一 导论

荀子正名篇论名实，而又关涉及当时名墨诸家之论者，要在下列一段文。

“见侮不辱，圣人不爱己，杀盗非杀人。此惑于用名以乱名也。验之所以为有名，而观其孰行，则能禁之矣。山渊平，情欲寡，刍豢不加甘，大钟不加乐，此惑于用实以乱名者也。验之所缘无以同异，而观其孰调，则能禁之矣。非而谒楹有牛马非马也。此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。”

荀子此段文论邪说辟言之三惑，皆关涉于当时名墨诸家所标之论题。而今存诸家之言，则残缺难得其确解。昔杨倞注荀子，于此乃多存疑不注。王先谦集卢文弨、王念孙、王引之等之说，为荀子集解，于正名篇颇有文句上之校勘疏证之功。顾又未能与以条贯之解释。近数十年来，以西方之哲学及逻辑，传入中国，学者知名学问题所以为名学问题之性质，乃知将荀子此段之言，与当时名墨诸家之断简残篇，参照比观，以求一条贯之解释。然张皇幽渺，又异释孔多，迄无定论。而数十年来时贤之释此段文者，复多忽此段文与荀子正名篇之前数段文义之照应处，此尤为定论难期之主因。吾今兹所陈，或亦尚不能于此段文中有举之当时之诸论题，一一皆得其确解；然反复求之，亦有年矣。窃以为吾人若将此段文，与前数段之文义，相照应发明之处，一一加以指出，则荀子于此段文，指陈三惑以正名之义趣，及其与当时之名墨诸家言之不同，则皆可昭然若见，而荀子论名实之宗趣，亦于焉可睹。因草此文说荀子正名之旨，及其所反对之当时名学三宗之说，藉以见中国思想中对名实之思想之四原始形态。

二 荀子论所为有名人所缘以同异及制名枢要

荀子此段文以用名以乱名，用实以乱名，用名以乱实为三惑，此乃承前三段之文而说。王先谦集解所引郭嵩焘语已指出之。其言曰：“此三惑仍承上言之。用名以乱名，则验其所以为名，而观其行；用实以乱名，则验其所缘以为同异，而调使平。用名以乱实，则验其制名之原，而观其所以为辞受。”吾人今如循此段文之承前文而说处看，则“见侮不辱”至“能禁之矣”一段，理应配合前文之“异形离心交喻”至“所为有名也”一段而了解。“山渊平”至“能禁之矣”一段，理应配合前文由“然则何缘而以同异”至“此所缘而以同异也”一段而了解。至“非而谒楹”至“能禁之矣”一段，则理应配合“然后随而命之”至“此制名之枢要也”一段而了解。荀子于正名篇将“所为有名”、“所缘以同异”、“制名之枢要”三者并举之后，即进而以三段文，分释此三者，再进而论此三惑，其文理结构，实首尾相涵。则吾人于此论三惑之段文，若有不得其解之处，亦理当先求之于其前之文，而此正所以使吾人于此论三惑之一段文，得一逐渐了解之线索也。

荀子前三段文，其内容乃分别论所为有名，所缘以同异，及制名之枢要。实即不外讨论人之所以有名之目标；及人之能有名之根据，在天官之辨别所经验事物之同异之状；与各言之制立之基本原则。此三者原可相连而论。而在第三段之制名之枢要最后数语中，荀子特提出名与实之关系而论之。此数语尤为其上结前文，下陈三惑之枢纽，今先引此数语，并释其涵义于下。

“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别，而为异者，谓之化。有化而无别者，谓之一实。”

此段文中，关于名有固善一语，当释之于本文结论中。吾人于此首当注意者，则为“名无固宜”“名无固实”之语。名之所以初无固宜固实，则当溯其原于荀子之分开事物之“实”与事物之“状”。荀子以“同所”定“实之一”，以“异所”定“实之多”，即以居同一空间者为一实，居不同空间者为多实。状则附于实者，异实者可同状，一实之状又可多而可变，而有异状。此乃荀子之言物之“实”与其“状”之关系。荀子言“所为有名”——即言人之所以有名之目标——乃在喻志而成事；言名之制立之原则，则在顺其所经验之事物之状之同异，而分别次第制立诸表同异之名。故荀子所言之名，乃用以直接表吾人意中之事物之同异之“状”，而非直接用以指事物之“实”者。此乃与墨辩之直接言“以名举实”（墨辩小取篇)之说，及公孙龙直接谓“正其所实者，正其名也”（公孙龙名实论)之说，初不相同者。如依荀子之说，以言名之指实，当是透过名之表吾人意中之“实之状”，而间接指“实”。然依荀子言，事物之“实”与意中之“状”之关系，则又同状者不必同实，异状者不必异实。由是而名之表物之状，乃初可表此状，亦可表他状，而各无固定之所“宜”；而名之指实，亦初可指此实，亦可指他实，而名亦初无固定之“实”，为其所指；遂不可言“固宜”与“固实”。唯由约定俗成，以一名表某意，足以相喻相期，而若有固宜与固实耳。此中名实关系，初非固定，以人意之不同而多歧，亦下文所言之三惑所自生之故。今试先引荀子此三段之文，略加以疏解，再次第释之于下。

荀子言人所以为有名，即人之所以为有名之目标曰：“异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异……”

又言人之所缘以同异——即天官之所以能辨所经验之事物之同异曰：

“然则何缘而以同异?曰缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之，疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体色理，以目异；声音清浊调竽奇声，以耳异；甘苦咸淡辛酸奇味，以口异；香臭芬郁腥臊洒酸奇臭，以鼻异；疾养沧热滑铍轻重，以形体异；说故喜怒哀乐爱恶欲，以心异。心有征知，征知，则缘于耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知，必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。”

荀子再论制名之枢要——即制名之基本原则，为顺吾人意中所经验之事物之同异之状，而分别次第制立表之之同异之名曰：

“然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也；犹使异实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共，然后止。有时而欲遍（俞樾言应作偏)举之，故谓之鸟兽。鸟兽者大别名也。推而别之，别则有别，至于无别，然后止。……（下接上文所引之“名无固宜”一段，今从略)。

由此数段所言，即见荀子正名篇之名，初不涵吾人今所谓指个体事物之固有名词，而唯包括据所经验事物之性质状态（简名之前文之“状”)之同异，所造成之共名与别名，即——今所谓类名与种名。至吾人之所以为有名，则唯在使志无不喻之患，事无困废之祸。由吾人之既本于所经验事物之状之同处，造为共名，以遍举物，又兼本于所经验事物之状之异处，造为别名，以遍举物；则物之实虽一，而以其状与他物之或同或异，其名遂不一，而可多。如一“实”可名为“鸟”或“兽”（别名)，又可名之为“物”（共名)是也。而一表物之某状之名，又可用以表同状之他物，则见名一而所指之实多。由此“名”与“实”之数目，非“一与一对应”（one to one correspondence)之关系；故吾人于用一名以指某实后，亦可不再用此名以指之，而更易以他名。于是吾于用一名以表吾于某实所知之某状时，他人亦恒可误以吾用此名，乃所以表其于某实所知之另一状；吾用一名以指具某状之某一实时，人亦可以此名为指具同状之他一实。此种种误解之事，荀子谓之“异形离心交喻，异物名实玄纽”。昔人释此二者恒疑有误字。吾意则对此二语：不改原文亦可讲通。形即状也。异形离心交喻，盖即言我与他人之心相离，而我与他人由一名之所喻者相交错，而可由异途，以达于异状也。异物名实玄纽，盖即言一名之可兼指异物，而又不必足表异物之异状，而吾以此名指此物此实者，人乃可以指他物他实；名之指实，乃玄混而如相纽结也。而救病之道，则在使吾人所备有之名，足以别物之实之状之同异；同异别，则吾之意在此状者，人可不至以为他状；吾之意在指此实者，人不至以为指他实。物之实之状之同异既别，而其价值之高下贵贱，亦随之以明，同异别而贵贱明，志无不喻，事得以成，此即荀子之言所以为有名，亦即荀子之言吾人之所以为有名之目标也。

人之所以求备有诸名之目标，在别物之同异；而人之能别物之同异，则在于吾人之天官之能意物，而于物之形色声香之状，皆能分别由征验以知之。是即上文之“缘天官”而“心有征知”，以辨所经验之事物之状之事也。以人与我之同类同情，故其天官之意物也同；而人与我，乃可于其所同知之形色声香之状，由比方进以知其类，由疑似而进以知其通；乃共其约名，同以某名表物之某状，而指某实；而人闻一名，即而期实之状之何若，而共喻成。是则人之所以能备有名而用之，足以成共喻，其根据唯在人缘天官而意物，能辨所经验之事物之同异之状，而人与我之所经验者，又以人与我之同类同情，亦复相类相通之故也。

至于荀子论制名之枢要——即制立名言之基本原则，则不外顺所经验之事物之同异之状，而就其状之同者，与以同一之名，就其状之异者，与以异名；就其状其实之表以一单名，而人即喻者，与以单名，就其状其实之须以兼名表之而后人可喻者，与以兼名；以使异物之同状者或异状之同实者，皆有同名以表之；异物之异状者，或同实之异状者，皆有异名以表之；而用名之或单或兼，或共或别，或多或少，皆足以使人共喻。此则人之制立名言之基本原则，而亦人之制立名言之理想标准所在也。

三 荀子正名之目标及三惑之所以产生

如吾人以上解释荀子之言为不谬，则荀子之正名篇之根本义趣，实唯在使人之志意相喻以成事。唯欲使人之志意相喻，故不得不备足名言，以表人意物后所知之物之状之同异，而分别以之指实；如名言不备足，则不足以别物之状，亦不足以别物之实，而我用一名，人可异喻，相喻不得成。吾人观荀子之作正名篇，见其不重命题之构造与相涵关系之讨论，不重推理之原则规律之提出；而重论名言与其所表之意及事物之状，与所指之实之关系之讨论，及如何成就人与人之相喻；则其名学思想，与其说为属于西方所谓逻辑，实不如说为更近于今所谓语意学者。至求人与人之名言之相喻或语意之相喻，其目标又在成就治道，则又超乎今所谓语意学之目标之上。其言曰：“王者之制名，名定而实辨，道行而志通。”制名以使名定实辨，归于道行志通；而“志无不喻”，即“志通”；“事无困废”，即“道行”；乃所以合而成就治道者也。故荀子言正名，亦可谓在“诸个人之主观精神求相喻相结，以树立一社会之客观精神”处，以言人当备有足以指实之名，及名之当定，实之当辨；而非直接就名实之关系上，言名各有其所指之一定之实，而能自然相应。此即荀子之所以言名无固实，名无固宜也。而吾人今若离此由使人志意相喻，以成就治道之目标，而直接就名与实之关系上言，谓一名自有其所指之一定之实，或直往求其相应之处；则此正为人对名之怀疑思想，及荀子之所谓三惑所由生。而荀子之所以破三惑，亦非本于荀子之直往求名实之相应之处；而正本于荀子之能返至此“人之所以有名之目标，及本所经验事物之同异，以言制立名言之基本原则”以立说。是则吾人于下文所当深察而明辨者也。

所谓“离此使人志意相喻，直接就名与实关系上，谓一名自有其所指之一定之实，而直往求其相应之处，正为三惑之所由生”者；吾人可先凌空的或纯理论的指出一义，即：吾人如直接自名与实之关系上看，人之用名以指实，乃恒与一“废名而忘实”之自然倾向相具，而使名实之关系，转而不得相应者。此自然倾向，亦一切直往“以名指实”之人，所同难免之病，而此正为荀子之所谓三惑所由生之根源所在也。兹再分甲乙二者说明之如下。

甲、如吾人直接就名与实之关系上看，则当吾人用一名直往以表实之某状，并以指实时，吾人恒不免将此名定置于此实，而使之固着于此实，由此固着，而名与实则胶结成一体；而吾人即可止于此全体；亦即止于此名表此实之某状，而不另以他名表此实之他状；乃将其他之名，废置而不用。由此转进一步，人即可谓他名，于此根本不能用；谓他名无指此实之义。此即废他名，而忘其亦指实之事。吾人下文第四节，将再详说明此正为荀子所谓“以名乱名”之惑之所由生。

乙、又吾人直接就名与实之关系上看，吾人如不用一名直往以指实，以使此名固定胶结于此实，而将名与名之关系平观；则吾人皆可发现“多名表一实之异状”之情形，及“一名表同状之多实”之情形。由此名与实之一与多之不相应，而人之用名直往以指实时，（一)便可由注目于“实之为一”而忽此“多名之分别”；（二)亦可由注目于“多名之分别”，而忽其所指之“实之为一”；又（三)可由“名之为一”，而忽其“实之所以多”；再（四)可由“实之为多”而忽其“名之所以一”。由此忽名或忽实之事，人更可有种种废名忘实之事，亦更不求备有众名，以兼别实之同异；其他种种用名之病，即由之而生。吾人下文将说明此上之第一项，正荀子所谓“以实乱名”者之病之所自生。第二项，则属于荀子所“以名乱实”之病之所自生。至于第三项，则为西方若干柏拉图式之实在论者恒犯之病，其说即以名所表之共相（即荀子所谓状)为一，而忽个体之实之多与其所以多者。第四项为西方之唯名论者恒犯之病，其说乃以表多物之共相之一共名，唯所以指个体之名之和，另无所表之同一之共相，更无真表同一之共相之一共名，而忽此一共名之所以一者。然此中之三四项，在荀子，则因其先立有一“以同所异所，规定实之为一或多”之原则，人即不易由名之一而忽实之所以多；又立有“共名唯依实之同状而建立”之原则，故人亦不易由实之多，而忽此名之所以一。而荀子之三惑中，亦未包括此二者。然依理而论，则此亦各为人之用名，而必不免于滋生之惑之二种，则共为五惑。唯今文论荀子，只及于三惑而已。

吾人以上所说，以名乱名，以实乱名，以名乱实之三惑，乃依于人之有废名忘实之自然倾向而生之用名之病。人之用名有此诸病，此不特在吾人日常之谈话辩论，随处可证，而思想家哲学家，亦未能免者；或竟为之造作理论，加以维护者。在中国先秦名墨诸家，即尝分别为之造作理论，而有荀子所举之种种论题，为其时诸家学者之所持。而此诸家之言，亦未尝不持之有故，言之成理。然衡之以荀子所谓人之所以求备有名之目标，名之建立之经验根据，及制名之原则；则又皆似是而非，徒足欺惑愚众。此荀子之所必破三惑也。今试再分别对其时诸家为三惑所造作之理论，就其与荀子之言相关涉处，略加说明，并就荀子之所破三惑之文句，加以解释，以明荀子正名之义趣。

四 墨者言名与以名乱名

一、荀子当时论名者所造作之一种理论，吾人可名之为“使共名与别名相掩，而用其一名遂废他名以乱名”之理论。此即如墨辩中所谓“盗，人也，恶盗非恶人，杀盗非杀人”；“其弟，美人也；爱弟非爱美人也”；及“爱人不外己，己在所爱之中”之类。荀子于其以名乱名项下所举者，乃“杀盗非杀人”，“圣人不爱己”，及宋钘之“见侮不辱”之三例。荀子非十二子篇尝以墨翟、宋钘为一派，二人之说固相近也。此中吾人探索杀盗非杀人者所持之理由，要不外盗虽为人，然杀盗乃杀其为盗，而非杀其为人。此即谓于杀盗之时，吾人可只用杀盗之一名，以表此杀盗之实事，便废置“杀人”之一名不用。盗为种名，人为类名，杀盗之事亦原为杀人之事之一种；今用“杀盗”之种名，而不用“杀人”之类名，是使类名为种名所掩，而被废弃也。吾人如再探索持“圣人不爱己”之说者所持之理由，依墨辩之言，是因“己在所爱之中”。其意盖谓己亦是人类中之一个体，亦可视为人之一种，而包括于人类中；故只言圣人爱人即包括爱己，而不须再言爱己。是亦只用类名而不用种名，使种名为类名所掩，而被废弃也。至于持“见侮不辱”之说之宋钘，其理由当类似持杀盗非杀人之说者，盖侮虽可说是辱之一种，即荀子正论篇所谓“势辱”；然荀子于此，亦谓“势辱”非“义辱”。宋子盖不以势辱为辱，则见侮而可不必为辱，不名之为辱。此乃意在证成其“见侮而不斗”之论。是见宋子于侮，乃只存侮之种名，而废辱之类名。即亦种名掩类名，而用一名遂废他名之事也。（按吕览正名篇，言尹文亦有“见侮不辱”之论。在庄子天下篇，固以宋钘尹文为一派也。)

人之用名而以种名掩类名，或以类名掩种名之事，并非毫无理由。依于名之可用可不用，人固可于一事，只名之为杀盗，而不名之为杀人；只名之为见侮，而不名之为见辱也。然吾人于一名，虽可不用，然不可谓其可废而不可用。吾人固可名杀盗之事为一种杀人，见侮之事为一种见辱；爱己之事亦不只当名之为爱人，而复当名之为爱己也。不能言杀盗非杀人，见侮非辱，圣人不爱己也。然此中所谓虽不用而不可废，亦不能言其不可用，其理由又安在乎?吾人岂不可于杀盗之事，永只以“杀盗”名之，而不以“杀人”名之乎?吾人又岂不可说圣人之视己也，只视如众人之中之一，心中根本无己之观念，遂于此撤销爱己之一名，而谓圣人不爱己乎?又吾人见侮之际，吾人又岂不可只名之为侮，而不以之为辱，而亦于此撤销辱之一名，而谓见侮非辱乎？

吾人之问题，追究至此，便知荀子之所以破见侮不辱等之言，非连贯于前文之所说，不能得其正解。荀子谓“见侮不辱”等之所以为以名乱名，关键全在其前文之“验之所以为有名而观其孰行”之语。而将此一语之涵义，连贯于前文而观，则“以名掩名，用一名而废他名”为“以名乱名”之故，即可得而明矣。

盖据荀子前文所言，吾人之所以为有名之目标，乃在别同异而明贵贱，以免于“志有不喻之患，事有困废之祸”。原人之所以兼有类名与种名，即所以别同异。类名所以表一类事物之同，即兼所以表一事物与他事物之相同之处。种名所以表一类事物中有各种之异，即兼所以表一事物与他事物之相异之处。一类事物之各种既相异，遂连带有价值上之高下贵贱可说矣。夫然，故吾人于一实事实物，必须兼有种类之名以表之，乃能别同异而明贵贱。故以“杀盗”名之事，亦可兼以“杀人”名之。“杀人”乃所以名此杀盗之事，与其他杀人之事之同处；“杀盗”乃所以名此杀盗之事，异于其他杀人之事之处。以“见侮”名之之事，亦当以“见辱”名之，以见其同于其他之“见辱”；圣人之“爱己”，既可名为“爱一人”之事，亦同时可名之为“爱己”之事；盖必如此，方能兼见此“见侮”及“爱己”与他事之同异。吾人既能于事物之同异，兼有所知而能辨之，亦必当兼有此表同表异之名，乃能喻人全幅之志意。此即吾人之所以不当以种名掩类名，以类名掩种名，而用此名以废彼名之故。如用此名而废彼名，是用一名而乱他名之位也。而此以名乱名之所以不可，及荀子之所以必说其为“惑”者，则不外验之于吾人之所以为有名之目标，而观此“以一名废他名而乱名”与“兼有分别表同异贵贱之名，而不使之相乱”之二者，孰为能“调”合乎此目标而堪行者而已矣。

五 惠施及道家言名，与以实乱名

二、荀子当时论名者所造作之又一理论，吾人可名为“由观实之一而欲泯除名之多”之理论。此乃由有见于名之有别者，皆可兼用而相代，乃若无别；遂欲归于一切合同异之名，或泯除一切之名之分别之说。此即当时惠施一派之所持。庄子天下篇所言惠施之十事，其中有“‘大同’而与‘小同’异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”之言。其说盖在言一般之“大同”“小同”皆有异，乃小同异，非毕同毕异之大同异；一般之大小皆有外有内，非至大至小。而至大至小毕同毕异，乃超乎一般之别同异、明大小之名言概念之外者。自万物之毕异而观，非名言所能尽表，以一般名言皆表小同与大同，皆属种类之名也。然惠施于此未多及。而观惠施之所重者，则似又在自万物之变化，及其同在于大一中，同属于天地一体，见其毕同处；以谓一般诸别同异之名皆无异，而趋于混一诸同异之名。故十事以“泛爱万物，天地一体也”作结。其十事中有“日方中方睨”，“物方生方死”，盖即是就日之运行，物之变化，人方说为“中”者，旋说为“睨”；方说为“生”者，旋说为“死”；而谓睨与中，生与死，乃异而无异之说。庄子天下篇所言辩者之论，其主卵有毛，丁子（蝦蟆)有尾之类者，亦盖皆同此惠施之论，而自物之变化以观无毛者旋有毛，无尾者旋有尾而生之论。至于庄子天下篇所言，惠施十事中之“今日适越而昔来”，言今昔无异；“南方无穷而有穷”，言有穷无穷无异；“我知天下之中央，燕之北越之南是也”，言南北与中央无异；“连环可解也”，言连与不连无异；“无厚可积也，其大千里”，言无厚与大千里无异。其理由何在，今不能详考。盖皆不外谓于同一之“实”，可以“今”说之者，换一观点，亦可以“昔”说之；以“无穷”“南北”等说之者，换一观点，亦可以“有穷”“中央”等说之；而诸名之相对相反而分别者，亦可视同无别。缘此以观一切万物之差异，即亦皆属天地之一体，同在大一中；而自此天地之一体、或大一上看，则一切差异亦成无差异矣。而庄子所言十事中之“天与地卑”，“山与泽平”，则正与荀子所谓以实乱名之说中，所举之“山渊平”相类。此则人之观“天地”“山泽”之同在大一中，而自属于天地之一体处看者，固可不见此“天地”“山泽”之高下之分别；而人自变化之流，以观“洼者盈”（老子)，“丘夷而渊实”（庄子胠箧)，以见高者之可低，低者之可高，及地之升于天，天之降于地者；或自天地山渊之相连处，观“高”“下”之名之于此可不用，而“平”“与……卑”之名可用者；亦同可说此“天与地卑”“山与泽平”。然要之，皆是谓一切同异之名，一用于观天地之一体及变化之流之实际。或依不同观点所观之同一之实际之自身，则其名之分别者，皆可视同无别，而名之分别者，亦可废而不存之说也。

此种以同异之名，应用于观天地之一体，及变化之流之实际或同一之实际，则诸同异之名，原相分别者，皆可归于无别之说，亦非无理。惠子与道家之老庄，皆同有此义。荀子言物有“状变而实无别，而为异者，谓之化，有化而无别，谓之一实”，是亦未尝否认物之状之变而有化，及物之状之变而有化者，其状之属于一“实”。则吾人以表异状之名，用以指一实，而附着之于此一实之后，即未尝不可由观此实之为一，而谓诸分别异状之多名，义皆无别，而谓此名所指之“实”，同于彼名。如吾人观蚕由蛹之状，变为蛾之状，而观此二状，皆属于蚕之一“实”，即可谓此蚕之“实”，即蛹而即蛾，而蛹蛾之二名所指之“实”无别。然此却非荀子之所许，而正为荀子所谓以实乱名。荀子之所以破此以实乱名之说者，则又在其论名之所以建立之根据：乃在“人所经验之事物之状之同异”，而不在此状所附之“实”，及此名所指之“实”之说也。

吾人于此须知，如离经验所得事物之状之同异，以言同异之名之所由建立，而唯直接由吾人之用名指实，使名附着于一实上，看吾人所用之名之分别；则当一名所指之“实”未变化，而与他名所指之其他之“实”，异“所”而并在于天地间时，此分别容亦暂可以其所指者之不同，而亦得保存。然一旦当吾人将此中所指之“实”，纳之于天地之一体或太一，或变化之流中以观，则此诸名之所指之实之分别，毕竟不能保存，而诸名之所指，亦终归于无别。如吾人以蛹之一名指蚕，而使蛹之名，附着于蚕之实，则蚕之实既化为蛾，则蛹之名，即失其所附，而为无所指，成失义之空名。既为失义之空名，则蛹之名即无以自异蛾之名。而对此一实，名之为蛾与蛹，即无分别之可言，而蛾即蛹矣。推之于高山之夷入于渊，则山之高亦成无所指，而为空名，无以自异于渊之低，而山与渊平矣。再推之于百川之入海，则百川之水即海水，而百川之百，亦成空名，而无以自异于一海，而百川即一海，百川之百名，亦毕竟无别矣。故自一切万物皆属于一大一或天地之一体，而视万物若百川，视太一或天地之一体若大海，则表万物之万名，亦同归于毕竟无别矣。此乃东西之一切融万物之差别，入唯一之实际之玄学思想，所同有之一义。在此玄学思想中，则一切名之差别，未有不归于扫荡者。人欲使此名之差别，不被扫荡而得保存，唯有赖于吾人之不只用名以直往指客观之实，使名附于客观之实；而兼能回头反省，名所以建立之主观经验上之根据；以知名之有同异，初唯在吾人主观所经验事物之同异之状，而不在其所附着之实。故蛾之名非蛹之名，不在蛾之状所附之“实”，非蛹之状所附之“实”，而在吾人所经验之“蛾之状”，非“蛹之状”；百川之非海，万物之非即天地之一体或太一，亦不在百川之“实”非即大海之“实”，万物之“实”非即天地之“实”或太一之“实”；唯在吾人所经验之“百川之状”非“大海之状”，“万物之状”非“天地之一体或太一之状”。如离此所经验之种种或同或异之状，以为同异之名所建立之根据，而徒以名直往指实，附名于实，则天地万物在目前虽森然罗列，各居其所，而表万物之名，若各有其所指之实，以为依恃，而分别宛然；然当洪钧转运，大化流行，物无不变，则无一而可依恃，亦即无名之分别，得以保存。此中，即假定一物之实不变，而人自变其观点，见其可具异状、可以异名说之者（如一事物之可由人之自变其观点，而以“高低”或“平”、“今”或“昔”、“中央”或“南北”说之)，吾人如转而只就其所附之“实”之自身之同一处看；则此异状之分别，即归于相忘而相泯，而此表异状之名之分别，亦可相忘而相泯。至于浑天地万物以为一体或太一以观，则更当不见有森然罗列各居其所之万物，因而一切名之分别，自亦更必顿失所据。此即见直接求名之分别之根据于其所指之实，终不免归于以实之无定“状”，而泯乱此名之分别。吾人真欲建立同异之名之分别者，便唯有自诸同异之名，各表吾人所经验事物之状之同异处看，以见其各有所表，而各有其义，乃知其无一之可废。此即荀子之所以言人之惑于用实以乱名者，唯有验之于“所缘以同异”，而由天官意物所得之经验，而“观其孰调（犹适也)”也。

吾人以上会通惠施及道家之天地一体及观变化之流与事物之实际之说，以释荀子所举山渊平之例，何以为以实乱名之义；而未及于荀子所举“人之情欲寡”，及“刍豢不加甘，大钟不加乐”之二例。此二例之何以亦为以实乱名之例，则古籍散佚，殊难有的解。然如吾人上文于山渊之所释者为不误，则依理而推，如山渊平之说，意在泯“高”与“下”之别；则持情欲寡之说者，当是意在泯情欲之“多”与“寡”之分；而持“刍豢不加甘，大钟不加乐”之说者，则当是意在泯“甘”与“不甘”、“乐”与“不乐”之分。荀子正论篇曰：“子宋子曰：人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。”则宋子固意在以寡代多，而使寡无别于多。老子言：“少则得，多则惑”，又曰“知足常足”。则亦涵寡同于多之意。今观人之同此一实得之财者，人多欲，则视为寡而不足，人少欲，则视为多而有余，是一实而有二名，而二名同指此一实。自“实”之同而言，则可言“多”与“寡”同，“欲多”与“欲寡”同，人亦可不欲多而欲寡，以使“人我之养毕足而止”矣。此是否为宋子意，固无明文可证；然以理推之，其意盖当如此，荀子方得谓其为以实乱名之例，以与山渊平之说之泯高低之别者并举也。再按荀子正名篇，又载荀子论欲之言曰：“欲过之而动不及，心止之也。”其意谓：人固欲多，唯以心止之而后欲寡。则此欲多与欲寡，乃人之不同时之不同经验；其分别乃不可泯，是即“欲多”与“欲寡”之二名之分别之根据。故荀子仍以宋子之言，为以实乱名也。

至于“刍豢不加甘，大钟不加乐”，或谓其指墨子之说，用以证其非乐之论者。此乃想像之辞。按墨子非乐篇，其立论皆不否认乐之为乐，唯以浪费财力，不利于民，故非之。此皆不关于名理。依荀子此段之前后文句与义理而断，此二语盖当如上所说，乃意在泯甘不甘与乐不乐之分者。刍豢者味，大钟者声。老子言“五味令人口爽”，则甘者可不甘；又言“五音令人耳聋”，则乐者可不乐。同此一味之实，而或甘或不甘；同此一声之实，而或乐或不乐。则此味此声，自实而言，亦甘亦非甘，亦乐亦非乐，而甘与不甘，乐与不乐之名之别，在其所指之实上看，亦皆泯而无别之可言。此正是属于荀子所谓以实乱名之类。盖依荀子之论，名之建立之根据，乃在吾人之经验。人食刍豢而加甘，则非不甘，闻大钟而加乐，则非不乐，亦不得言甘与不甘，乐与不乐无别。至口爽而刍豢不甘，耳聋而大钟不乐，则是另一经验，在此经验中，则不甘非甘，不乐非乐。亦不得言甘与不甘，乐与不乐，其义无别。而甘与不甘，乐与不乐之名之别，亦因之而不得泯；泯之者，遂亦为以实乱名矣。

六 公孙龙派之言名，与以名乱实

荀子当时论名者所造作之又一理论，吾人可名之为“由名之相异而多，而意其所指之实，亦相异而非一”之理论。此盖即公孙龙子一派之理论。此理论之要点，不在用分别之名，以直往指实，而使之如附著于实，而在直接就名之分别，而意其所指之实，亦必分别。于是凡名之可相分别者，皆谓其应指不同之实。如公孙龙谓白马非马，其根据即在白马与马，为二分别之名，而各有所表。马之名命马之形，亦所以表马之形；而白马之白，则命马之色，而表马之色。命形非命色，故“白马”与“马”所指之实，各不同。白马所指之实，限于白色之马；马所指之实，则为黄骊白黄诸色之一切马。因此二名所指之实不同，而白马非马。公孙龙又主离坚白。其坚白论曰“坚、白、石、三，可乎?曰：不可。二，可乎?曰：可。”“视不得其所坚，而得其所白，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚，无白也”。其主坚白相离，亦唯由此坚之名，乃所以表手所得之坚，白之名乃所以表目所得之白之故。盖以坚白二名原相异而为多，故彼实际之石，于以手触之之时，可谓其为坚，而不当谓其为曰，以目视之之时，可谓其有白，而不当谓其为坚，乃有坚石与白石，而无坚白之一石。用“坚”与“石”二名，可，用“白”与“石”二名亦可，用“坚”“白”“石”三名，以结为“坚白之石”则不可。此亦由名之异而为多，以论所指之实不同而非一之论。此外，庄子天下篇所言之辩者之说，其主“狗非犬”“火不热”，“孤驹未尝有母”等之说者，当亦皆是由名之异，以意其实应异之说，而与公孙龙之言同类。而此正皆为荀子所非之“以名乱实”之说也。

荀子所非之以名乱实之说一段之原文，首为“非而谒楹，有牛马非马也”。前四字无确解。梁启雄荀子柬释引墨辩经说上：“坚（孙诒让说下脱白字)异处，不相盈相非，是相外也。”遂谓“谒”为“谓”之误，“楹”为“盈”之误，应作“非而谓盈”云。按墨辩实主坚白相盈不相离，不相外，与世俗常见同。其“相非是相外也”，乃斥责之语气。若梁说果是，吾意“非而谓盈”，亦应指主坚白相“非”，以“论谓”世俗常见之主坚白相“盈”之说，而欲易之者。此当是指公孙龙派之说。故墨辩以相非必归于相外，以斥责之。至有牛之牛字，或谓即白字，若然则此正为公孙龙子白马非马之说。其义上已略解之。或谓“有牛马非马也”原文不误，其解当如墨辩经说下，所言“牛不二马不二，而牛马二，则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马”。此即谓“牛马”之一名中，涵有“二”义，“牛”之一名，“马”之一名，却皆不涵有“二”之义。涵有“二”之义之名，与不涵“二”之义之名不同，故“牛马”之名，非“马”之名，亦非“牛”之名；而“牛马”所指之实，与“牛”所指之实及“马”所指之实，亦当彼此不同而相异。此亦为就名之异，而谓其所表之实必亦异之说，与白马非马之说同。今按墨辩此言与公孙龙子通变论附及之“羊不二，牛不二，而牛羊二”之言实近似。依公孙龙亦可言牛羊之非牛非羊，如墨辩之言牛马之非牛非马也。而墨辩此言，就其前后文以观，亦不代表其对此问题之主张之全。若单提出而观之，则可纳于公孙龙派之说中；而皆同为荀子之所斥为“以名乱实”之说者也。此说谓“白马”与“马”，或“牛马”与“马”，其名别而其所指之实亦不同，亦非全无理。因二名所指之实之范围，确是不同也。此说之不当，唯在其不仅意涵：二名之范围之不同，且意涵：二名不能同时交会于一“实”，而同指一“实”之所有；亦意涵：一‘实’不能同时纳诸二名之所指之范围中之意。即此说意涵：吾人于一“实”，名为白马者，不得就其为马，而以“马”名之；而于一“实”，名为牛马者，亦不得就其中之有马，而以“马”名之。此即以名之有多，而谓此多名必不能有其共指之一“实”。是即成常识所共知之大妄，而为以名乱实矣。

然此说之所意涵者之为大妄，虽常识所共知；然常识之知其妄，唯本于直觉。吾人真欲自理论上驳斥此说，则亦非易事。盖人之只分别就此二名，而只分别直往观其所指之实者，亦尽可不见此二名之可交会于一实。因此二名既分别，吾人循之而分别观其所指之实，亦即尽可只观此所指之实之分别处，而不见其同处或交会处也。必待人对此二名之分别，更作一反省，以合而观其所指之实，乃知其所指者之共交会于某实，并知吾人于某实，曾以此名表之谓之者，亦尝以他名表之谓之；方见二名之同对一实有所指，及一实之可同时纳诸二名所指之范围中。如吾人必于既知“白马”与“马”，“牛马”与“牛”或“马”，其名所指之实，其范围之相异后，由反省乃知吾人名之为“白马”者，亦尝单就其形，而名之为“马”；及吾人合名之为“牛马”者，亦尝分别观之，名之为“牛”或“马”；然后吾人乃知言“白马非马”或“牛马非马”之“不可”。此中吾人由反省所见得之此“不可”之理由，亦唯在吾人之先于白马所指之实，确曾就其形，名之为马；于牛马所指之实，亦确曾就其中之一部，而名之为马。故今径谓白马非马，牛马非马，即陷于自相矛盾。依荀子言之，即此为“以其所受，悖其所辞”。盖吾人既先承受此马之名，与牛之名，今又谓其非马非牛，是欲辞去此马之名，牛之名；而与吾人所先承受者相悖，而自相矛盾也。观此“所辞”与“所受”之相悖，而自相矛盾，即足以破白马非马，牛马非牛之说，而禁之；而白马非马，牛马非牛之为以名乱实，亦明矣。

人之为白马非马，牛马非马等，以名乱实之说者，其所以为妄之根源，在其所受与所辞之相悖，亦在其有见于名之多，遂忽略其所指之实之一。人之有此忽略之根源，则正在其分别用多名，以直往指实时，即透过此名之多以观实，乃直往意其所指之实，亦应相别而为多，而未尝反溯此多名之“所以次第制立，而约定以成”之基本原则。此基本原则非他，即前文所谓顺所经验之事物之同异之状，而随之以制立约定诸表同异之名是也。此中，吾人所先有者，为经验事物之同异之状。一事物为一实，而一事物与其他事物之或同或异之状，则为多，而表此或同或异之名，亦因之而为多。如吾入可自一物与其他一切物之相同之状，而皆名之为“物”；又可自其与其他动物之相异之状，而名之为“鸟”或“兽”以别之，是即对一实而次第建立之三名也。再如对一物，吾人自其形与他马同，故名之为马，复自其色与黄骊诸色之马异，故名之为白马，是亦对一实而次第建立二名也。再如对一全体之物，吾观其中之一部分，见其与牛同，遂单名之为牛；观其另一部分，见其与马同，遂单名之为马。又合而观其全，而兼名之曰牛马。于此全体中，吾人于马，见其异于牛，可说马非牛；吾人于牛，见其异于马，可说牛非马。然此牛马之名，所指之此一全体中之牛，不异于牛，此一全体中之马，亦不异于马。故吾人不能直言“牛马非牛”，亦不能直言“牛马非马”；而当言牛马之名、马之名、牛之名，乃对一全体之物，加以分观及合观，而次第建立，而所指又共交会于某一实之诸名。然吾人今若忘此诸名，原为依吾人所经验之事物之同异之状，而次第建立者，则吾人将不免于直往透过此名之多，以意其所指之实之相别而亦为多，则以名乱实之事，遂由之而生矣。此即吾人于荀子之破以名乱实之言，必须连于前一段论制名之枢要，或名之如何次第制立约定之言，相配合以了解，而观其立义之相照应之故也。

七 名之固善及本文结论

吾人以上既详释荀子之所以破三惑之理论，则荀子论“名有固善”之言，亦可得而解。荀子之言名之固善，亦非直接由名之指实处看。直接就名之指实处看，不能定名之善不善，亦不能定名之当不不当。世之论者，谓名与实相应，则谓之当，不相应，则谓之不当。然何谓相应?则初无确解。如自名多而所指之实一，或名一而所指之实多，此中自一与多相违处看，名与实固不相应也。名依事物之状而立，实依同所异所而定；状无定所，所无定状。自有定无定之相违处看，名与实亦不必相应也。名所表之状或义，乃恒常，而实之状可变化；自常变之相违处看，名与实又不必相应也。故名之当与不当，不能直自其对实之是否相应上核定。相应之义，亦不易定也。如谓名实总有一意义上之相应，此相应，亦非直接之相应；亦不由人之用名之求直接对所指之实负责而来；而是间接由对“吾人之所以有名之目标”，“吾人所经验于实或事物之同异之状”及“制名之原则”，视之为吾人用名之标准，而对之负责而来。用名之当者，亦即用名之能合此诸标准，而又能指实者，即可称为与实相应。而用名之必兼以合此诸标准为条件，则其指实而与实相应，便非直接之相应，而系间接之相应。夫然，故吾人之论名之当不当，即不应直自其指实及与相应处说。而应先看在吾人之用名以指实时，是否能兼合于“吾人所为有名之目标”，“吾人所经验之事物之状”，及“制名之原则”等内在的诸标准；唯合之者，其名乃当，而名亦有固善。反之，如吾人之用名之时，只求对所指之实负责，只就名之是否指实处，说名之当与不当，则必将不免于用此名废彼名，而以名乱名；或不免由观实之为一，其状变而无定，乃疑名之多及其义之常，而以实乱名；再或不免由观名之多，而意其所指之实亦多，而以名乱实。而人之用名必不能皆当而皆善，此亦理有固然。好学者可重观前文以自得之。荀子曰“径易而不拂，谓之善名”，如将此言配合其正名篇之前文以观，此所谓不拂，首当即为不拂于该段制名枢要或基本原则之意。然此基本原则，即顺所经验事物之状之同异，而次第制名，以达吾人所以为有名之目标。故不拂于制名之枢要，即不拂于吾人所缘之同异，亦不拂于吾人所以为有名之目标。名能不拂此三者，是为名之固善。而以名乱名者，用一名而废他名，是拂于吾人所以兼有同异之名，以兼表同异也。以实乱名者，以实之一而状变无定，遂谓名之多者亦无别，是拂于多名之建立所根据之经验上的同异之状也。以名乱实者，以名之分别而多，遂意其无共指之实，是拂于吾人之根据所经验之事物之同异，而次第分别制立多名以指实之原则也。今吾人之用名，能去此三惑，则所用之名，皆径易而不拂，名定实辨，道行志通，“名之定”乃成为“诸个人之主观精神之求相喻相结，以成为一社会之客观精神”之不可少之资，所以使“志无喻之患，事无困废之祸”者，是为名有固善之大用，亦荀子正名之论，其最后宗趣之所在。荀子未尝离名之固善以言名，其破三惑，皆所以成就此名之固善。而其破三惑之言，亦实不能孤立而了解。不特当旁采当时名墨诸家之言，以观其义；亦当由其通于前文所论之“所为有名”，“所缘以同异”，“制名之枢要”，以成就“名有固善”等处去了解。然却不能只由名而直往求其所指之实，直接求名实之相应，及名义之求自己一致等处，以观荀子论名实之义之精微；而今人之徒视其正名之论，为一种逻辑之理论，或知识之讨论者，皆尚不足以尽荀子之意，此即区区此文之所以为作也。

新亚学报五卷二期