一 泛论道德实践境之意义及生活中之道德意义及德与不德之转变关系

道德实践境与上述诸境皆不同。其与观照凌虚境之不同，则在一虚与一实之别。所谓虚者，即依观照心所对意义境界，皆在现实存在事物之上一层面而说。即哲学之本一观点，以兼对现实存在事物之意义，加以观照，以形成一宇宙观、人生观者亦然。人以其观照心，对内内外外之现实存在事物之呈现之意义与理想的意义，虽可有所观照，而不必能本其所观照得之理想的意义，以求对现实存在事物，实有所改变，以使之合乎此理想，亦不必对其所观照得之理想意义，负任何道德上之责任。由此而无论此宇宙、人生之为如何，吾人皆可只本哲学中之一观点，以观照其意义之如是如是，而形成一宇宙观、人生观而止。于此中，人自亦可对此所知之宇宙人生意义之如是如是，形成逻辑性命题，更推演其涵义，见其中皆有真理。更可观此观照中之宇宙人生之意义，其互相照映，所成之美的境界，而表现之于文学艺术等。即此宇宙人生全是罪恶，此罪恶之相照映，以成罪恶之境界，亦非必无其美。西方波德来尔所谓罪恶之花是也。即此人所知之宇宙人生世界，皆全是矛盾冲突与虚妄不实，而今能分别观照之而更理解之，此理解之进行，仍有其逻辑秩序，而形成逻辑性之命题，更推演其涵义，其中亦仍有真理在也。由此而无论此现实存在之世界如何变化，人同可以一观照心遇之，而皆有所观照，以有其所知，并加以表现，其中皆有美与真之存在。于是此观照心，即可永有真与美可寄，亦永能不为此现实存在世界所伤害。而此心之存在，大可随此现实存在世界之无尽的变化，而恒与之俱往俱运，而可不遇任何阻碍，以虚临其上，盘旋其中，而为一随处安然自得之一心灵。此心灵之能如此虚临于现实存在世界之上，而盘旋其中，如鸿飞冥冥，处处留指爪而不着，以安然自得，亦未尝非一至美之心灵。然果世界全是罪恶、矛盾、冲突、虚妄不实，而人仍只有此一随处观照，而安然不动之心灵，则此同时为一最不仁之一魔性的心灵。此魔性之心灵，其层位固甚高，非一般利害毁誉所能动，以其对一切世所加施之利害毁誉，亦皆可以其观照心观之，而视若无物故。能破此魔性的心灵者，唯是依于仁之一道德实践的心灵。此道德实践之心灵，异于此观照的心灵者，在其对现实存在事物，兼有“知其为存在”之实感，而更以其所由观照而得之理想意义，与此实感所得相遭遇，遂形成一求继续实现此理想意义，于现实存在事物之具体的道德理想。此理想为人所自觉，即为一道德目的。此理想之意义为一普遍者，即为合理性者。人之实现此合理性的理想目的之行为，即为道德之实践行为。由此行为以实现此理想，即对此理想之实现，在道德上有所负责，亦对此现实存在之世界，其前之为如何，与其后之成为如何，有所负责。人能生活于此在道德上对之有所负责之世界中，即生活于一道德实践境。

此道德实践境中之世界，可为一无所不包、无所不涵之世界。亦为一可涵摄其余一切生活境界之高一层位生活境界。其故在其余一切生活境界之本身虽非道德实践境，然亦皆初恒有一人所不自觉的道德实践之事，支持其存在，亦赖人之自觉的道德实践，以便其长久存在，而更扩大提升，至更高之境界者。故人之其余之生活境界，亦皆可自觉或不自觉的具有道德的意义，人亦皆可涵摄此意义于其道德生活之境界中。

所谓一切生活境界，皆赖人之不自觉的道德实践之事，而长久存在，即任何生活境界之自然的相续，皆必赖人之不自觉的肯定其当相续，至少不谓其不当相续。此不自觉的肯定其当相续，或不谓其不当相续，即应有一人所不自觉之道德的理由。此不自觉的肯定其当相续，或不谓其不当相续，而求其相续，即依于一不自觉的当然之判断，而有之一努力。此求其相续之努力，即为一不自觉的道德实践。人之求一生活境界之相续，乃以此生活境界尚未有之“未来的相续”，为一不自觉的理想所在。此努力，即实现此理想之事，而在此已有生活境界之上一层位进行者。此不自觉的肯定一生活境界之当相续，或不谓其不当相续，而努力求一生活境界之继续之事，人在任何生活境界中，固皆多少有之。而此努力，即一不自觉的道德实践，而有道德意义者也。

上文说人之任何求保持一生活境界之努力，皆有一道德的意义，亦与常识之见不相悖。即如人在求其个体之我之继续生存之努力中，无论此个体之我之生存之目标如何低微，皆恒有一对其现实有或可能有之困难与艰危之抗拒奋斗。此中人即有一具生存之勇气之德；此努力之相续中，即有一勤之德。在此努力中，人必有所为，亦多少有所不为，即有一节制之德。在此努力中，人亦必对妨碍其未来之生存者，多少加以预见，而有所预谋或预防以谨慎从事，即有谨慎之德。人凡遇生存之困难艰危，而承受之之时，即又有忍耐坚忍之德。人若不多少具此诸德，则即此最低微之生存之目标，亦不能达。世间之人，固未有绝对无此诸德，而能有其个体之生存者也。至于人欲维持延续其自然生命于后代，以保存其自然生命之种族，更须多少有为其后代牺牲受苦之德。人欲使其生活有一定之习惯之养成，则恒多少须有自规定其生活，使成一类型之自制之德。而人欲成为从事某职业之人，又须有自忠于其职业之德。人欲自觉使其手段行为足达某目的，亦须有自觉的选择手段行为之智之德，信其目的之必可达而能达之“信”之德。人欲使其感觉生活继续进行者，必自求于视思明、于听思聪。此思明、思聪，亦是德。人之自求观照心灵之清明，足以成其观照之事，以知美、知真理，此心灵之清明亦是德。是即可见此一切之人之生活，皆自然恒具有若干德行，足以成其生活之相续者，存乎其中。此若干之德行，固亦不必为人所自觉的修养而成，而可唯是人所不自觉的自然具有之性德之表现也。

然人之任何生活中，虽皆可自然具德，但人亦可失此自然具得之德，而有其不德。人有德，以努力成就其某种生活，然后此生活得继续保存；而此生活中之世界，亦得继续存在于此生活中。人不德，则此生活不继续存在，此生活中之世界亦不继续存在。于是此人之德与不德，即为或使一生活存在、一世界存在，或使之不得存在者。人之德与不德，即对此生活与世界之存在与否，有一必然之关系，亦对之负有一道德上之责任。

人之德有种种，不德亦有种种，以互为相对。其第一种为内在于一人之某生活中之德与不德，如在人求其个人生存于世界时，有生存之勇气为德，懦怯为不德；谨慎为德，疏忽为不德；勤为德，惰为不德等。其第二种为由一人之各种生活之相关而见得之德与不德。如一人之生活能不妨碍，或兼成就其另一生活者为德，反之为不德。故人之纵耳目之感觉欲望，而伤生，而失其心灵之清明的观照之能，为纵欲之不德；反之为德。第三种为一人之生活与他人生活相关而见之德与不德。如只利己而损人，只求延其自然生命于其子孙，而害及他人之子孙，只求得其个人之目的，不惜以他人为手段作牺牲等等。此即一般所谓人在社会生活、人与人间之生活中不德。反之，则为能兼成就他人生活，或不害他人之生活之德等。然此后者，亦可存于人之其他生活境界中。如人之只求其个人之生存于万物散殊境者，亦可不以其个人之生存，害及其他个人之生存，而可与其他个人相依以共存。又如人之自求延续其自然生命，及求其个人功利目的之达到，或求其在自然社会中相互之感觉生活之成就，对意义界之观照生活之成就者，皆可不害及他人，而亦恒可以兼成人与己之同类之生活为事。则吾人前所论各生活境界中，其相应之人生态度，固亦皆有其可助成人与己之同居一生活境界者在。则此各人生态度，固亦皆可为应合于此兼成人己之道德目标者。此即已足证此兼成人己之德，可于人之一切生活中无不在矣。

然吾人今之论道德实践境，则尚非只自人任何生活中，皆可自然有德存乎其中而论。人之生活之自然有德存乎其中，而非志在使此所具之德，为人生活之主宰，使其生活皆化为道德生活，或无往而不具道德意义者，尚不足即说为一有真正之道德生活，而真实存在于道德实践境之人。此真能存在于道德实践境之人，亦非只是一其生活中不自觉而自然具德者，而是一其生活即一自觉为求具德而成德之生活者。然人之能如此者，则不多觏。人之真实存在于道德实践境，而实见此一道德世界之真相，亦非易事。

此存于道德实践境之人，其所以能自觉求具德而成德，由其同时自觉其生活中之有不德之成分之存在。因无此不德为对照，则不能自觉求具德性以成德故。由此而人之不承认其生活中有不德之成分，与成不德之生活之可能，而更求去此不德之成分与不德之可能者，则不能有真实之道德生活与道德实践境。在吾人前所述诸境中，人虽皆可自然具德，使生活自然合于道德之目标，然人亦未尝不可失此德，而其生活更不合于道德之目标，以有不德之生活。凡人在此生活境界，未尝反省其中有不德之成分，或成不道德生活之可能，而求去此成分、去此可能者，则其生活，虽不必为不道德之生活，然亦必非有真实之道德生活者。因其生活之具德而有德，而亦可失可无。故其有非必有，而为一可无之有，即非真实有。凡非真实有，而为可无之有，实际上亦常是由有而无也。

如人在上述诸境中，人之只求其个人之生存于万物散殊、依类成化，以至观照凌虚诸境者，固皆未必为损人利己之不道德之行，亦恒可自谓其生活态度乃人人可遵行，而未尝不可自然的望他人或助他人之遵行之，以使此诸一一人生态度，成普遍为人所奉行之人生态度。故皆可倡之于世，以成一人生哲学。此中，人之持此诸人生态度，倡此诸人生哲学者，则兼是自觉的求人己之共生活于一生活境界；更为依于一道德理性而有，亦见其有兼成人己之德者。然人于此，若未尝反省及其持此人生态度之生活中可有不德之成分在，或其兼成人己之德，有丧失而使其生活沦于不道德之生活之可能，而求去除此中之不德之成分，与其生活之沦于不道德生活之可能；则彼仍未尝有真实之道德生活。而持诸上述人生态度，而倡此诸人生哲学于世者，其生活之常涵有不德之成分，其生活之有失德而沦于不道德生活之可能，固人一深加反省而可知者也。

持此诸人生态度，所以有使其生活沦于不道德生活之可能，即在其生活之继续进行之自身。此生活之继续进行之自身，即原有违其初所依之道德理性，而使之自失其原有之德之一可能。如人初固可自谓其求自己之生活于万物散殊、依类成化诸境时，乃愿与人己并存于其境中。然人只顺其求个人自己生存之目标以生存，则可不顾他人之生存，进而为求自己之生存而不惜损害无数他人之生存。人之在观照境中生活者，亦可为维持其生活中之观照境，如文学艺术哲学生活中之观照境，而不顾人之亦有其观照境，或对他人观照之境，径加以藐视，如文人之相轻，人只以他人为所观照之一对象，而不愿自己为人所观照之一对象，而争为一至高之观照主体，则可发展出吾人前文所谓具神魔性之观照心，而于一切无情等。此亦世之诗人哲学家，固皆可有之，而皆不道德者也。然顺人之只求其自己生存之目标，或只求其观照生活之继续之目标，以生活者，则其生活之进行，即有发展出此种种不德之可能。凡人之未尝求根绝此可能，则实际上皆不特不能免于诸可能，而亦恒由其习惯于只求其原有之生活境界之继续，以使其生活之进行，日益封闭于其生活境界，而排斥其他生活境界；同时使其为达其原有之生活继续之目标，而不顾其自己与他人之其他任何生活之目标；遂使其生活中之不德之成分，日益胶固于其生活中，而不可拔。凡人之未尝自觉求有一真实之道德生活者，其生活所原具之自然之德，莫不可随其生活之限制封闭于某生活境界中，而不断减少；其不德之成分，则以胶固不拔，而逐渐增盛，而使其生活可逐渐沦于一至不道德之生活，此乃有义理之必然，而非任何人所能逃者也。

由人之只求一生活境界继续者，即可使人限制封闭于其中，而排斥其他生活境界，不顾其自己与他人之其他之生活目标，使人成不德；故一切初为成就一生活境界之继续之道德本身，亦可转为助成其后之不德之具，而其德本身，亦转成为不德。如人之有生存之勇气，勤与谨慎，求耳目之聪明、观照心之清明等，皆为使人得继续生存于世间，以有其种种生活之德者。然在人只封闭限制于其生活境界中，置自己与他人其他生活目标于不顾，不惜损人，以利其一己之生活之得继续时；则此生存之勇气，变为勇于自为自利之勇；其勤，变为孳孳为利之勤；谨慎变为善于处处猜防之心；其求耳目聪明，变为善于以耳目窥伺之精明；其心之清明之光辉，变为冷漠阴凉之寒光；而一切人原有之德性，皆不能维持其自身之存在而丧失，以转为其后之不德所由构成之成分，而使其生活更沦于不德者矣。由此观之，人无上述真实之道德生活者，不只其生活中之所具之德之成分不能保存，且此诸成分，可转为助成人之不德之具，如所谓助纣为虐，而化为增强人之不德之具，亦加重人之向不德之堕落者。此亦皆有义理上必然，而非人所能逃者也。

然人若果有真实之道德生活，则不特可防止其生活之自求继续所造成之限制封闭，而打开之，破除之，亦可再救出其成就此等生活所原具自然之德，使之不复为助成不德之工具与成分，而还原其为德之本来面目。此真实之道德生活之成就，则系于人之能既自觉其生活中原所具之德与不德之成分，与其原具之德之如何可化为助成后之不德之具；而更自求去其生活中之不德之成分，而救出其所具之德之化为助成不德之具者。由此而人之真实的道德生活，即为一面自觉的求成就其道德生活，一面自觉去不德之双管齐下之生活，即所谓一面迁善，一面改过之道德生活也。

由真实之道德生活为一迁善改过之生活，则见人之道德生活境界，不同于其他任何生活境界中，不自觉其有善可迁、有过可改，而无生活中之德与不德之对照之自觉者。此即使道德生活不同于吾人前所述之任何其他形态之生活，并使其生活中所见之世界，不同于任何此其他生活中之世界，方使人有真正之道德实践境之可言也。

二 道德生活之成就中之障碍

在人自觉其有善可迁、有过可改之时，人首须真实承认其自谓无善可迁、无过可改之生活，皆可实有过存乎其中，亦皆有可成为不德之生活之一可能。此不德，即存于此生活之求继续之自身之中。然人知其中实有不德之时，人即必转化或改变此生活之自身，使其不依照已有之原样之生活，继续下去。由人之任何生活中，皆可有不德，存乎其中，则人之任何生活，皆可于其不德之成分被发现时，即对之求加以转化改变，以使其原样之生活停止其存在，使之由存在而不存在，亦使此生活中世界由存在而不存在。此之谓道德生活中道德心灵之悔悟。在道德心灵之悔悟之下，人已有一切生活，皆可不值再生活，亦可为不当再有者。其中之世界，亦不值生活之世界，而不当再有者。由人之任何生活中，皆可有不德之成分，而人之任何生活与其中之世界，对此悔悟的心灵言，即皆可为不当存在者。由此而对一能善自悔悟之心灵言，其一切生活与其中之世界，之当存在与否，及存在与否，皆悬于此心灵之决定。若此心灵说其当存在，便当存在，而可由此心灵之努力以求其存在，使其得继续存在。若此心灵，说其不当存在，则此心灵，便可求使之由存在而不存在。此时，若此原来之生活与世界，仍要继续存在，则此道德心灵，便必须与之奋斗，而有此心灵对之之战争。因此心灵之可自觉此原来之生活与世界，欲继续存在之“欲”，在此心灵之自觉之中；此战争即在其自觉之中，此战场亦即在自觉之中。此无异以道德心灵自身为战场。当此道德心灵，与此人之原来之生活及其世界，欲继续存在之“欲”战争，而化其自身为战场之时，此战场中敌对之双方，即使此战场分裂为二，而道德心灵自身，亦如分裂为二。此中，敌对双方之互有胜败，即使此心灵自身亦充满伤痕。在此战争之中，此道德心灵如一战而大败，则人亦可只任其原来生活之欲继续存在之欲作主，而人之生活即再沦入其原来之生活之境。此道德心灵，即归于隐退。然其隐退之后，仍可再出而再战。至于当其胜利之时，即可停止其原来之生活，而转化之，改变之，以成一新生活，使原来生活与其中之世界，不复存在。此道德心灵即成为其生活世界之主，而可自弥补其自身之伤痕，回复其自身之统一。至于当其隐退之时，其生活之依照原样进行，并不能使此道德心灵不再出，其出，至少有战胜之可能。由此而对此隐退的道德心灵言，此生活之原样进行而继续存在，亦是一可不存在者。吾人即可说：对人之道德心灵言，人之任何生活与其中之世界，皆不能必然保有其存在，其存在皆是一可存在、可不存在者。其存在之意义，皆是不决定者、动摇者、摆动者、不安稳于自身者，非必然之存在者，而只是一偶然存在者。必须待此道德心灵肯定认可其为当存在，并自觉地求其存在，使其不存在为不当有，而求除其不存在之可能；然后其存在乃为必然之存在，非一偶然之存在，其存在乃为一决定而不可动摇，亦不摆动，而得安稳于其自身者；而此生活与其中之世界，方得为真实存在。此真实存在，则由真实之道德生活、道德心灵所赋予，亦依此道德生活、道德心灵之存在，而后有之存在。若此真实的道德生活、道德心灵，不肯定认可其存在，则其存在纵至千万年，仍是对此心灵，为一可不存在之偶然存在，其存在之中，亦仍因具此可不存在之意义，而为半存在、半不存在之非真实存在。故当此人之道德心灵隐退，而未对其生活作主之时，人亦永不能有真实之生活，与其中之世界之存在。人之一切生活，无论个人自求生存于世界之生活，依类成化之生活……以至人在一观照境中之生活，如一切文学艺术之生活、观照数与形量之数学、几何学之思维、逻辑哲学的思维中之生活；若未通过此道德心灵之自觉的认可为当有，而求其有；皆只是对此心灵，为天地间偶然有的生活，偶然的存在，其中最高之灵气之表现于一切美与真理之观照者，皆仍只是一浮游无根，而飘飘荡荡于天地间之灵气，皆为可忽来而亦可忽去之非真实之存在，而此一切生活中之世界，亦只是一浮游无根，如梦如幻之世界而已。

今欲问：何种生活为人之道德心灵可自觉的所视为当有，何种生活为道德心灵所自觉的视为不当有?则道德心灵，对人在上述诸境中任何生活之本身，如一一分别而观之，皆未尝必以为不当有。则一切生活皆可为此心灵所肯定为当有，而任之继续的有。然人之各种生活，在相互发生关系之时，恒由此中一种生活只欲求其自身之继续，而人之心灵即封闭限制，于此生活之中，遂排斥我与他人之他种之生活。而此人之各种生活之彼此互相排斥之事，即恒为不当有者。依于人之各种生活所由成之生命活动，原有不同其方向之性质，而其交会于一特定的所遇之境时，其相排斥之事，常为不可免。然此各种生命活动，原可与其心灵所遇之境所属之类，相应或不相应，此境又有其内容之大小或层位之高低之不同，而此各种生命活动之进行，其相依而起，亦当有其先后次第。由此而人即可依此等等，以决定其生命活动之次第生起，是否皆与此特定之境之次第呈于前者相应，以成其生命与境感通，而更导致更大更高之生命境界，即以知某生命活动之有无价值、为当有与不当有等。由此而人即可自定种种道德上之原则，而以与之相合之生命活动与生活为当有，不合之者为不当有。于是当此不同生命活动，皆欲出现于一境，而相排斥之时，人即可依诸原则，加以裁决。人在道德生活所建立原则之为如何，乃依于人对各种价值之如何发见而定。此发见乃人各不同者。然人是否能充量运用其自然具有之理性，以建立原则，而忠于此原则，而本之以自作裁决，更自遵从此裁决，则为人之一切有德与不德之共同关键之所在。

此人之“知其生命活动与境之是否相应，与一境之内容之大小高低，其活动之相依而生之次序，而更本自然理性，以定对何种境、何种活动为有价值而当有”，原为人人所能，初亦有其极浅近平实之义，而可卑之无甚高论者。人若对一境而起一不相应之行，如丧不思哀、祭不思敬，以至见色而思其无色，闻声而谓无声，即不能成此境，亦不能成此生活，而为不当有者。一境中之内容丰富者，其价值大于其贫乏者，可依境中之事物之类之多少而定。故能成就一有丰富内容之境之生活，较只成就一内容贫乏之境之生活其价值为大，亦人所共知。又一境之能涵摄其他境者，则其层位为高，其只被涵摄者，则其层位较低，亦人所共能辨。人在生活上必先有其近事之成，乃能成其远事，亦人所共知。故人之情，必先亲而后疏，人之行，必先见于日用寻常衣食住行之事，然后能德泽万世。悖此序而先疏后亲，希高慕远者，反为不德而无价值之妄行幻想，亦人所共知。由此而人之凭其理性，以定立其道德生活之原则，亦人人所能。若专就人生活境界之高低，而一般地言之，则吾人前所论，人之只求其个人之生存于万物散殊之世界者，自不如兼求其子孙与同其种族之同类之人，皆得存在者之高。人之只求有某类之生活习惯之维持、生活目的之达到，而不知以适当手段为用者，自不如知以适当之手段为用者之高。人之只知其自身之有生活之目的，而知求一适当手段以达之者，又不如其耳聪目明，能随所感觉之境，而灵活运用手段，或变更其手段，以达其目的者之高。又人之只自知其生活之有目的，生命之能感觉知苦乐者，自不如兼能知其他人生活之亦有其目的，他人之生命亦能感觉知苦乐，而能推己及人，对他人所怀之目的，他人之感觉与所知苦乐，亦能有相应之同情共感者，其生活境界之更高。至于人之能观照普遍的真理与美之境界，而超出一般现实生活目的之达到，亦能兼求他人之能共观照此真美之境界者，其生活境界自又更高。此皆可不致有大多之问题。故人依其自然之理性，皆不难对人之何种生活为更有价值，次有价值，为最当有，次当有，以自定种种之原则，而对其生活中之活动行为，知所取舍，而自加裁决。此即所谓人之自然的良心之判断也。

然人之真实道德生活之成就之困难，则在人之不能自遵从此人所自定之原则，与良心之判断。其所以不能之原，则正在吾人前所说：人之心灵之封闭限制于其自己一种生活中，只求其原有之生活之继续存在，而不更求于其生活境界，加以开拓而扩大之，超升而提高之，亦可不求其生活与所生活之境，如实相与感通，而彼此相应，或自乱其当有之活动之先后之序。则人即虽自定其道德生活之原则，有其良心之判断，而难自遵从；乃使其良心或道德心灵，战而不胜，以自归于隐退。此则更待人之本自觉的理性，以深察其所以如此之故，谋所以救治之道。此则即在世之哲人亦多于此未能深察，而我之前文之意，亦尚有未尽者也。

此中，人之所以可不遵从其在道德生活上自定之原则与良心之判断，不求其生活境界之开拓、扩大、超升、提高，不求与所生活之境感通相应，而自乱其当有之生活之先后之序等，此不仅由于前文所说人之生活有一自然继续其自身之存在之欲。此尚是人与其他动物或生物，以至无生物之求自维持其自身之存在状态，尚无大不同者。此要在由于人之心灵之自我封闭限制于其原有之生活境界中后，更可造成一虚妄之幻影，使之自忘此境界之为有限，而视若无限，自忘其自我之封闭限制，而误以为其原有之生活境界，即可寄托其心灵之无限之故。此心灵之所以致此，则又正由吾人在前所论之诸境中，此心灵所有之个体自我之意识，类之观念，因果目的手段之观念，感觉世界中之时空观念，观照境界中之文字、数量、逻辑与哲学上之观念等，在一情形下，共加以助成之故。

此种人之自我意识等，可共助成人心灵之自我限制，自我封闭，自造成种种封闭颠倒，其意亦不难解。如人之自我意识，即可为一开拓超升之自我意识，亦可为一自限而封闭之自我意识者。人之自我意识，可为一面对其他自我，而求与之感通者。此自我即为可向上超升开拓者。但此一自我意识，亦可为一只“自觉此我非其他一切我”之自我意识。此人之自觉其我非一切我，初乃由人之心灵回顾自觉其自我所已有之一切，而更对之有一把捉执持，而并此回顾自觉之心灵之光辉，亦沉入于其所把捉执持者之中；以更与人之自然的不自觉的顺其个体自我之下意识中之本能习惯，而自求其生活之继续存在之欲望相结，而二者俱流，所合成之一自我意识。此人之个体自我之下意识中之本能习惯等，乃人与动物等所同具。此相当于佛家所谓俱生我执。由人之自觉回顾其自我之所有，而对之有一把捉执持，则相当于佛家之分别我执。此分别我执，由人之有其能自觉反观回顾之心灵之光辉始，而终于此光辉之沉入其所把执者之中，而更与人之俱生我执合流。此二者互相辗转增盛，而人之我执，即强于其他一切生物之我执。此中，由人之心灵之能自觉回顾反观，而有之“此我之异于一切非我”之意识，即亦为助成人之自我封闭者矣。

此人之有此分别我执，不只分别我与非我，亦为将一切属我之类之事物与属非我之类之事物，加以分别者。人对一切属我之类之事物，亦似觉其中有一属我之色彩或情调，而对之有一特殊之亲密感，而难于言表者。此中，人觉有属我之类之事物，而对此类之事物，加以把执。此把执，即兼由人之类之意识或类之观念所助成。若人无此类之意识，或类的观念，则其对属我之类之事物之把执，即不致与非属我之类之事物，如此斩截分明。又由人之有目的、手段、因果之观念，更可知不同类之事物，皆可同用以达我之某目的之手段，而人即可于把持其自我之目的时，更把持此可为手段之一切事物。然人于为手段之事物，皆是用之而更即可废之，而视为非真实存在者。人在只有其自我之目的存在于心之时，即可于一切其他事物，皆视为达其目的之直接间接之手段，用之而即可废之，而皆视之为非真实之存在者，在此情形下，则人之依其所把执之目的，所成之生活境界，其层位虽自知甚低，然当其视一切层位高之生活境界中事，皆可只为达此目的之手段之时；此层位高之事，即在其为手段，而非真实存在之意义下，不见其为高；而人即可安于对原有之目的之把执所成之生活境界，不觉有高于此者。因此外之一切事物，虽原属于更高之生活境界；然在其被视为手段而非真实存在之意义下，固已低于此“为目的而被视为唯一真实存在”者矣。

至于人由感觉活动，而知有感觉世界，由其自觉反观，而知有时空之观念后；则人又可由其感觉活动之进行中，见有无定限之事物，在时空中出现。人之任何感觉活动之进行，无论自外而观时，其进行之范围如何狭小；自其范围之内而观，皆可为无穷复杂，而存于一包涵无穷部分之时空中者。由此而人之生活之封闭于此范围者，即亦可有无穷之世界，供其无限的心灵活动之往来回旋于其中，而得其所寄。故人之饕餮之徒，即在一味觉之世界，亦可过一生，以味之类，固无穷。人之在时间中之回想其所味，盼望有所味，或在一一空间中遍求得其所味，即可形成一与味相关之无限的宇宙或时空，以供其“能思一无限之时空之心灵”之往来回旋于其中也。此中，人若不知在时间中回想盼望其所味，于空间中遍求得其所味，则人亦不至成此饕餮之徒。故此中之人之时空观念，即助成此人之自限于此味觉之世界，使人成一只以饮食为其所执持之目的之饕餮之徒者也。

此外，人之文字、数量、逻辑、哲学之观念，同为可助成人之自我封闭者。人所以能用一文字特指事物，吾人前曾说其乃由吾人同时以此排斥其余之事物而不指之故。故人透过一事物之名字之提起，以思一事物，即能更凸显此事物于其余事物之外。此中，若吾人对事物原有执持，则此名字之凸显事物之功能，即亦为增强此执持之用者。故淫声浪语，可使人更淫。而人有名字，即人可在互说互念其名字时，互相透视其人之存在。人之好名之心，乃好人之以美名施于我，即好“人之由说我或念我之名字中，透视我之存在”。此人之由说我或念我名字中，透视我之存在，即将我凸显于一般他人之上。吾人之好名，即恒是好他人之由我之名字，以凸显此我，我即由知他人之如此将我凸显，而亦更将我凸显于我之自觉之前，以成一非一般他人之我。故此好名心，亦即成增强我之自我意识与我执者。人若自始无名字，则人虽可乐当面他人之称誉，尚不至发展为贪美名于天下之心也。

此外，人之对其任何生活境界，加以文字符号表示，皆可助成人之凸显此境界，而对只执持此境界之人，亦皆可助成其执持与自我封闭。思之可知。再则，人之计数量之意识，可对任何事物，重复数之以成无穷，而亦若使之成无穷的重要。如人之念念在其已有之钱财者，其每一念，皆无异对其钱财重复一次，而其少数之钱财，亦可使其觉无穷重要，终身沾恋。人之逻辑性思维，在人对事物有所执持之时，则可使人既执持“此”，即以之非彼，而愈见所执持者之“此”之非彼，亦更深陷于其所执之“此”之中。又人之所执，若连于人之哲学的思维，亦可使人以所执之宇宙人生之一偏，为宇宙人生之全，而使其除知其所执者外，更不知其他。此中，人若无逻辑上之“此则非彼”之想、与哲学思想中求全之观念，亦不致如此深陷于对“此”之执，与以“偏”概全，而使此偏，因被视为全之故，而更增其执也。

以上所说，皆见人之自我、类、数、量等观念，其自身虽有可无限应用之普遍的意义，然当人将此等观念，用以助成人之对其生活中事物之把捉执持之时，则此等观念之可无限应用之普遍的意义，即定限于其所把捉执持之有限事物中，此即足使人于此有限事物中，见一“无限”之宛在于其中，以为人之原能有之无限的心灵活动之所寄托、沾恋、陷溺，而沉入其中，以为其活动之所对之境。人即可自封闭于此事物所成之境中，而更不自见其封闭，自限制于此境，而不自知其限制。此种人之可自封闭，自限制，而不知其封闭限制，恒使人对各种生活之事之大小高低不辨，而以低为高，以小为大，而于当前之生活境界中，不能有真实相应之感通。此对知其为封闭限制者言，恒可于此见人之生命心灵之活动，有其极可笑、可怜或可厌、可恶之丑恶之方面。此人之诸可笑、可怜、可厌、可恶之丑恶之一面，亦非其他动物等之所有。人于生活之事，以低为高，以小为大，即所谓夸大颠倒。对境无真实相应之感通，则所谓麻木；以感通前日之彼境之道，对今日之此境，此即所谓错乱先后之序。此皆恒为可笑可厌或丑而不美之行者。人既于其生活之事中，以低为高，以小为大，自甘于此，而碍及彼生活于较大较高之境界之人，则为人之罪恶。若进而以其生活之事之高者大者，为成其小者低者之手段工具，或乐见彼有更大更高之生活境界之人之失败死亡，以使其生活之事之小者对更小者成为大，使其低者对更低者成为高，所谓“加少而为多，临深而为高”，以幸灾乐祸，则为最可恶之人之大罪恶所由生。至于人之不能自成其生活之升高扩大，而姑念彼生活于低小之境界之人，或与不如己者为友，以自觉其未尝不大不高，聊以自慰其不能有自升于高明广大之行，而自欺其亦欲自居于高大之心。此则人之可笑、可怜、亦可厌，而尚未至于幸灾乐祸之罪恶之心者也。

三 旧习之生活境界之超拔与德行之次第形成

此上所述人之可自陷于丑恶之境者，人恒不能自知，唯在其境外者知之。由此而人之原能依理性自定普遍原则以生活，而有其良心之光明与良心之决断者，乃不能自运用此原则以成其决断，而恒不能真求其生活之扩大超升，乃自恃自是，不免于自夸自大、错乱颠倒之行，而不能出于此丑恶之境之外。然人诚欲次第免于此丑恶之成分，以求其生活境界之超升扩大，固仍可由其良心之不断表现其裁决之力量，与其已往之生活欲继续其自己之欲望，相斗争，而成其扩大超升，以对境有相应而依一定之先后之序之感通。但吾今更将由前所提及之良心之可有隐退之事实，及此上所论者，以言此中人之自我奋斗，若不与一客观的实在世界与人格世界之肯定相俱，则皆无必然之效。此则由于人之只欲由其自力以翻至另一生活境界者，必先肯定此另一生活境界之实有。而此肯定，乃不能只由想像与推理之理性而成就者。人无论如何想像此另一境界，由推理而知有此境界，此想像与推理之力量，皆不能必然战胜人之自我限制，而自我封闭于其旧习之生活境界中之一趋向。此乃由于人所旧习之生活境界，亦可容此人之无限的想像与推理能力之驰骋于其中，而封闭于其中，以使之由有限而宛若化为一无限之境界。如上之所说。故人之由想像推理之能力之升起，以向往一更大更高之境界者，此能力，皆可再为此人之顺旧习而行之趋向，所推迫而下，更为此旧习所假借，而用作化此旧习之生活境界为无限之用。当此想像推理之能力，如此被假借，以用于其初之目标之外之时，则此能力亦将自竭。人即不必能以此能力，作人之达更高更大之境界之用。故人欲实翻至另一生活境界，而真对此另一生活境界之实有，加以肯定，即不能只由人之想像推理而成就。此必待于人之实感觉一客观实在世界之存在，与其中之事物之实有一力量，足以改变吾人原生活所在之境界，使吾人对其原生活之境界之执取，失其所依；然后人乃于凭其想像理性所及之另一生活境界，更能求加以实现，以使其生活实扩大超升至此另一境界。

此中人之实感觉一客观实在世界之存在，与其中之事物之实有一力量，乃对客观实在事物之力量之直感。此力量，初不在吾人对客观事物之感觉的印象观念自身上表现。因此印象观念，可由反省而知其属我之主观的心，故由此印象观念，以推证其外必有客观事物为因，乃一死路。由此所推证出者，只对推证之心而有，即可非客观事物故。此中感觉之活动所直感之客观事物之力量，初乃由其有一消极的“使吾人用原有之印象观念以作判断，则此判断即不能成就，而此印象观念，亦不能为吾人所更加以执持处”显示。此吾人之判断之不能成就，与所用以形成判断之印象观念，不能被执持，即吾人之判断与此印象观念，自己退却，而收回缩退于吾人之心底。吾人于此即感一心外之力量，伸进入吾人之心内，而于前者之缩退而不存在于心前之时，同时直感此后者之伸进而存在。于是人可更于作一否定判断，以谓前者不存在之时，同时作一肯定判断，以谓后者为一客观存在之力，同时视与此力之感俱起之感觉的印象观念之内容，为此力之表现，而亦肯定其为一客观存在者之性相；而后人于此，乃有一具力与性相之客观事物之肯定。此中，人若不先用一印象观念以判断，并望此判断之为真，而更实感一失望；人即不能实感一客观之力与性相之为存在，而更肯定之为客观事物之力与性相。然人既对其原来之生活境界有一执持，而对其中之印象观念有一执持，以有其“判断”与“望”，而更感失望时；即必有对客观之力与性相之存在之感，与其后之肯定判断。此中人初所有之“执持”、“判断”与“望”，乃向一方向进行，而客观事物之表现其力与性相，则来自另一方向，如拦腰截断此前者之向一方向进行，此即足使吾人心灵转移一方向，以向于客观事物之力与性相，而加以执持，以更肯定之为一外于此心灵原始活动与方向之外之另一实在矣。（客观事物之实在，尚有为他心灵所共知义。后文再论及。）

此种人之觉客观事物不如吾人之所判断与所望，有各种不同之程度，其大者，即如吾人所感觉之事物，处处皆与吾人之所望者相拂逆而相违。愈相违，则愈可使吾人自旧习中之生活境界超拔而出。人之遇此与所望拂逆相违之事，自为人之苦事，亦为人所不能免，一切生命存在所不能免者。然此正为人与一切生命存在，得自其原来之生活境界中超拔，而更有扩大超升之生活境界存在境界所必由之路。在此点上，人即可发现苦痛之积极的价值意义，与一切忧患困厄之积极的价值意义，而对人生之一切苦痛，以及世界任何存在之一切苦痛之所以必有，得一价值意义上之说明。此后文在论我法二空境处，当更及此受苦对一生命存在之来世之意义。

但在此处，人之受苦，与其他存在之受苦之情形，又有不同。在其他存在之受苦，乃以其存在自身承担环境中其他存在之所加之挫折，而其存在即直接承担此挫折之苦痛，而无所躲闪。故其存在之境界，即反可直接由此受苦而变化，而超升。然在人之受苦，则人可有所躲闪。此由人之能自觉而有种种心灵之活动，以逃避其所受之苦痛挫折，如由幻想、回忆，或依理性以构造一思想中之境界，以逃避由感觉所生之苦痛。人又可由其心灵之活动，以知苦痛挫折之来自环境，而用种种手段以改变环境中之事物，而得保有安住于其原来之生活境界中等。由此而人由感觉挫折而受苦，亦不必即能使人后来之生活，超升至其原来之生活境界之上。而人之依其自觉的心灵，以由幻想回忆等，构造一思想中之境界时，人复可觉任何感觉界之事物，皆不能成其心灵之限制，而其心灵遂由觉其不受此限制，而自高自大。同时亦由此心灵之可于任何有限之生活境界中，见一无限，足为其无限心灵之所寄托之所，以使此心灵自限制封闭于其中，如前所论。由是而此心灵即唯有直接遭遇另一同具此无限性之心灵，乃能得遇其真正之限制，而使其自己之心灵之扩大超升，成为真实可能。

此另一无限性之心灵，初即他人之心灵。此他人之心灵非我之所能尽知，亦非我所能用手段全加以控制者。于此，人即真感其自我之心灵之为非我之心灵所限制，而人能面对此非我心灵，而接受其限制，而更求以我之无限性的心灵，与人之具无限性的心灵相贯通，人即可真得一必然的超升扩大其心灵与生活境界之道路矣。

人之知此非我之他人之我之心灵之为无限，乃在其发现他人有其独立意志，非我之意志所能加以限制之时。当我发现他人之有其独立之意志，非我之所能加以限制之时，即见其不受我之意志之限制，超越此限制，而为无限。人当初见他人之独立意志，不受我之意志之限制之时，人初亦可有征服他人之意志，使之屈服于我之意志之下之欲。是为人之权力欲。人皆有权力欲，而人间有权力之争。此权力之争之形态，可极其复杂。人在此权力之争中之或胜或败，而生之苦恼，可称为此意志之苦难。此苦难，乃与人一般感觉世界中所触之事物，不合所望而生之苦难，大不同其类；其严重之程度，或更超过之者。然人之意志即恒在此苦难中受训练，而或被驯化，以至放弃其权力欲，而有对他人心灵之客观存在之真实肯定（此义在第五节更详），而求与他人之意志及与其意志相连之情感、思想等，求感通。而其所经之意志之苦难，即亦为使其自原来之意志及生活境界中超拔，以扩大升高矣。

在此人与他人心灵之意志情感等求感通之情形下，人恒发现他人与我之类同之行为之表现，而无意加以征服。此时即恒于他人之行为表现之类同于我之处，有一同情共感，而见其原于与我相类之意志情感等；由是而于此他人意志情感之表现于行为，亦可视之无异于我之意志情感之表现于行为者。由此而若我欲有某行为之表现，而人先我而有，则乐见之，而或更随从之。若人欲有某表现，而力未能逮，则扶助之，而代成之。此人与人之同情共感与互助之德行，即以己所欲施人，不以不欲施人之推恕之德行，乃人我之心灵之感通之一最原始之表现，亦人之心之德之仁之最原始之一表现也。人受他人之助，而感此他人之助之心，则为感恩之心，而此心亦为一德行。此感恩之心，乃直接以他人之心之德，为其所感，故其为德行之层位，较一般之助人之德行更高一层，亦属于更深一层之心灵度向。至于吾人之念他人之能有助人等德行，而我不能，则又可生惭愧之心。此惭愧，亦为一德行。此惭愧之心，亦直对他人之心之德而生惭愧，其为德行之层位，应与感恩之心同。至人之对人有德而不求其报，则为对其助人之心中，原可有之望报之心，自加裁抑，使其助人之心成一纯净之助人之心。此心之德，其层位亦较原始之助人之心，更高一层。人对他人之感恩报德之行，更谦让逊谢，亦由此原不望报之心，而直接生出之一心。此心之谦逊之德，则其层位与人之感恩报德相等，而次第不同。若人先无不望报之心者，则不能真有此谦让逊谢也。至于吾之对人之有此助人、感恩、惭愧、施恩不望报、谦逊之诸心诸德，而更有尊敬之之心，则与感恩之心同层位，而不关私人关系之事，纯为一客观的尊敬人之德之心。依此心而凡他人有任何之德，无论其表现于对人或对我，皆知加以尊敬，此能尊敬人之心之德之本身，亦为一心、一德，所谓礼敬之德也。此心此德，亦如人之同情共感互助之仁心仁德，乃可以其他之一切心、一切德，为所对，而其德即以量之广度胜者也。

此外，人之心之德，又有其强度、久度之别，人心之德之表现或坚强或怯弱，或暂起而息，或历久而不渝，即见强度久度之别。其怯弱者，暂起而息者，不能称实有之德，以其时时可无故。此乃依于人之良心之偶然之发现，非工夫所成之德性故。人之有德性者，必对其初偶现于己于人之有德之心，更加以自觉，知其为善而自存之，并知达之者为恶而去之。此即人之善善恶恶之心之德。善善恶恶，如人之在思想中之肯定肯定，而否定否定。否定被否定而肯定者得被肯定，被保存。恶恶而去恶，人亦得自善其善，而善被保存。然肯定肯定而否定否定后，人亦可忘其肯定而不复有此肯定。故人能善善亦可忘其善，而不自有其善。然在思想中之肯定否定之事，其目标只在得客观事理之真者，既得其真，可更无余事，即不能成德。人必求真而避妄，固亦见人之以求真为善、以不求真为恶。此真之为善，在人于此求与客观事理相感通，更有此感通之事之成。此即是人之智之成。人之知：智是智而求智，自是一德。谓求智是善而好此善，不求智是不善，而恶此不善，亦是善善恶恶之事。则人之必求真而避妄，即摄在人之求智之德之中。人无求智之德，则客观事理不得显，妄不得避。人之有此求智之德，赖人之善此求智，不善彼不求智。则此求智之德，亦赖善善恶恶之事而成。人能善善恶恶，而使善更无恶与之相对，使善为真实之绝对善，善为诚有之善，信有之善，亦真有之善。此是高一层位之德性之诚，德性之信，德性之真。人有此德性之诚、或信或真，而德为人所实有之德、实成之德。人之善为人所实有实成，乃能长久，是名曰恒德。

人有恒德，而人不特可自信其实有此恒德，人亦可信他人所实有之此恒德。人之信他人之德为恒德者，于他人之今日之一言，可托以终身。以其信他人今日之言之心之德，即可历久而不变，百年如一日故。又人之有恒德者，亦能自信其“一日心期千劫在”。此人之能有恒德，在其心之志虽立于今日，而直贯至无尽之未来。此处即见人之德之志，可越过一切次第时间之不同，而贯通之为一。凡人之助人之事，成人之美之志，能贯通于未来者，谓之忠。言之有信者，其心必历久不渝；行之为忠者，其心亦历久不渝。忠者必自信其忠，人亦恒信其能忠。忠即自忠于所信，而忠于人，亦恒忠于能信我之人。故忠信之德相类，而亦相成。人必实有恒德者，乃可言以忠信相结。人以忠信相结，而忠信之心之德，亦愈深、愈坚，而愈贞定。所忠所信之人不必多，二人之忠信相结，亦可成人间之至德。忠信相结之德，亦即以深度胜、强度胜，有类于上述感恩惭愧之心之德，只对一人或己者，亦恒以其深度强度胜。然其坚固长久，则又与一时生起之感恩惭愧之心之德不同者也。

复次，人之德之为恒德，又常必历种种考验而见。人必历种种艰难困苦，而后能见其德之恒。人有恒德，亦能不畏艰难困苦。不畏艰难困苦，而百折不回，则见其勇。勇亦为依人之有恒德而起之德，勇亦可助其恒德之成。然人必先有德之恒，然后能勇，则勇初为承恒德而起。至勇之助人之恒德之成者，则又必先有勇，而有此恒德之成。是见勇与忠信仁礼之恒德，亦互为次序先后者也。

再人之有仁礼智之德者，其助人敬人之事，乃普遍而博施。故对人必求其平，亦望人之一切施报之事，互得其平。人之功德之高下不同者，人待之之道，亦当求足与其功德相应。由此而人有对人之公平之义。人本此义以平不平，而褒赏有德有功，罚责无德无功者，而有行义之事与行义之德。

凡此上所言之人之德，皆由吾人心中先知有他人，而有之对人之德。此中所知之他人，必为知其有一独立之心灵，而自具其意志、思想、情感之我外之另一人，而有其自我者。此一切德初皆由吾人既知他人有其独立之心灵与自我，而更求我之心灵与相感通而有。感通即仁，则此一切德，皆可说为仁德之表现。人之仁、人之德、必初表现于人与我间之事，其义初极庸常，其终则至广大而至深远。如人之喜怒哀乐之同情共感，以衣食住行之事相生相养，皆朝朝暮暮接于人前之事。亦至庸常之事也。然即以此仁恕之心为基，而人之感恩报德、惭愧、谦逊、礼、敬、忠、信、义、勇、智……诸德，即相依相对，以先后生起，以形成人之德行德性之世界，亦道德心灵之世界。此中之种种之德，其涵义不同，人之形成其德，表现其德时，其道德心灵之活动之方向、层位、次序、所成之德之广度、深度、久度、强度，亦彼此不同。然其相依相对而生起，则又互相支持其存在，共同排拒其反面之不德，以成其德之纯一而不杂。则其德之多之广，相异而未尝不同，相分而未尝不相合，一一互相照映，以共存于人心，而不相为碍，以不息、不已其表现；亦不以不表现而不在。故亦不可以其或显或隐，而谓其有存在或不存在之时。此纯一、不息、不已、显隐之无二、正为人之德无反面之不德为之杂时，其德之所以为德之性相。此性相为德之德，故亦是人之德。而就此人之一切德之表现，而及于人者言，则一人之视听、容貌、词气、出处、进退，以及其为农、为工、为商、为士之事，皆可表现人之仁义礼智诸德于其中，以立己立人、达己达人，而至于天地万物，莫非人之成其德、表现其德之所在，合以见人之德性德行与道德心灵之世界，自成一庄严与神圣之宫殿，其义固至广大而至深远。然其始点，则极庸常平易，初不外此朝朝暮暮接于人前之喜怒哀乐，与人同情共感，以衣食住行与人相生相养而互助之事如上文所及。吾人今亦必须自此最庸常之处，求有一切实了解，然后知此人之道德实践境，所以异于吾人所前述诸境，其所以能使人之生活境界，日益扩大超升之处何在也。