礼之事，兼通于人情与天时。其言乐器之分别象天地日月星辰万物，则见音乐之事，除为人情之表现外，亦象自然天地万物，而通于天地万物之情。由礼之仪节之有贵贱亲疏之别，乐之可使宗庙中之君臣上下同听以和敬，使闺门之中，父子兄弟同听以和亲等；则礼可使人别贵贱亲疏之伦，而明伦类，乐又可使一切贵贱上下不同亲疏远近之人相和以通伦类。礼之于君之有三年之丧，则足使人之重君之为人群之统。乐之可使民和齐，而兵劲城固，而安其处，乐其乡，则又足以成人群之坚凝。此皆为礼乐之对社会政治之效用之所存者也。至于葬礼之器之貌而不用，乃所以象其生以送其死。若丧礼之所以必变而饰，以灭生者对死者之恶，以及祭礼之“事亡如存，事死如生”，而祭及于远祖，皆所以通贯弥缝生者与死者之隔。以使人之生者与死者之关系，似断而不断，以成此人道之常久者。此即荀子论礼乐之旨之散见于其文者。今更加以综述，即可见荀子之所以重礼乐，正由于此礼乐之有通天时、天地万物、人之心情、人之德；而尽人之伦理，以尽伦，及成政治社会之别与和，以尽制之意义，与贯生者与死者之古今之距离，以成此人道之常久，以通贯人类古今之历史之意义之故也。此正为吾人前论荀子之“通贯天地万物与人心，以尽伦、尽制，而贯于历史之道”之具体的表现所成之“人道之极”之所在者也。至于礼记各篇论礼乐者，对礼乐之各端之义，虽所论更详，然亦盖皆本荀子之言而进。故论荀子之道，最后应归在其言礼乐之诸义。而其言政制与为学之道，所以处处以礼为说，固有其不可不如此说之故在也。