四 人与人之同情共感互助与生活境界之扩大超升

吾人首须知：日常生活中之人与人之同情共感而互助之事，虽极庸常，然此中之每一事，对己而言，皆足以开出一自己之生活境界之扩大超升之机；对人而言，皆足启示一心灵的世界之存在，而成就人之心灵的世界之实超升而扩大；对世界而言，则能使人肯定一真实之客观存在之世界。合此三者，则实见有一人与我之各为一道德心灵主体、道德人格，而互相涵摄所成之人格世界之存在。下文当分别解释之。

所谓由人之同情互助之事，即可开出自己生活境界之扩大超升之机者。即谓人之极微小之同情互助之事，皆是人之面对他人之自我、或心灵、或人格，而自超越其自我或心灵或人格之表现。此中，人见他人之一颦而知其忧，一笑而知其喜，皆是见我之情于我之外。而此即是人之自超拔于其原始之个人生活上，由个人得失而生之忧喜之情之外之始机。故孟子即于“象忧亦忧，象喜亦喜”，见舜对其弟象之友德。人在日常生活中，与人互助之琐事，亦皆人之自超拔其自我之表现。人寒而与以衣，以推衣衣人；人饥而与以食，以推食食人。此推衣推食，即将我之依于原始生物本能，所欲得之衣之食，推出于我自己之外。人任何些微的以其身体之手足动作助人之事，皆是推出其身体之手足之作用功能，于其自己自身手足之外，而非复只是如动物之以其身体手足，用于自求获得食物、或行路之事者。由人之推衣推食于一人，以至如稷之思天下有饥者犹己饥之，禹之思天下有溺者犹己溺之，王者之推恩以保四海，皆只是一推。此推，只始自人之自推其身体手足之用之推。推字从手，则一切推，只始于人之自推其手，使其用见于一己之外。人之握手，只始于推手，而以手相结。人之拱手，乃合手以成其推。握手、拱手之时，人尚无以手相助之事在也。然人在无以手相助之事之时，恒必握手、拱手为礼者，以相助之事虽不在，而推此手之用于己之外，以及于人之情之意在也。则孰知此人之朝朝暮暮所见于人之有握手、拱手之事，即人之最原始之欲自超拔于“只以此手用于一己之生物本能”之外之道德心灵之表现者?今更依此以推此中之义理，亦只原于此人之手之能推。此所推得之义理，即：人之任何互助之事，皆是各推出其自己于外，而开始超升至其原来之自己之生活境界以上，而得其扩大之道之机。人知推衣推食与人，即同时见人之非只为在万物散殊境中求衣求食。以自求保存其个体之存在之生物。人知夫妇好合之如鼓琴瑟，以成其家，有其子孙，而知自延其类，遂能推此心而望天下之内无怨女外无旷夫，有情人皆成眷属；即同时见人亦非只知自延其类于后代之生物性之存在。人知以手段行为成其任何功利之目的，而推知他人之有其目的，而助其手段行为之成；即同时见人之非只知有个人功利之目的之存在。人知己之有感觉活动，有其感觉之世界，并欲求耳目聪明以成其感觉活动之相续，遂望人之耳目亦聪明，使天下无盲聋之人，而皆有耳目，足以互见其貌，互闻其声，成前所谓感觉互摄境；即同时见人之非只有感觉活动之感觉性的存在。人能由对感觉所得之反观自觉，而知有一时空中之世界，有其自觉反观中之宇宙，而知他人亦有一时空之世界，亦有其反观自觉中之宇宙，则人即同时非一自限于其个人初所知之时空或宇宙中之一存在。人能用言语文字以表意，以文学艺术表一美境，而尊重他人之以言语表意，文艺创作之自由，求保障人之言论与文艺创作之自由，即见人之亦非只是个人能言语、能创作文艺之存在。人知计数计量，知有逻辑的推论，知形成一哲学上之宇宙人生知识观，而亦望人教人能计数、计量、能为逻辑推论，能自形成其哲学；人即同时亦非一只是个人能计数计量、能为逻辑推论、能学哲学之一存在。此中，人之能由己之有任何生活境界，而推知他人之可能有同类之境界，或望他人之同有此境界，人即同时将此生活境界，亦推出于其自我之外，而开出其自我之更向上超升，以扩大其生活境界之机。此则由于人之能于他人中，见有同一之生活境界，而欲成其生活境界之一念，即唯依于将其己所有之此生活境界，推出于己之外而后可能。既推出之于己之外，己即超升于其上矣。

次当论此吾人在日常生活中，与人同情互助之事，皆对人足启示一心灵之世界之存在，而成就人之心灵的世界之实超升而扩大之义。于此当知：人在此日常生活中，如推衣推食，以及互推其手，以成握手拱手之礼，自己而观，固初只是一物质之施予、身体之动作，人所受者，亦似初只为一物质之接受、一对我之身体动作之感觉。然在受者之常情，实初不作如此观，而唯由此吾之施予之动作，以知吾对之有一心灵上之情意在，而恒还报之一感谢之情。此感谢之情即感恩之原始。人之朝朝暮暮于人对我有一同情相助之事时，说谢谢之一字，绝非只对其人之身体或所赐之物质称谢，而是对其人之心灵之情意而称谢。此正人在日常生活所共许之事。即最彻底之唯物论者，对人称谢之时，亦未尝不如是。盖人之所以知他人之有一心灵之情意之存在，或知他人之有心灵，亦恒初是由于人之尝感此他人之对我有此物质上身体动作上，对我之有一施予。对于此他人之心灵之存在，如何证明，哲学家恒有种种之问题。由吾人见他人对外物有身体感官动作，同于我之对外物有身体感官动作，并由我之感觉实感其动作之存在，我固可依自然理性，而推知人亦当能感觉。吾人不能谓此推知为不当有。又由人之用语言，同于我之用语言，我亦即可由我用语言乃以表一观念、一意义，而本自然理性以推知他人用语言，亦有其所表之观念与意义。吾人亦不能谓此推知为不当有。然我能兼实感我之自觉反观之心及其对人之情意之存在。是否我亦能实感他人之此心及其情意之存在?则哲学家恒以为此乃不可能者。依吾人于感觉互摄境第二节中所说：人之感觉固能实感他人他物之存在，而人有自觉反观之心，亦必有理性以由其所感觉于人我之身体之动作之相同者，而能推知他人之同为能感觉者，并可直感他人之身体行为与我之同类行为之根源之为“同类”。然吾人于观照凌虚境中更指出，此自觉反观之心之可化为一纯观照心。此能自觉反观之纯观照心之自体，只是一纯粹之灵明，初无形无象。然吾人亦可实感其存在而自知其存在。吾人于他人之此心，是否能实感其存在而知其为存在，则为前文所未及之一真问题，而恒为人所忽略者。西方大哲如康德，于他人之心，即唯设定其存在。就我之记忆所及，在其书中，从未论及如何认知他人之心为存在之一问题。唯当代之现象学大师胡塞尔，则尝深感此中之问题，而自谓未知如何逃于唯我主义之外者。 [7] 然吾人若不能实感实知他人之有心，吾人亦即不能实感实知他人心中情意之不由感觉性活动而起，而缘对一理想，意义之观照而起者。而他人之道德性的情意，即正为如此之一情意。今问：吾人对他人之道德性的情意，能否有实感?若此中无实感，则由吾人对他人道德性的情意之反应的情意，如感恩，敬佩等，即亦皆无实感为根据，而其自身亦不能成一真实之道德性的情意，人亦不能真有此感恩、敬佩诸德矣。此即足毁灭此道德之世界。故此一实感，必须为真可能。然如何为真可能?此真可能当如何理解?则是一极困难之问题。然吾今答此至困难之问题，则可循一至简易之途。即人可试反省吾人之最平凡的以手与人以衣食之事，以表现我对人之具理想意义之道德性之情意，果为如何之事?人即可自见此事非他，而只是吾人前所说之一将我有之衣食之物推之于我之外，将我之身体之用，推之于我之外之事。既推之于我之外，则我所有者，乃此物之不属于我，我之此动作之用，不为我而用，故即亦不可说属于我；而为属于此“施予于人”之事，亦无异兼属于人者。当此“施予于人”之事毕，而我之此动作自废。此时，我所剩者，即唯感有我心之灵明之存在。其中既无此“与人之衣食”，亦无此“以衣食与人之动作”。由此而吾人即可自见而自实感“我之此心灵之自体，非此衣食之物质，亦非此身体之动作之有感觉之形象者”之一“灵明之存在”。而自他人以观，则他人之受我之此施予之事时，彼所感者，即亦非只此所施之物质与施予之动作，而兼是感“此所施之物质，由属于我，而不属于我，我身体之动作由我而发，而非为我而用，以不属于我，而属于人，以更自废”之一整个历程。此整个历程，乃归于“我之为无此物与此动作者”，则其所感者，即亦为归于实感一“无物无动作而为存在者之我”。此他人若自问：其所感此为存在者之我，果为何物，即只能谓其同于其所亦能自感其存在之无形无象之心之灵明；而其感此我之存在，即同于自感其灵明之存在时，为只感一灵明之存在。由此即可说明人之所以可在我对人之施予动作中，实感我心之灵明之存在之故。至问人之所以能在我之施予动作中兼实感我对之之情意之故，则当知所谓我对人之施予之情意，初原不外我对人之施与之动作行为。说其为情意，乃自内说；说其为动作行为，乃自外说。实则只是一事。人之与人以衣之动作，即与人衣之情意。无此动作，即非真有此情意。真有此情意，即必已有此动作之开始自体内而发出。由此而人之感此动作，即同时感此情意；而只说其感此情意者，亦即专自内而说。然此人之感我之情意动作，却非只感此情意动作之形象，而是感此“情意动作之由形象而归于无形象”之全部历程，而归至于“对无形象之我之心灵之存在之实感”。人由此实感而称谢、感恩、报德，乃是对我之心灵而称谢、感恩、报德，显非对我之施与之物与身体而称谢、感恩、报德。其称谢、感恩、报德等，乃依于对我之心灵之存在之一真实感，其本身亦为一真实之德，而还可为他人所再加以实感者也。

吾人若识得上来之意，则知吾人之日常生活之以物质施予于人、以身体之动作扶助人，即皆是直接启示吾人自己之心灵与其中之情意之存在与人，而使人见一心灵之世界之存在之事。此中，吾所与人者，可皆只是极平凡之物质之物。吾之所为，亦只是成此身体之动作。此二者初皆只属于物理之世界、生物之世界。然其所启示于人者，即为一心灵之世界之存在。此启示人以心灵的世界，即使人之心灵的世界，由知有另一心灵之世界，而提升扩大。故人之噓寒问暖，礼物相赠，即足使人见一充满情意之世界之存在，可使人之心眼为之开，心花为之放。实则岂特以衣食之物与人，是以物质与人；即我之赠人画与人歌，与人诵诗，讲数学或几何逻辑哲学与一切学，此中画之纸墨，诗歌之声浪，讲学之所用之文字语言之发于声，形于文字者，皆不离物质之物，由我之身体之运动所成。然人皆可由此以见有我心对之有情意、思想存焉，而使人觉我之心灵世界之存在，而自有其自己之心灵境界之超升者也。

五 真实之客观存在世界之肯定及道德人格世界之形成

至于上文所谓由此人之有此日常生活中之同情共感互助之事，而后能肯定一真实之客观存在之世界者，则由于吾人之所以谓有一客观存在之世界，不能只本于有对之而知其存在之吾一人之心灵而说。因若只有吾一人之心灵，则吾一人之心灵，时时在变化中，而此世界之事物与其性相，呈于吾之此心灵之前者，即时隐而时现。则吾如何可说此世界之事物在其不现之时仍为客观存在?诚然，由我之反复自处于某情形之下，或与某一物相关系之场合，我可反复重见某一物之大体不变，而设定其原客观的自己存在。然此设定，不能有绝对之必然性，以我不能证其在我不见之之时，亦为客观的自己存在故。然于此若有另一他人心灵之存在，于我不见某物之存在时，见其存在，则吾人于此，即恒信某物之实存在。故吾人幻想某物之存在，而人谓其不在，吾即可自知其为幻想。人之欲证某物之实在，恒取证于他人之心灵之所共知。此即见：吾人之谓一物之实在，涵有此物可为一切心灵所共知之义。故若一物非一切心灵在某一情形下，所能共知，而只存于一心灵之所知之中时，吾人亦即可由其不存于其余心灵中之一意义下，说其非客观的实在者。由此而所谓一物为客观实在之意义，即与其为一切心灵的共知之意义，不可相离。于是所谓一物为客观实在之义，即具有：虽不在我之心灵之内，而可在其他心灵之内之义，而其被视对我之心灵为外在，亦涵有其可内在于其他心灵之义。于是，此物之为客观实在之义，即由我之先肯定他人之心灵之外于我，对我为客观实在而后说者。此中，若吾人根本否认有其他心灵，对我为客观实在，则吾人亦不能由任何物之虽外在于我之心灵，而可内在于此其他心灵，以作其为客观实在之证矣。

然若吾人之肯定客观实在之世界，必须以吾人肯定他人之心灵之外于我，对我为客观实在为条件，则吾人若对他人之心灵之存在，无真实之肯定，吾人对此客观实在之世界，亦不能有真实之肯定。吾人对他人之心灵之真实之肯定，非只是一想像中或推理上之知其有，以此想像推理仍只我个人之事，而可时起时止故。然即在人之至简单之对人之同情互助之道德行为中，吾之对他人之心灵，皆不只是在想像上推理上知其有，而是首于我对他人之行为动作之感觉上，知其行为动作之有引生我之感觉之功能，消除我之任意对之所作之错误判断，而知其有。更由见其行为动作之同于我，方依自然理性之推知，与直感之类推，而知其亦为一能感觉之存在。再由我之对其行为动作之有同情共感，而有助成之之道德性的情意之行为。此助成之之我之行为，乃以他人之行为为对象，之一我之行为。于此，我若自肯定我之行为为实有，即必然同时肯定他人之行为为实有。我复能由感“他人对我之同情共感，而亦有之对我之行为之助成的行为”，而实感他人之心灵与其中之情意为实有。故吾人之对他人之心灵之实有，即可由此我与他人之有此同情共感，而互助之行为，而更加以肯定。此一对他人之心灵之实有，更加以肯定，亦即无异对吾人与他人所共知之事物、或所共知之事物所合成之世界之实在，更加以肯定。此中，若吾人与他人缺乏此同情共感而互助之道德行为，则不只吾对他人之心灵之实有，缺少一肯定，即对我与他人所共知之客观事物所成之世界之实在，亦将必缺少一肯定。由此而吾人对客观实在世界之实在感，亦并非人皆相同。吾人可说，凡愈在互本其道德心灵，以互对他人有道德行为之人与人间或人群社会中，即愈能有互对他人行为心灵人格之实在之肯定，而愈有此一人与人之共同的客观实在世界之肯定。此中，人对此世界之客观实在感愈强，而此世界亦对人愈见为一坚固而真实不虚之世界。除人由对客观实在事物判断所成之知识，唯以人对此实在事物之共肯定其存在，而称为客观之知识外；即人之一切数学、几何、逻辑、哲学之知识，其初乃以非实在之数、形量、及逻辑真理、哲学观点之观景中之义理，为对象者，亦皆一方以其间接为人对客观实在事物之判断知识之一根据，一方以其为人心所可共同承认而共知，而为一普遍意义之知识，方有其对一广义之客观实在之广义的知识的意义。其所以有客观实在的意义，亦同依于吾人对能知此等等之一切心灵之实在之肯定；而与吾人之是否能皆有一道德心灵、道德行为，以互肯定其他心灵之实在，密切相关者也。

至于所谓合前说三者，则见有一人与我各为一道德心灵主体，一道德人格，而互相涵摄所形成之人格世界者，则是谓由此人之最庸常之同情互助之事，即见人与我之心灵之一方互肯定为外在，而此所互肯定为外在者，又皆各分别内在于此人与我之相互对其自我之肯定之内。此一肯定，亦同时为人之各自超越其自己之自我之一超越的肯定。在此超越的肯定中，人各为一道德的主体。此主体可由其有无定限的想像、理性之活动，自知其为具此无定限的意义之存在，而又各超越其自我之自为、自助之事之外，以作助人之事者。此中由助人之事及其所助之人，可无定限地增多，其助人之情意，亦可无定限地扩大，其助人之事所属之生活境界，与其所助之人自形成之生活境界，亦可无定限地由低而次第升高，以互感其情意中所表现之德性，而以德相报，以恩相结，……以各见其道德心灵之为一能自动自生长之主体，而为具无定限的意义之主体。在此人与人相遇，而各为具无定限意义之心灵主体之情形下，即同时各为一独立之人格，以自有其种种生活境界中之无定限之目的，亦各有其自形成一道德人格之目的。由此而人即不能被视为一有定限之手段性、工具性之存在。人之道德心灵、道德行为，互助其生活境界中之目的之达到之事，即不能只以吾人前于功能序运境中所提之功利主义说之。此功利主义之至高形态，只能对一切人之生活目的，皆平等地普遍地加以尊重，而求加以达到为止。人能对于一切人之生活目的，皆平等的普遍加以尊重，求加以达到，此本身固为人之道德心灵之表现，而通于此道德实践境。然此只是由功利境界至道德境界之初步或交界地带。在此交界地带中，人于他人之道德心灵及他人之欲形成其道德人格之目的，尚未自觉加以尊重；对人与我之道德心灵主体与道德人格自身，为一具无定限之意义，亦尚未能自觉的加以正视。吾人于此，若只泛说尊重他人之目的，助人之目的之达到，而得其幸福，以有最大多数最大幸福，便为吾人有实功实利之行为之理想与目标，而不说以助人成就其道德人格之目的，为最高之理想与目标；则吾人之对人有实功实利之行为，虽出于吾人之道德心灵，尚非出于一最高之道德心灵，亦尚未能知人之在以其道德人格之目的之达到，为目标时，其生活中若干目的之达到，即可为次要，亦可为其所视为不当有，或可加以去除之目的；则吾人之于此等之目的，皆助成其达到，虽可与人以幸福，亦可反害及其人之道德人格之完成。此亦即吾人真欲助成人之道德人格之完成时，所不当助成其达到，而为吾人爱人以德时，所不当为者。吾人之爱人以德，为吾人对他人之最高的道德心灵之表现。人之依此心灵，而于人之一般目的，不必皆一一助成其达到之时，吾人对人亦即不只求其一般之幸福，亦不以能致此幸福之有实功实利之行为，便皆为我当有之对人之道德行为。故此功利主义之道德心灵，即不能为最高之道德心灵；而功利主义之道德哲学，即当为一以人与人之互求完成其道德人格之目的之道德哲学之所代替矣。

在此人与人之互求完成其道德人格之目的之下，人自仍可有互助其一般生活目的之达到，及相互为功为利之行。然此属第二义。其当有与否，乃以是否合于互成其道德人格之目的，为权衡取舍之标准。在合此标准之情形下，则此互为功、互为利之行，即皆为人之互成道德人格之目的之所必需，而即为实现此目的，亦为此目的所贯彻之行；亦即人之求达此目的之心灵，所一一视为当有，而使之有者；而其有，亦即皆可自为一目的，而非只是一手段、一工具，而有其本身之道德的意义者。于是无论此行之是否在实际上可互为功、互为利，此行皆为当有，而自具足其本身之道德的意义，亦皆为一道德的行为，而有助于人之道德的人格之完成者。在此人有互成其道德人格之目的之下，一切互为功、互为利之行，皆同时有超功利以上之意义。此中之利，皆是行义，此中之功，皆足成德。义利功德，即合一而不二，而功利主义之思想，即消泯于此以互成其道德人格之目的之思想中矣。

人之日常生活中一切忧喜相关、推食解衣、同情互助之事，固皆有互为功、互为利之意义。人之出入相友，守望相助，以使得皆安于家室，社会上之农工商之业之合作共事，以求五谷丰登，市肆繁荣，及人之医药卫生之业，使人血气和平，耳目聪明，以有前文所谓人与我感觉互摄之境；人之以文字语言交往，以文艺互达其所观赏之美，以数学、几何学、逻辑、哲学与其他学术，相教成学，皆可使人得达某种生活境界中之目的。此皆是人之互为功、互为利之行。人之互为功互为利之事，固亦至广。不只人之物质生活中有之，人之社会生活与学术文化生活，固亦皆有此相互为功，以各成其利之事在也。然当此等等，隶属于人之互成其道德人格之目的之时，则亦皆有一超功利之道德意义。在其同具之道德意义上看，亦不能说物质生活中之互为利互为功便低，社会生活、文化学术生活中之互为利互为功便高。此中之高低，不以此诸生活境界自身之高低为定，而皆只依人之由此互为利互为功，是否能达人之道德人格之完成之目的为定，亦即由互为利互为功之人，其心灵是否纯为一道德心灵，其为道德心灵是否为一广大高明之道德心灵为定。若其可由此以达人之道德人格之完成，而出于一纯粹而广大高明之道德心灵，则与人一衣一食，其道德意义，亦可高于与人以广厦千间，而告人一言，其道德意义，可高于著书百卷。由此而大诗人与大学者之所为，亦可不及一乡里市井之人之所为，出于一更可贵之道德心灵者。于是，在此以道德人格之完成为目标之前，一切世间所谓互为利互为功之行，其道德意义皆可全部平齐，一般之功利的价值标准所定之行为之价值，皆须以其道德意义之高下，重加估定。人之为各种互为利互为功之事，其道德人格，亦可绝对平等。凡此人之为任何互为利互为功之事，亦皆可使人同登圣贤之域；而人之一切互为功互为利之事，即可视为人之成其道德人格之舟车。人在见其互为利互为功之时，亦如人之互见其舟车之相往来，以为用。此一一舟车，皆一方载运“此互为利互为功之一一之事”之道德心灵，以彼此相遇，而此一一之事，即皆为表现此道德心灵者。此一一之事，即皆非孤立散殊之事，其中皆有具此道德心灵之道德人格之互相照映在。此互相照映，实不同于人在观照境中所见真美的境界之互相照映。盖人之在观照境中所见得之真美之互相照映，只为一人之事，而此则为人与我间之事。在观照境中，人之说话可为自言自语，为文、习艺、演数、推量、造逻辑哲学科学之系统，皆可是聊以自娱。然在人以互成其道德人格为目的时，则人之言说，皆所以成人与我心灵之交通，以互见其心；为文习艺，皆我与人之互表现其心灵之情意。此中人之在文艺境界之自观照其情意，以成一文艺作品，即所以表现其情意于一切人心之前，亦可说在其成此作品之时，即宛见有不知其名之一切读者观者立于其心之前，而对之表现其情意。于是其自观照情意之事，亦不可说只为观照，而可自始为求表现，然后吾人可知文艺之所以亦能感动人心，移风易俗之故，而了解文学艺术之深义。至于本此互成道德人格之目的而演数、推量、讲论逻辑哲学，科学等一切学术，即亦皆是郑重以所知于此等等之真理告人，以建立学术，而与人之为文学艺术者，共求人文化成于天下之事。故皆非只在观照境中之事。此中，人之以文学艺术学术活动互为功互为利，而其功其利，互相照映，即无不有为此人之道德心灵、道德人格之善德之互相照映之意义，存乎其中；而不可只以吾人前所论观照境中所见之真美境界中之互相照映之义说之，而当以此诸道德心灵、道德人格之互相涵摄所成之人格世界中之真美与善德会合成之互相照映境，以说之矣。

六 道德人格之树立历程中之艰难

此上所说，由人之道德心灵之各为一主体，而互相涵摄，所成之一共以道德人格之完成为目的之世界，乃人在道德实践中之理想境。在此理想之实践历程中，亦有种种之问题与艰难之情形之出现。然此亦不碍人之本此理想，于此等等问题，与艰难情形出现时，同时表现人之进一步之德性，而更有其解决此等等问题，应付此艰难情形之理想与实践。

此人之道德理想之实践历程中，所首感之问题与艰难情形，在人之从事此实践时之人格之自身。此即人之知善而不能实善善，知恶而不能实恶恶，使其良心之所知之善成真实之善之情形。此乃由于人本有只继续其原来之生活习惯或安于旧习之欲望，而停止于其原来之生活境界，与原有之德与不德之性格，或原有之道德生活境界，而不愿更求超升扩大之故。此皆可称为人之生命存在自身之堕性。此一堕性之表现其力量，初乃自人之下意识或不自觉之境界而出，而及于人之自觉意识之中。于此，因人之道德的实践工夫，初只在自觉的意识之范围中活动，则不能保证此安于旧习之欲望之不忽然而出。人亦恒觉无力量以从根拔除此欲望。因其根在不自觉之境界者，可非自觉中之力之所及故。然人之道德心灵却可于感此欲望之时出时没，如鬼如蜮，而忽对之生一大厌弃，而有一道德心灵上之发心。此发心，是此道德心灵之自生发而自涌起，而由此可产生一此心灵中之大激荡，以求旋转其所安之旧习，而欲从根柢上，加以翻起。此发心，在儒家称愤悱。由此愤悱，而人可更定立一道德生活上之志向。由此心之有此愤悱或发心而定之志向，人即同时可有一对其所旧习之生活，有一大惭愧、大羞耻，或忏悔之感，简名愧耻。此愧耻，又可为面对其已定之道德志向而愧耻，亦可对所正欲自定之志向而愧耻，更可为自念其先所定立之志向而愧耻。又可对其昔日之知有愧耻，而自念今竟不知愧耻，而对其昔日之知愧耻而愧耻。再可为对其他人之知有愧耻者，而自念我竟不知愧耻，而对此知有愧耻之他人而愧耻。又可自觉为对其自己之“知所愧耻者之为非为恶、知愧耻之为是为善”之良心或道德的本心本性，而愧耻。再可为由念自己之为一人，生于天地，应有其德性，今无德性，即枉生为天地中之人，而对自己之为人，对此天地以致对创造人与天地之上帝，而愧耻。更可为：因辜负其他人，或其他道德人格之所望于我者，而愧耻。如对自己父母师友，对自己所崇敬之任何人物，或圣贤，其在生时或没为鬼神时，其所望于我者而愧耻。此愧耻之所对，可有种种之不同。人所愧耻者，亦有种种之不同。此愧耻之深度与强度，亦有种种之不同。然此愧耻之情之发动，皆是心灵自身之自旋转其原来方向，而回向于道德理想所定之方向之大事，而为人之由不善而向善之大事。此时，人之道德的心灵，乃非复只位居于其平昔之意念生活习惯之上，而善其善者恶其恶者为止，而是直彻入于其生活习惯之中之底，求自为一转换其生活习惯之方向之一枢纽；而更自下上升，以见此愧耻之同时为一愤悱，此愤悱之同时定立一志向。在人之愧耻之情，不足以定立一坚定志向时，人亦可更对其愧耻之何以不足定立一坚定之志向，至于痛哭流涕，而愧耻。或求有师友之助其知愧耻，而立志；或更读圣贤书，更念圣贤行，以助以知愧耻，而立志；或祈求鬼神上帝之赐予力量，以助其知愧耻，而立志。要之，此皆见人之道德生活之自求升进扩大，而遇艰难之境时，其至严肃之一面者。然人能通过此道德生活之严肃之一面，由不断之愧耻其对自己之一切不善，而不断求坚定其转化之志向，而加以转化，则无原则上为人所必不能去之不善、必不能有之善。即见上述之人之恶恶而善善，以使其善皆为真实之善，乃人在原则上所可能者。今知此必为可能，更肯定其必为可能，是为人在道德生活上之自肯自信。此一自信，要在由人之知愧耻，更定立志向而有。然此一自信，亦可由知“一切不善原有由愧耻而去之理，更灼见此理之真实不虚”，而加以助成。人之有此自信，更见其自己之行之不堪为己所信，则人又可对此自信而愧耻，以使其所自信之自己，堪为己所信，以合于其先所自信，而更见此自信之真实不虚。要之，此中人之道德生活之历程，皆为以自己已有之善，为其后之善之根据，以辗转增进，而使其不善，辗转消除，而纯属人道德心灵之自求、自得、自取、自夺、自与，以提升扩大其道德境界之事。此皆为人人原则上所能有，以自成其道德生活、道德人格者也。

然人之形成其道德生活、道德人格，乃在其接于人、接于物之种种事中形成。人之有愧耻、立志、自信之道德心灵，不能只住于其自身之中，而须与其外之人物相接。此人所接之人物，皆在一一特殊生活境中，而为特殊之人物。此道德心灵，与其对境而表现之情意行为中之德性，亦为一特殊之德性，不能同时为任何之德性。如对父为孝，对子为慈，对兄为恭，对弟为友，对君以忠，虽皆出于与人感通之仁，然其所以为仁者不同。

人之一一之德，在一特殊之境下之表现，亦随人在此中之一一之事之不同，而有所不同。人若对不同之境，而皆一律只为同一之事，以表现同一之德，如人之守尾生之信者，而为愚忠愚孝之行者，则其德其事与其境，实不相应，而不能有与其境之真实感通。此固不同于一般之麻木不仁，因其中亦有善德之表现故。然其中虽有德之表现，仍与境不相应，则虽有善德，仍为不美。善而不美，即非至善。对至善言，亦为不善。而人欲达此至善，则更有其困难。此在：人既于此有善德之表现，而人又可自善其善，即可于不同之境，亦同以一善为善，而善德之表现，即不能免于错置，而成为不当位之不美之善。此以一善为唯一之善，乃人对善自身之一细微之执著，而随人之能自善其善而俱起者。此与人之自善其善可俱起之细微之执著之深者，则为对善之矜持，更进而为傲慢。由人之善行，可由人之能自善其善，有细微之执著，而转成矜持傲慢之不善；于是人之任何善，即皆可成为此人之不善所由构成之一成分。此尤为人之有相当之德性者，所常遭遇之一问题。此问题之困难，在此人若自知其矜持傲慢之不善而去除之，则人亦可连带去除其自善其善之心。而人去除其自善其善之心，人亦即更不以善为善，乃于善与不善，作平等观，而懈怠其为善之意。再落下一步，即可更为不善。反之，人若自善其善，则对善之细微之执著又起，而可转成矜持与傲慢。于是人在此道德生活之反省与修养中，恒可前门拒虎，后门进狼。人亦实恒难自辨其自善其善，非矜持傲慢，亦难自辨其不矜持、不傲慢、非懈怠。人乃恒在此对善行之矜持与傲慢、与懈怠中轮转，而感此中欲达一能善善而不懈怠，亦不起任何细微之执著矜持，以转成傲慢之艰难。

然此一问题与艰难，既为人之道德实践中所遭遇，人亦非无解决之道。此则在于人之道德心灵，毕竟能自觉其对善之是否有矜持傲慢，与其无此等等之时，是否即为懈怠。此中，人虽可在此二不善中轮转。然人之道德心灵，亦可随其轮转而加以自觉，于虎至时即拒虎，于狼至时即拒狼，以使此心灵与其行为，适得善善恶恶之中道，而不化为矜持傲慢，于去矜持傲慢时，不落入懈怠。此工夫虽亦非易，然要在原则上为人之道德心灵，欲成其道德生活、道德人格者之所可能者也。唯此中一切涉及人之如何用工夫，使人得少免于上所述及之道德生活之问题，则非今之所及。

此人所遭遇之道德生活中又一严重之问题，乃在人由其所接之人物所合成之境，非一决定境，而为一问题境，或其中包涵种种互相矛盾之成分之境。对一决定境，吾人可定吾人当对之为何事，或有何行为，方为善且美之至善。如当吾人所遇之境，为一非决定之问题境，或包涵互相矛盾之成分之境时，则吾人恒难决定对之为何事，有何行为，方为至善。此中，人所遇之境，又本身为在变化发展历程中之境，则吾人对此境不能全知，于其中所包涵之问题与矛盾之成分，不能全察；则吾人不能决定对之为何事，有何行为，方为对此境最相应最当位者矣。

对此上之一问题，若纯从人之所以对所遇之境之动机上看，人可自谓其动机之无任何道德上之过失，其对境之所知，即不完全或不免有误，亦不碍人之设定一境为如此而有之行为，在道德上无过失，而为可表现人之德性，亦可助成其人之道德人格之完成者。然由上述之言以解决此中之问题，乃其他旁观者之语。在当事者，则其问题不能如此简单。因当事者之应境之行为，必求对境中之人物，实相应而当位，亦求其行为对境中之人物，实有某功利性的效果，以合于此人物之实有之目的及实际之情形。故当此境为一问题境，或包涵矛盾成分时，即必使其自身入于其问题与矛盾之成分之中，而不能只求其所以遇此境之动机之无过失。于此若人只求其动机上之无过失，即正为一道德生活上自私，其本身即为一过失矣。

在人之道德生活中，若所遇之境为一问题境，或其中有矛盾之成分时，人必先停下其道德行为与德性之表现之事，而先求如实知此问题之境，以及其中之矛盾之成分之何所在。于是，此时人之暂不有一道德行为、不有一德性之表现之事，其本身即已为人在此境中之所当为。此时唯人之暂超道德行为之行为，方为道德行为。此亦即无异谓：于此时，人之道德行为之超越或牺牲其自己之本身之存在，方为道德之实践。由此一道德之实践，而人更有一对问题境与其中之矛盾成分，求如实知之之事。此求如实知之之事，亦同于吾人于任何非道德生活境界中，对事物之求如实知时之求知识之事。在此求此知识之事中，人即同于一非道德的人格之只有一非道德的心灵者。然此非道德的心灵之自身，又正为上述之道德的心灵之所化成，而正是为成就人之对境之至善之相应行为，于一时所当有者。因而其自身之有，亦为此道德心灵之自形成其道德的人格之历程中，一时所当有，而亦为成就此道德人格之事也。

人为成就道德人格，而使其道德行为牺牲其自己之存在，使此道德心灵化成一非道德的心灵，可称为此人之道德人格之自己牺牲。然此道德人格之自己牺牲之事，尚不限于此。盖即在人对所遇之境，如实知其问题与矛盾之成分所在之后，人固抑或可有解决此问题，去除此矛盾之行为，既合于其心中之道德理想，而又能保持此人格自身之存在于此现实世界者。然人亦可于此无一行为，可解决此问题，以去除此矛盾，既合于其心中之道德理想，而又能保持其人格自身之存在于现实世界者。此即如人之处忠孝不能两全之境时，此忠孝原皆为其道德理想，而其所在之境，行孝则违忠，行忠则违孝，只容其有忠孝之行为之一。则此中人无论如何行为，皆对其道德理想有所辜负，而不能无憾于心。于此，人即或抱憾以终身，或者为欲兼成忠孝，而不惜舍生杀身。此外，人在与他人或社会所表现之罪恶之势力奋斗之时，其自己之道德理想，与此势力，即相矛盾。于此，人若不肯屈于此势力，以失其道德理想，亦恒不免为此势力之所毁。人亦唯有舍生杀身，方能不失其对其道德理想之忠诚。此种人为成其道德人格，而不惜牺牲此人格之存在于此世间之事，亦为人间历史中所常有。今为成就其道德人格，而不惜牺牲此人格之存在于世界，则此所成之道德人格，即显然不属于此现实世界之存在，而其存在即只能为一超现实世界之存在矣。

此人之为成其道德人格而不惜舍生杀身者，乃世所谓圣贤之人格，此圣贤之杀身成仁，舍生取义，乃世间最使人感动、崇拜、赞颂之事，而亦为世间最使人慨叹、惶惑而似不可解之事。而此又正为人所实常有之事。此事所展示之意义在，人可以其生命不存在，成就其道德人格之存在，以自愿接受死亡，为成其圣贤人格之道。人之愿接受死亡，乃人在生时之心灵中之事。人在生而其心灵已能接受死亡，则其人之心灵，即已超越于此死亡之上，而包涵此死亡。此能包涵死亡之心灵，在死亡之外，则无异死亡自身之死亡于此心灵之中。则此道德心灵，即无所谓死亡，亦不能有所谓死亡。然此心灵虽可无所谓死亡，而有此心灵之人格之此生命，固已死亡于世间；则能具有此心灵之生命，即只能为一超此世间之另一生命。人对此种圣贤人格死亡之后所生之感动、崇拜、赞叹之情，即皆直对此不可见于世间之心灵生命而发。然人虽对之发此类之情，而人又不能于世间再见有同一之生命心灵，表现其德性于世间之事。此即人之所以于此之慨叹、惶惑，恒不可解者也。

然吾人于此可不论人于此之惶惑不可解之一面。此惶惑不可解，乃由于人求此超世间之心灵生命，于世间之中。此乃人之先错置超世间者于世间中而来。此错置，固亦根于人情之不容己。此生于世间之人，乃以情不容己，而不能不望已超越于世间者之仍在世间，故不能免于此慨叹、惶惑，而不可解之感。然在彼已接受死亡之圣贤人格，则毕竟已完成其人格。彼完成其人格，不只赖其一生之事，为完成其人格之用，且以其生之终之死之事，为完成其人格之用。于是其全幅之生命，乃皆除为完成其人格之所资外，更无剩余渣滓之遗留。如薪焚尽，而全部化为光辉，以照耀于其所历之一切艰难困苦之境之外之上。若非有此艰难困苦之境，则其人格亦不得成。因若非有此艰难困苦之境中之种种矛盾之成分，使其生前之生命分裂而死亡，亦无其所成之人格之纯一。则此种种矛盾之成分，亦有成此人格之纯一之意义，而非只可以矛盾说之者；亦非可视为无所贡献于此纯一之人格之完成，复不能外在于此人格之形成所根之道德实践，而不能在此道德实践境之外。则人亦不能真视为人之道德实践，所不能加以解决化除之矛盾矣。