一 导言
中国思想之传统中，对人之如何立论、推论之形式之研究，未能如西方与印度之逻辑因明，早成为一专科之学。此为中国学术之短，毋容为之讳言。然于如何运用语言以表意表义，语言运用与行为之关系，语言运用之价值，与其限制何在，则自始有不断之反省与论述。此大体上略同现代西方所谓语意学之问题。吾前于荀子正名及先秦名学三宗与墨子小取篇之论辩二文，已指出先秦名家及墨子、荀子之论名实关系，辩论之程序，及言之多方异故等问题，皆由语言之如何指实表义，人在对辩时，如何使己意喻诸于人而引起，并尝谓其问题，与其说为逻辑的，不如说为更近乎语意学的。吾本文将更进而论者，则在说明中国思想，对语意之问题之反省，乃自始注意及语言与语言之外围之默之关系，并视语言之用，唯在成就人与人之心意之交通。此中可说有一中国之语言哲学之传统；并拟进而续对墨庄孟荀之言辩之异同，作一总持之讨论与分析，以言此传统中之语言哲学中诸基本形态之思想。
二 先秦儒墨道法四家对言默态度之不同
常言语言之用有指客观之事物，表主观之情志，及通达人我之意三者。指客观之事物者，如科学之语言。表主观之情志者，如文学之语言。通达人我之意者，如人伦间与社会中人之相告相命之语言。然人类之原始，尚有一种对客观之事物之语言，即咒语。如咒彼“土反其宅，水归其壑，昆虫无作，草木归其泽”之类。此乃一方依于人之主观之情志愿欲，一方又视彼自然之物，亦能知人意，或有神能使之知人意，乃视人之语言，亦能对之有所命，如其对他人之能有所命然。此乃混合另二种语言所成之对事物之语言，而盖亦人类之原始所共有者。作此种语言者，乃既信语言能指物，亦能表情达意，并完成此情意中之目的，而有其实作用。缘此发展，而人有一对语言自身之崇拜，并可有种种之诅盟与魔术中之语言，亦可进而视一语言之自身为一形而上之存在，而自有种种之实作用者。如印度弥曼差派有声常论。谓声常，即谓若干具神圣性质之语言，能永恒存在，人念之而有实作用，则成咒语。佛学初虽反对声常之论，亦不重咒语，然大乘佛经如般若华严中，亦附有咒语，密宗之口密，更纯为咒语。在西方，则希腊之logos之原义，即言word，即道。犹太教之旧约谓上帝创造天地，乃先说宜有光，即有光，说宜有天地万物，即有天地万物；是一切物，皆直接依上帝之语言而生。基督教亦重上帝对人言语上之启示。自约翰福音，而以希腊之哲学中之logos与上帝同在。logos即言即道，此道即上帝之圣子。此道之成肉身为耶稣，亦即无异于此“言”之成肉身。犹太教徒与基督教徒之视新、旧约为上帝之语言者，亦若视此语言之本身，即具一种神圣之实作用。此亦实皆遥承原始人类之咒语中语言崇拜而来。至在中国，则古之祝盟，亦皆有咒语之意义。纬书言仓颉造字，孔子作春秋而天雨粟、鬼夜哭、天降血书等，亦由信语言有实作用而来。后之道教佛教，亦皆有咒语。吾今亦无意作此咒语之必无效之臆断。然在中国思想之传统中，则此咒语之地位，显然较在印度与西方为低。中国无印度之声常论。原始宗教思想中，虽亦谓天帝与人言语，如诗言“帝谓文王”。然孔子则明谓天何言哉，孟子亦谓天不言，纬书中之说，多不为后之儒者所取。老子为道教所宗，而老子之“道”，乃不可道亦不可名者。中国佛教于第一义，例以言语道断、心行路绝为说；中国佛经中之咒语，并不为佛教学者所重视。重咒语之密宗，唐代传入后，竟归断绝。今乃再由西藏日本传入。即中国佛徒之信咒语有效者，对其所以有效之故，亦另有解释。如以作咒语时之心识之感应，解释咒语所以能感动人及众生与其所共变现之世界之故，便非只对咒语自身作语言崇拜也。故吾人可说中国人对语言自身之崇拜之心习，远较西方印度为薄。中国人盖极罕相信语言自身能对实际事物有实作用者。缘是而于语言之指事物之用，亦不直对事物而言，于语言指物记物之事，亦即可不说为直接对实际事物说话之事，而可只视为方便他人亦了解此实际事物，或使自己之未来，亦能记得此实际事物之事。由此而语言之指物记物之用，亦即可包摄于“对他人或自己之未来达我今日之意”之中。表情志之语言，其中亦必有意存焉。则无论对人对鬼神表情志，皆兼为达意之事。即一人之自嗟自叹，亦可说为自己对自己达意。自己对自己，亦是人对人也。于是上文之三种语言，皆可以“达人我之意”之一语以说之。而语言亦即唯存在于此人与我之心意交通之中，或人与我之主体心灵之交通之间；即唯存于今西方所谓inter-subjectivity之中。然人之多存原始之语言崇拜之心习者，因其初信语言对事物，直接能有一实作用，故彼虽已不信语言之有实作用，仍将重语言之指物之用，而以语言存在于我与物之间，乃唯重语言与客观事物之切合相应之一面，未必真能重语言之达意之用。而重语言达意之用者，亦可更不重在求语言与客观事物之切合相应之一面，如尽可以语言提醒人自怀某一意、或自往注意某事物而止。此则其机甚微，而差别至大。以吾观西方印度人之用语言，即在今日盖仍为直接重视语言之指物之一面者。而中国思想，则早将语言指物之用，包摄于达意之用之中，而于语言之指物之用，容有未尽量加以发展之处；故早有一视语言唯存在于人我之心意之交通中之一传统。然语言固可成就人我之心意之交通，而语言又或不足以成就此人我之心意之交通，乃不容不默，而默又可为无言之言，反能助成此心意之交通者。然彼重以言指物或对物与神作咒语颂赞者，则未尝不可言无已时，乃反不知真默之意义，与其可以助成人我之心意之交通何在。旷观中国先哲对言与默之运用，而后知中国之重此语言之达意之用，确为一传统也。
中国思想之重言与默之关系，乃初由重言行之关系而来。中国古代之思想，皆在位之哲王哲臣之思想，在位之人，原重在行而不重在言。此与西方希腊人，初为侨居殖民地，而惟务在仰观俯察彼天地万物之理者固不同；亦与亡国之犹太教、基督教之徒，只能以言教人者不同；更与原出自祭师之颂祷之印度宗教思想相异。行在言外，行即由默而后有者也。然特提默之一名，为言行之枢纽，则盖源于孔子。孔子有默而识之之语，又尝谓予欲无言，并举“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”以自况。则知言外之有默，言外有无言，乃始于孔子。而谓言皆对人而有，亦孔子之旨。故孔子曰：“可与之言而不与之言，失人；不可与之言而与之言，失言。智者不失人，亦不失言。”盖言既对人，即必一方有我为说者，一方有人为听者，语言唯存在于此说者听者之间。则无其听者，或听者非能听，自当归于默；而听者既能听，则说者亦即当说。故失言不可，失人亦不可。失人不可，故颜渊于孔子之言，无所不悦，而孔子乃与回言终日。失言不可，故孔子有余欲无言之叹，而默与天契。人称孔子之“时然后言，人不厌其言”，故孔门之教，亦有言语一科。子贡善言语，然子贡以言语方人，孔子又曰：“赐也贤乎哉，夫我则不暇。”冉有季路为季氏辩，孔子又曰：“君子疾夫，舍曰欲之，而必为之辞。”此则谓言而不当，不如默也。孔子固亦能侃侃言，便便言，然又谓“辞达而已矣。”吾意此辞达，当如“立己立人”“达己达人”语中之达。孔子之此言，即谓只须言辞能达己意于人，以使人知此意，而通达人我之心意，则可更不言而归默矣。至若言而不得其听者，人我之心意，不能相通达，是谓言之穷。依孔子之教，人之立身行己，有进有退，有见有隐。合则进，不合则退；有道则见，无道则隐。孟子亦言孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”。又曰“穷则独善其身，达则兼善天下”。行道有穷达，而出处有异；言亦有穷达，而语默有异。故易传曰：“君子之道，或出或处，或默或语”，二者对举成文。行之有出处，言之有默语，依时而定。此即孔子所以为圣之时。而亦见孔子于言默之际，最能执其两端而用其中，未尝陷于一偏，而为中国思想中对言默之思想之一最高之典型也。孔子后之孟子尽心篇曰：“未可以言而言，是以言 之也；可以言而不言，是以不言 之也。皆穿窬之类也。”荀子非十二子篇谓“言而当，智也；默而当，亦智也。故知默，犹知言也。”易传既言“当名辨物”，“鼓天下之动者存乎辞”；又言“吉人之辞寡，躁人之辞多”，“默而成之”。中庸言“邦有道，其言足以兴；邦无道，其默足以容。”凡此孟荀以及儒家之传，皆兼重言默，而同承孔子之教而来者也。
然孔子以后之墨子，则迫切于行道以救天下，乃知进而不甘于退。故墨子之行，如禹之形劳天下，三过其门而不入，乃有出无处。而其卓绝之精神，亦可说有胜于孔子之处。墨子重行，然起天下人之行，必待于言。墨子重言之足以起行，故上说下教，而尚谈辩。墨子之耕柱篇谓“为义……能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事。”能谈辩说书者不必能行。此即今所谓实行家与宣传家之分。是见在墨子之教中，言行之事亦可分为二。而事谈辩者，其任务在谈辩，即有言而无默。墨家之谈辩，非只表己意，亦意在服人，且必服人而后已。故庄子谓墨子强聒而不舍。墨子又信其言之必足服人而人莫能非。贵义篇谓“以其言非吾言者犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也。”又可见墨子自信其言之必能服人。然服人必有理由，必立故，而本之以成推论。墨子之言，乃皆具头尾成体段，亦咸归于一定之归结，又为人之所可清晰把握而持循之教条，把柄，如兼爱非攻尚同是也。缘是而墨家乃有一谈辩之术，而有墨辩中对谈辩之本身之谈辩，以与当时之辩士相訾应。孔子知时然后言，亦知言之不当不苟；故重辞达，亦论正名之要。孔子之正名，乃意在使人由其名之所在，而知其义之所当为。孔子言辞达，只在表己意以使人喻。据论语记孔子语，孔子盖亦唯直就义理之当然者而举之，以告弟子，而罕有说辩。故陆象山谓论语一书中多有无头柄底说话。无头即无明显之理由，无柄即无一定之结论为把柄，作教条。如论语首谓学而时习之，不亦悦乎。孔子未尝言何以当学而时习之，亦未尝言学而时习而心自悦之外，有何把柄教条之可执也。论语阳货篇载，宰我以三年之丧为期太久，更自述其所以疑之之理由。孔子则只径答以“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎!”宰我曰“安。”孔子则唯曰“汝安则为之。”是见孔子知重辞重名，而未尝重说与辩。先秦重说辩之风与名家之流，谓皆开自墨子之教可也。
至于道家之老子庄子，则不似孔墨之徒，皆志在用世，盖皆处士之流，期为圣之清，而不期为圣之任者。故宁退而不屑进，亦宁默而寡言。而其默也，非必待时而动，乃藉默以寄情于妙道之体证，而其言，乃唯所以指点其默中之所体证，及此所体证者之超于言意之外。于是老子有“道可道，非常道；名可名，非常名”，“行不言之教”，“善者不辩，辩者不善”，“大辩若讷”之论；庄子谓“辩也者，有不见也”，“孰知不言之辩，不道之道”（齐物论)，而期在有得意忘言之人与之言。此则明与墨家之流，重言辩以上说下教者，大不相同。墨子以言教行，以言论谈辩之术，足以言立言，以言益言也。道家以不言为教，以言教人证无言之境，是以言泯言也。此与孔子之言默相代以为用者，又明为另一形态之语言哲学。然其期在以言与忘言之人，互通心意，以相视而笑，莫逆于心，或期在万世之后，得知其解者，以相遇于旦暮（齐物论)，则又与孔墨之以言通达人我之意之旨，固未尝不同也。
至于法家之流，则如韩非子谓“言行者，以功利为的彀者也。”故于言行之价值，皆衡之以功利。功利者国家之富强。故法家于无益于国家之富强之言行，皆在所必禁；然视法令之言，又不能不有。循名核实与形名参同，以生赏罚，乃为政之一端。则名言之要，唯见于“法令之规定人民之所当行与不当行”，与“考核有其名有其言者之是否有行”之中。法令期在民之行，而不期在其心悦而诚服，故可无事于辩说。观名实形名之是否相应，操之者在人主之心术，而不在言。故法家不尚谈辩，与道家相类；皆不似墨子之重对天下人施其说教，复不同于孔子之正名之意，在使人自知其名之所在，而知其义之所当为者。法家唯以法令之言，与循名核实为工具，以使人民之不得不有如何如何之行；而足以必此行为之有者，则在为政者之赏罚之行，固不在法令之言之自身也。赏罚行，而以谈辩议赏罚之辩士与儒生，亦在所必诛。故循法家之道，必归于焚书坑儒。此乃以政治之行，制谈辩之言，使天下默；便不同于道家之以言泯言而独默，不同于墨子之言多无已，以说服人而起人之行；亦不同于孔子以言默相互为用，以正名达辞，唯使人依其名之所在，义之所在，以自起行者矣。
法家虽恶辩士之谈说，然其书具在，固亦未尝无谈说。然其谈说，盖初非如墨子对天下人而谈说，亦非如儒者之对学者而谈说，复非如道家之徒之感举世无所知者，乃对自己而谈说。法家之言，盖皆初只对君主一人而谈说，冀得见用而行其道。故申子说韩昭侯，商鞅说秦孝公，李斯说始皇。韩非口吃，不能道说而著书。始皇见其书，而恨不见其人。韩非书中，屡叹息于法术之士之不见用，则其著书，亦冀见用。其书之说与辩，盖亦皆意在说服其心所想望之明主一人耳。然韩非见忌于李斯，终下狱以死，则见欲说服者虽只在一人，其道亦终有时而穷。韩非又著说难，更痛言虽善说者亦不能期当道者之必喻，亦不能杜绝听言者之猜疑。盖说者为我，听者为彼，彼此异心而异情，则听者对说者之所言，无不可另自作一解释，以成一误解，而心怀疑虑。说者之言无穷，听者之误解疑虑亦无穷。庄子固尝论言辩之际，是无穷，则非亦无穷矣。而韩非之说难一文，则更彰显听者于说者之言之误解与疑虑之不可无之义。此则无异于谓以言达意之事，有极限存焉。此则原于听者恒能于言者之言所达之意外，能更自另生其意而来。此亦正可证明心意不通，则言说必穷，人势必归于默，言说唯存于心意之交通之际。是见韩非与儒墨道之言虽皆异，然在以言说唯存于心意之交通之际，亦未尝不同也。
三 汉人之以言益言，与王充之辨言虚，及魏晋清谈中之言默相望以俱存
先秦之韩非，怀法术而不见用，著说难而终死于狱。李斯焚书坑儒，以裁抑天下之善口辩之纵横游说之士，亦终不能尽绝之。故秦亡而纵横之士再出。汉初如蒯通、邹阳、主父偃，皆习纵横之术。即儒道之徒，如陆贾、贾谊、淮南王之伦，其著书皆未尝无为说以易天下之志。及贾谊被黜，晁错见杀，淮南王被诛，而当世乃知徒以其言说思想，以易当今之天下者，其道终穷。而传经之儒，独抱遗篇，以传授学者，反为世所尊信。说经以求致用当世者，如董仲舒，乃得略行其道。经学既列于学官，通经致用为世之所趋，而说经不能致用者，亦尽可说尧典二字，累十余万言。此说经之儒，其初意当在通圣贤之经传之意旨，此乃以说经者之心意，求通昔之圣贤之心意。其通经致用，则是更以此为媒，以通当时之君主与世人之心意。此即大不同于先秦学者之求直与当世人之心意，彼此相与“横通”；乃其时之说经者，求与昔圣贤之心意相与“纵通”者也。然经书残缺，口传不同，而说者亦异，于是有今古文之争。今古文中又有各家之争。弟子承师，能传其师说，斯亦可矣，乃有经师之家法。家法者，又一家之师弟相承，以纵通其说经之旨意者也。然以今说古，而古人已往，则终有死无对证之患。党同门，妒道真之祸，固势所必至，而于昔人之言，若一一皆加以尊信，又必矛盾错杂，积为虚妄之谈。王充于此，乃自言于世书俗说，多所未安，而畅论“语增”“艺增”所致之传言之多妄，载籍之多虚。乃本耳目之所实知，当世之所亲见，以为辨古昔传来之虚妄之所资。此则初重在语言之指物之用，及其心意与客观之事物之相通，而不重在以己之心意通古人之心意矣。王充自纪篇言“幽处独居，游必择友，不好苟交”，则行类道家。人谓其书“稽合于古，不类前人”，当世殆无知者。然彼又谓“言恐灭遗，故著之文字”，又谓“文多胜寡”，故其书累卷不休，冀“名传于千载”，则其重言说之多，亦同于说经之儒；而其所欲通之心意，则为来世人之心意。此亦仍是以语言文字唯存于与人心意之相交通之中者也。
王充著书以待后世之知者，而魏晋人之清谈，则求人与人之心意之相契于目前之交游聚会之际。此盖源于汉末之清议。由清议之品评，而人之物望有其高下，即足为政治上察举人才之所资。不经察举而声名在世，便只为名士。人于名士，恒求亲接其风仪言论。浸至名士与名士相接，而清谈兴焉。清谈之所谈者，恒玄远而不及实际之事务，乃成名理玄理之论。谈者之晤言一室之内，既可忘情于远古与方来，亦可暂置天下事于不问。于是一朝之会，亦可快然自足，如当下绝待。清谈固以义理为归，而谈者之风仪之美，与言谈中音声辞采之美，其花烂映发，皆可使人披襟解带，对所谈之义理，更流连不已，而自然了悟，亦使人与人之心意，更易得相通。盖义理在于心意，心意见于言谈，而谈者固自有其风仪音声与辞采。此数者固原不相离。然能知其不相离，而使之相互为用，以使人之心意中所怀之义理，更易得相通，则唯魏晋之清谈中有之，而为昔之所未有者也。
魏晋人之谈家，固或终身标一理或数理，然亦或有更互为主客者。如世说新语文学篇载：王弼见何晏，“晏问此理，仆以为理极，可得复难不?弼便作难……自为主客数番。”文学篇又载许掾询与王苟子，共决优劣，许复执王理，王执许理，更相覆疏。此则谈者中虽或有较量辩才之高下之意，然亦意在曲尽一义理所涵之正反之诸面，并见当时人以谈义理之本身为乐之兴趣。世说新语文学篇又载：“支道林许掾诸人，共在会稽王斋头……支通一义，四座莫不厌心，许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”又载傅嘏与荀粲共语，“有争而不相喻，裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。”此则见当时清谈之风，乃以能互通心意，各畅其怀，其本身即一价值，故大可忘情于胜负，能兼嗟叹二家之美，而不辩其理之所在。亦唯人能知此谈之互相心意，各畅其怀之本身，即具一价值者，然后更能自为主客，而无所不可也。魏晋人之清谈，须整饰音节，并修饬文辞，且四座有他人正待机而言；故言者不能多言无已，恒须言简意赅，而智者亦自能默悟。乃或妙语解疑，数言而足。故王夷甫问阮宣子，老庄与圣教同异，曰：将无同。世称三语椽。卫嘲之曰：“一言可辟，何假于三?宣子曰……亦可无言而辟，复何假一?遂相与为友。”（世说新语文学篇)或但喜闻人言而唯以默应。如殷荆州与慧远谈易，远笑而不答，乐广闻裴 之论，笑而不言。支道林造即色论，示王中郎，王中郎都无言。缘是而魏晋清谈中，人之言外之意，乃得大多于言。而多言是否即必能尽意，使人必喻，亦原是一问题。韩非有说难，则见言不必能尽意，使人必喻。秦延君以十余万言说尧典，而后世无传，则言多未必胜寡。而魏晋人于此，又有言是否能尽意之辩。昔之谓言不尽意者为庄子，而庄子则期在忘言。魏晋人既有清谈，即未尝必欲忘言。不欲忘言，而谈言是否能尽意，则“言尽意”，与“言不尽意”，皆在言谈之中。言若不尽意，则待言外之默，以心知其意。言若尽意，则即言而人已可默识其意，更不待言外之默。今谈言之尽意与否，则言与言外之默，与言内之默，又皆在讨论此问题者之心意中。心意中存此问之意为默，今答此问，无论主言尽意或言不尽意，又皆为言。此中即有意与言，言与默之相望相涵以俱存，而意在言中，亦在言外；意在言与不言之间，而言亦可在有意与无意之间。世说新语文学篇又载，庾子嵩作意赋成，从子康问曰：“若有意邪，非赋之所尽；若无意邪，复何所赋。”答曰：“正在有意无意之间。”此即谓言在有意无意之间也。此与庄子之直言“言不尽意”，或“非言非默”或“言无言”者，又更多若干翻曲折矣。
四 佛家之科判与判教，与极言说之量以超言说，及禅宗之以言破言
至于魏晋南北朝隋唐之佛学家，则初承清谈家之风，以自标宗趣，继学汉儒之注疏，以释佛家之经论。此后者意在通佛与菩萨之心意，有如汉儒说经者，其意在通中国圣贤之心意。佛家经论，皆有组织，故为之科判。佛家之经论，义有同异出入，则又为之判教。科判判教者，皆以判者之言，判所判之教之言中之义理之次第、方面、层级之言也。然循科判判教以读经论，以通佛菩萨之心，又必以超思议之境为归。欲达此境，赖于修证，亦由言而默之事。然佛学家之论疏，又皆卷帙浩繁。智 、法藏、窥基、湛然、澄观、宗密诸大师，尤力求充言说之量，以祛疑破执而显正理，方更指示彼超言说之境。即佛经之较简者，如维摩诘经，言入不二法门，亦须先列诸菩萨于入不二法门之诸说既尽，然后有维摩诘之嘿然无言，以见此无言，即所以入不二法门者。佛家必先畅说可说，然后及于不可说，则又与魏晋清谈者及诸玄学家之言默相望俱存以为用者异矣。
佛家之判教，在定诸经所陈教理之位次。然佛以一音说法，而众生各得其解。天台有同听异闻之秘密不定之教，而天台华严，又皆有不历层次以绝言会旨，顿超直悟之顿教，澄观华严玄谈谓“天台四教皆有绝言，四教分之，故不立顿……贤首意云……欲顿诠言绝之理，别为一类之机。”故华严五教，特标顿教。而禅宗之惠能，则直下对上上利根人说顿悟为宗，于经教言说，皆重当机之自由运用，而不重其原有义理层次之解说。盖众生之机感，原自不同，一语固可对不同众生为异义，而众生有异闻；则相异之语，亦即可未尝不同有引致其开悟之用。坛经付嘱品，言“法相语言三十六对，若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对……二道相因，生中道义。”由此而后之禅宗大德教学者，乃或言即心即佛，或言非心非佛，或言“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”；或言“黄花若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，法身即同草木?” [1] 或言凡夫即佛，或言佛即凡夫，以致逢佛杀佛，逢祖杀祖。要在当机破执，更不容人如狗逐块，以指为月。而禅宗之应对，又必须以语接语，机锋迅捷，不待安排，不容拟议。又佛之说法，维摩华严等经皆谓，扬眉动睛，微笑声欬，现种种相，无非佛事。故禅宗施教，于语言之外，又有嘘声绘相，棒喝交驰，斩猫烧庵之行事，皆可代语言之用。而学者于此既会得宗旨，则此一切惊天动地之事，又皆归于寂，唯留师徒之默然以心相印，是为以心传心。此佛家宗下之对谈，异于教下之诠教，正如玄学之清谈，异于两汉经生之说经。而禅宗之对语，亦非印度之所有，乃远承孔门师弟之对语，近承清谈之风而来。然清谈家之谈言尽意与否，仍在言中，其言皆清言娓娓，奇文共赏。禅宗之五家，宗风虽各有不同，然皆喜以言破言，意在直指本心，而临济以下，其破言之言，尤简截峻烈，如相呵骂。又清谈中只有雅言美言，皆如为精金美玉，又语皆有义；而在禅宗，则粗语与无义语，尽可杂然并陈。然以禅宗观清谈家之雅言，则言必求雅，正为大俗，言必如精金美玉，以更不异粗恶之粪土；言必有义，义理为障，即成无义。今以粗俗无义之语，杂然并陈，以无义破义，以粗俗语扫荡雅言美言，人乃更能得其言外之意。又禅宗以棒喝助言之所不及，亦有似魏晋人之以麈尾，助言之所不及。世说新语文学篇所载，“客问乐令旨不至者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：至不?客曰至，乐因又举麈尾曰：若至者，那得去。”即此以明“指不至”之义。此正与禅宗之用棒为语言之助无殊。然魏晋谈家或终身执麈尾，或竟以麈尾送葬，无放下时。 [2] 禅宗之禅，则时时可提起，时时可放下，麈尾雅而棒俗，麈尾无力而棒有力。此亦如魏晋人之言有音节善长啸，而不能大喝。百丈对黄檗言当日被马祖一喝，直得三日耳聋，黄檗闻言吐舌。音节啸声更何有哉。至于斩猫烧庵，更为贵游子弟之谈家所骇闻。要之，魏晋之谈家，虽即能知言外之意与默之为用，以使言默相望而俱存，而尚未有如禅宗以言与言相斫杀，棒与喝相斫杀，以归于寂天寞地之大默者。此大默中有心与心之相接相传，而意也俱无。而此正所以显语言棒喝之大机大用，而为昔之谈家所未尝梦见者也。
五 禅宗之传心，与宋儒之道统及心同理同之义，与宋儒之本自得以正面立言之态度
禅宗之机锋应对之言，以及参公案话头，皆意在使人会得言外之宗旨，与话外之无话处，故只参话头，而更无话尾。话尾是能传心之心，而非话。然禅宗之语录，又将此应对之话，与昔人所参之公案话头记下。后之禅宗之徒专治语录，并为之分别宗旨，此则又无异于经生之业，于是昔人活句，亦皆成死句。又事过境迁，后世之人不知昔人当时之机感之所应者何在，而“拈古”“颂古”，谈昔人之公案者，亦或几同射覆。于是后之禅宗，乃不能不转入禅净合参一途，以求归于平实。而在禅宗极盛之际，不求播弄语言上之精彩，而务在以语言平实说理者，则为宋儒。宋儒以语言平实说理，始于周濂溪之太极图说与通书，继有张横渠之正蒙。此皆自成一家之言，而又志在契昔圣贤之心。是则又不同于汉儒之说经。汉儒之说经，乃以己言注古昔圣贤之言，而周濂溪、张横渠，则是自说其所见之义理，此似先秦诸子，而又志在为往圣继绝学者。宋儒亦可谓是志在以己之心，传古圣贤之心。然又不同禅宗之传心，乃师徒觌面，直接相传。禅宗自言自迦叶于灵山会上，得教外别传，以至一花五叶，越祖分灯，皆未尝断。而宋儒言道统之传，乃上承韩愈之说。韩愈原道尝谓，尧舜禹汤文武周公孔子之道，自孟轲死而不得其传。而程伊川为明道先生墓表，亦谓“盂轲死，圣人之学不传。学不传，千载无真儒。先生生于千四百年之后……”云云。实则濂溪、横渠，同志在遥接中庸与大易之旨。此皆同承认儒学之传统之已先断，而更使之续。此便不同于禅宗之不承认其传统之有此断，而自始相续者。故禅宗可自谓有真正在历史上相传之传统，而宋儒则无此义之传统，而只有道统。道统者，以道为统。道无今古，故虽晦而能显，虽断而续之则在人。豪杰之士，无文王犹兴，故一朝而可顿接于千载不传之道，以接圣贤之心。禅宗虽言顿超直悟，然不喜言独觉禅。故必言传灯。而宋儒言道统之传，则直可平地拔起。禅者言匹夫顿登辅，一念相应，便成正觉，此不可思议之事。则居千载之后，而接千古圣贤之心，更为不可思议之事也。陆象山于言东海西海南海北海有圣人出，此心此理皆无不同之前，先说“千百世之上，有圣人出焉，此心此理同也；千百世之下，有圣人出焉，此心此理同也。”一一圣人皆可自出，而同契一心一理，“孩童知爱长知钦，古圣相传只此心”能推此心，则人皆能成圣；则世之相去，地之相距，皆不足以成限隔。此义乃同孟子之言文王与舜之或为东夷之人，或为西夷之人，“地之相去，千有余里，世之相距，千百余岁”，而“先圣后圣，其揆一也”之言。陆象山于此，固亦喜举孟子之此言，然亦由陆子之所自悟，而自契孟子之旨。此与佛家之或言十方诸佛之各本无师智、自然智，而自成佛者之言无异。然佛家仍不许此一世间别有一佛，必谓其诸宗之教，皆自释迦一人出。则与儒者言先圣后圣，原可异地异时而出，不相师而自心同理同者，又不同矣。
依孟子与陆子之言，则人之知先圣后圣东南西北之圣，其心同其理同，此中门亦应有心与心之相印。而孟子、陆子，亦自能知此中之心与心之相印。然孰为证之?此则终不可答。此中盖只有内证而无外证。文王与舜，犹是实有之人，可举其言行为证。然对其外表之言行，皆未尝不可另作解释，则亦终不能证矣。陆象山之泛言古今四海之圣人之心同理同，尤无外证可得。然此内证又在何处?则要在由义理之无古今四海之别，以言其心之无古今四海之别而已。人之知义理无古今四海之别，则又唯由人自知之，亦人自证之。是亦初只能为一默然之自证也。人能自证此义理之无古今四海之别，则亦能自证古今四海圣人之同知之，而知彼同证此义理者，其心之同；而此人之自证，亦尽可不待他人更为之证，即能由自证而自信自肯，以更无所疑。禅宗之悟道者，固亦未尝不可有同一之自信自肯，然要不肯明说其自信自肯，皆本于其无师智、自然智，此则终有依傍在。陆象山之此言，则更绝诸依傍以直说，则至少自其言而观其义，固亦有所进矣。
宋儒之自著书，以为往圣继绝学，或接道之统绪于千载之后者，固与古先圣贤之言，或同或异，其所默然自证而自得者，亦有浅有深。宋儒之说经为经作注疏者，亦或得其真，或徒以己意为之。然顺此各求有以自得之态度，而将其所自得者，告诸学者，则人与我间，尽可无事于辩争，亦不必求人之必信己之所言。故朱子与陆子辩太极图说，往复数书，而朱子终于谓“各尊所闻，各行所知”斯可矣。此则不同于汉儒之各本家法，以自谓能传经者之必相争。亦不同于名墨诸家之必以说辩，求人之信己。宋儒之言，皆称心而谈其所自得，以告学者，又不同于魏晋清谈之士以谈论本身为乐。而凡言之唯就其所自得以为说者，则不可均视同于一可破之执着。盖凡言之所以成执着，而可相破者，以所说之某一境界，原非片面之言之所能尽，故言之乃成执着。若吾今所言者，非只对某一境界而说，唯是言我自己趋赴某一境界之行程，或已行者有几何，以谓所自得者有几何，则非同于对一境界之妄拟，而对一境界，亦初无所执着。我言我今之所自得者如此，而果又未尝自限我之即止于此，即我对我之所自得者，亦可无所执；则我之自言其所自得，亦非他人所能破矣。又人之自言其今所自得如此如此者，亦不能自己旋说旋扫，因所自得如此如此，便是如此如此也。此中，纵他人之所得者，远胜于我，然登高自卑，行远自迩，亦当许我今日之所自得者之如是，为学者所必经之一程也。夫然，故人之称心而谈其所自得之言，则其言莫不可相望以俱存。其间以人我所自得者，有浅深同异，固不能期一时之共喻。然人与我，皆不期一时之共喻，而共喻此“各尊所闻，各行所知”，共喻于“不期一时之共喻，不强求同于一旦”，则人我之心意，亦未尝不交会于此所共喻之不期共喻之中，以俟有朝一日之共喻。此即宋明儒者之所以分别讲学，各具宗旨，而所成之文与所留之语录，皆各正面分别言其所自得，咸可并行而不相悖，亦咸可分别为后世之所能解；而不似禅宗语录，多为当机破执之论，后世之人既不知其机感之所应者何在，或乃宛若无的之流矢，解之皆如射覆者矣。
六 清代学者之重辗转互证以训诂，与以言释言
至于清代之学之异于宋明儒者，则是清人多以圣人之道，乃存于圣人所制作之礼乐制度之中，而见于所传之载籍者。记载由文字之积累而成，字义依乎训诂而定，而训诂或又本于音声。清人因重由音声训诂，以通文字，由文字以通圣人载籍，而冀得明圣人制作之意，此则大类汉儒之求通经。然清人之治音声训诂之学，又必辗转互证以求通。故其实事求是之功夫，又过于汉人之固守家法，以成其章句之业者。清人之治汉学者，固亦重述汉学之家法，言宋学者，亦或守程朱家法，或守陆王家法。然其所归，仍在以东汉之学还东汉之学，西汉之学还西汉之学，程朱还程朱，陆王还陆王，孔孟还孔孟。乃至于老庄墨韩，皆各就其书，为之诂释。此则不同于汉儒之为今古文者，各自信其家法之所存，即孔子之道之所在，乃本此意以为章句者。又不同于宋儒之自著书为论，以遥契绝学于千载之后者。此乃是分别求通古人之各家言之义理与心意之所存，而各求还其本来，亦不期其必归于一统。章实斋文史通义朱陆篇，尝谓朱陆之同异，为千古不可绝之同异，亦千古不可无之同异。又谓成家之学皆相异，而不可相无，故谓“业必期于专精，道必抵于全量”。焦循作无讼解，释论语“攻乎异端，斯害也已”曰：“必攻治于相异之两端，而后其害可已。”是可见清人之学，盖亦有“其默足以容”之一面。清人于义理之学，殊乏创见。然戴氏之徒，欲由通声音训诂以通义理，或谓离训诂则别无义理。章实斋重知言，谓“知言者，知其所以为言”，又谓古人皆不离事以言理。是见清人于训诂及事外之义理，皆无心于究思，此其逊于昔贤之处。然训诂者言“言”之事，必知言而后能言“言”，而知言要必知言所表之意。意之所在，无论在事或在理，或在不离事之理，要皆不离人之意。故知言即知意，舍知意亦更无知言之学与训诂之学。故戴东原亦尝谓：“六经者道义之宗，而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心。”则其求通故训，亦即欲通古圣哲之述作之心意也。 [3] 唯清儒之为朴学者，虽欲得圣人述作之心意，然不同于汉儒之恒抱通经致用之志。唯晚清之公羊家，乃有此志。又清儒亦不似魏晋人之能欣赏言谈义理之美，又讳言心学与宋儒之道统之说，故无以心传心，或依理同心同，以通四海千古之圣之说。然舍所短以观所长，则其由辗转互证，以通声音文字训诂，而缘训诂以求义理，冀得圣贤制作之意；固亦为一代之学风所存，而未尝非本语言文字以为媒，以求通古今之心意之学也。
七 总述中国思想对言默之态度与儒墨道之三型
上文总述中国各时代之思想对言默之学术态度之变迁，固代有不同，然要皆环绕于如何以语言成就人我心意之交通共契之一问题而生。唯此中于人我心意之交通，或兼重言默，如孔子；或重在言，如墨子；或归于默，如庄子。又或以为人我心意之交通之事，乃真正可能之事，如上述之儒墨道三家；或以为此事有其极限存焉，如法家之韩非。或重在变易当世人之心意，如先秦诸子；或重在以今人通古人之心意，如多数之汉儒；或重在通来世之心意，如王充。或人各著书，如先秦两汉之学者；或重当面对谈，如魏晋之谈家。或以言达己意而止，如谈家之言简意赅；或必穷言之量，以显正破邪，乃由言归于默，如佛家之为经论作注疏者。或为科判与判教，以定义理言说之位次，如在佛家之教下；或自由运用经教，当机言说，不历位次，如佛家之宗下。或以言破言，如宗下之机锋问答；或以言称心而谈，直示其正面之所自得，以教学者，如宋儒之语录，非人之所能破。或志在上承道统，见古今四海之圣人之心同理同，如程朱陆王之徒；或唯由辗转互证，以通文字之声音训诂，而由训诂以明义理，以冀知圣人制作之意。而此中各时代之人之学术态度之异，皆应有其对言与默及如何成就此心意之交通之理论，足资吾人之探索。然此所牵涉者至广，亦非吾今之所能多及。约而论之，此中之基本问题，唯在言说对心意之交通之效用，何所至而止?大凡重观其所至者，则必尚言，重观其所止者，必兼尚默。兼观此二者，则兼尚言默。先秦墨家为尚言者，道家为偏尚默者，儒家盖得其中。此即为三种基本形态。后之汉儒尚注疏论说之言，魏晋清谈则兼重默识言外之意。六朝隋唐之诸言佛教教理者尚言，禅宗则扫言以归默。宋明儒之自得于道，赖默识心通，而又称心而谈，以告学者，是最得孔子之意。清儒则以言释言成训诂，以知圣人制作之意，而讳言默识。是皆不出儒墨道三基本形态之外。至在言之中，在先秦有名辞说辩之分，荀子正名篇尝分别为之释。名以表单义，如今之名辞。辞以表一整全之意，如今之所谓语句或命题。说乃以一理由说明一辞之所以立，如今之所谓推理推论。辩所以明一辞之是非，此中更有双方对辩者之各举故或理由以说。孔子重名正与辞达，而未尝重辩说，孟荀则皆尝论辩说。墨家之墨辩与庄子齐物论皆论辩。唯辩能包括名辞与说。辩者，己之言与人之言说相遇而相争，以冀归一是或同一之言说，而期在达人我心意之交通之事也。故人在思想上之反省，恒由与人辩论而获致。盖在人与人对辩之际，人之心意即自然与一对反之心意相遭遇，乃不能不折回而自作反省。人对其言说之反省，又必至于对此人与人何以会相辩之本身，亦作一反省，乃能极其对言说之反省之至。至于人在皆对此辩之本身作反省，而对此辩之本身之意义与价值，有不同之意见主张时，则人更有对辩之自身之论辩。如由尚言而尚辩，与不尚言不尚辩，而求归默者，或兼尚言辩与默者，即各为一意见主张；而将不免对“辩”之自身，亦有论辩也。此在先秦，则可以墨家代表尚辩而维护“辩”之一型之思想；庄子代表求超辩之一型之思想；而孟荀之论辩，则上承孔子兼尚言默之教，而为上二者之一综和形态。此下之一文，则拟对此四家之论辩之言，一一分别加以解析，而由此四家之论辩，以见上述之对“言默与心意之交通”之思想之三型。而人真能知此三型之思想，则中国思想史后此之言默之论，亦皆不难循序而通，亦可暂不烦更一一为之解释矣。
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[1] 传灯录慧海禅师语录。
[2] 如世说新语伤逝篇，载王长史病笃，转麈尾而视，及亡，刘尹以犀柄麈尾着棺中。
[3] 见戴东原集卷十古经解钩沉序。