一一 所谓物理学上之必然的因果关系与概然

然吾人今纯自一为前因者之有排斥异类事物之存在之功能自身看，则若吾人已先设定此为前因者与其所排斥之异类之存在，其功能有大小之不同，又设定其中无其他存在之物之功能之加入，则一切存在事物，其功能之大者，与其小者，在时空中相遭遇，由彼此之存在之互相排斥；则此大者之胜小者，即有一必然。此必然，在中国思想称之为必然之势。此必然之势，直接属于阴道坤道，而非直接属于阳道乾道。世间一般所谓有必然性之因果知识，即大多为关于此功能之大小相较量，而大胜小之因果知识。此中所谓因，恒指一存在事物之功能之大者而言，而所谓果，则直接指其胜事物之功能之小者之事，而称为其果。亦即以其消除破坏此小者之功能之继续表现，而使之不能继续为现实存在，以由存在至不存在，为其果。此中因之义，即非以其能间接的开导一果之生，而称之为因；而纯是以其能直接的使一果不生，或毀灭一“可为因、或为其他因之已成之果”之事物，以使另一事物由此而不生或毀灭，而得称为因。此一种因果关系之知识，则人恒以为有其必然性者。此必然性，亦正初由观一为因之事物之消极的意义而见者。在一为因之事物之消极的意义上，说其有排斥其他事物之功能，固吾人前所主张者也。

关于此世间之存在事物，在其以功能相排斥时，而见有胜败之势，此在一般之说，即称为力量、或势力、或能力之相较量所成之胜败之势。此存在事物之功能、力量、势力之所以有大小多少，由存在事物所表现性相之大小、多少而见，亦依于其所表现性相之大小、多少而有。此功能力量之大小多少，自亚里士多德以来，即有广度量与强度量之分。此广度量之大小，表现于一物对他物之包涵容摄掩盖之能之大小。而一物之强度量之大小，主观言之，乃表现于人对一物之感受，所能排斥之对其他物感受之多少。客观言之，则表现于其能排斥移动他物之力之大小。凡一物之存在，能排斥移动有“更大广度量之物，以使之不存于其原位”者，则其强度量愈大。故一物之强度量，可以其对有广度量之物之排斥移动之力计算。吾人说一物体之运动有运动量，此量即为一强度量。而说一物体运动愈速者，其向于运动之强度愈大，亦是就其在一短时间之内，能经过一长距离而具广度量之空间，而如将此所经度之空间，排斥移动于其体之后而说。则强度量，可称之为一消极意义的排斥广度量之量，而为吾人可由观其所排斥者之广度量，以测定其大小者。如二物之广度量不同，而强度量相等，则此二物相遇而相排斥，其广度量小者必败。如广度量相等，而强度量不同，则强度量小者必败。如广度量强度量皆不同，则依二者结合成之量之大小，以定其胜败之势。于此，若无其他之力之加入，此胜败之势，即皆为必然的决定者。故以卵击石，卵必败，石必胜。而在物理学之力学与机械学所言，力之较量所成之因果关系，即皆有此一义之必然性。此中之因与果之关系，亦皆可以数量加以规定，以数学公式加以演算者也。

在此物理学之力学、机械学中所论之力与力间之因果关系，乃连于力与力之空间方向关系、距离远近关系、及力之表现为空间中运动时所经之时间，所成之运动之速度等。此为一专门之学，非吾人之所能论。然凡此中有必然之因果关系可说之处，皆是先设定已有种种物之力在此，更观其物力之如何合于一处，向相同或相近之方向，聚积或增加其广度、强度之量，与物力之如何分于各处，向相异或相远之方向，而离散或减少其广度强度之量，然后可说及其因果关系。一切力学之公式，皆不外说力之如何可化为相等之种种情形。此力之可化为相等之种种情形，即皆依其诸方向之力之可相排斥，以归于平衡而立。此物理之力皆吾人所谓功能之一种，而言其可相排斥，以归于平衡，亦即言其功能之可相排斥，以相抵相消，而归于隐之谓，如吾人前文之所述者也。

然吾人亦复须知，凡此物理学上有一定而必然之公式，以说明力与力间因果关系之处，皆只限于先设定有种种一定方向、一定数量之力在此，然后能说。盖先有此设定，则其力之相较量，而或更聚散分合，其结果即必可以数量定。其因果关系，即可以一定而必然之公式表示。但若吾人不先设定此种种之力在此，则吾人亦并不能由施一数量之力，于一物质之物，而确定此物质所生或所表现之力之数量之必然为如何。此则如人以一数量之电光，射一电子，毕竟此电子之反应中，所表现之力之数量为如何，则依今之物理学，并不能完全加以确定。吾人固可先计算一电子之位置体积重量。然此位置由其与他物之相对的距离规定。此距离之长度，与电子体积，属广度量，其重量为强度量。而物之重量，则直接间接由其在一天平上，所能引致天平之向上或向下运动等而见，亦即由其能排移天平之地位而见。故一物之重量，即其引致他物运动之运动量，其重量即其重力，亦即其对他物之运动力。然吾人之知一电子之先在何地位，对他物之表现如何之重力或运动力，今更加以一如何之力，则并不能使吾人知此电子后在另一地位将表现之力之必为如何。因电子先表现之力之为如何，再加一如何之力于其上，毕竟其将更表现何力以为反应，明不能由其先表现之力、与此所加之力，加以必然决定。此亦如人之先有某前事，再遇某事，并不能必然决定其对某事之反应之为如何。此中人所先有之某前事，如迭经重复，固可成一习惯。此一习惯之力，固可排斥其后之行为之不合于此习惯者，而其后来之事，即可有依习而行之趋向。然人亦恒有一超出其习惯，以创生一与其旧习不相类之行为之一功能。吾人亦不能自外断定某人之必无超出其习惯之行为反应。故任何存在之物，无论由其过去所表现之活动形态之为如何，或其表现之功能或力之为如何，以致形成某一习惯，吾人皆不能自外断定其物之必然无超出其习惯之行为反应。则由此物理学中之电子，其所原表现之重力、运动力之为如何，与吾人今所施于其上之力之为如何之前事，自亦同不能必然决定此电子之将表现何力，以为反应。而吾人之推断其为如何，即亦只能为如电子力学所谓一概然之推断，亦在原则上与吾人对一人之未来行为之推断，只为概然之推断，在原则上并无差别者。然此固非谓人之加一力于电子或电子先在其重量中所表现之重力等之不存在，此力与力自身间，无相增减之因果关系之谓。亦如人之有某习惯者，其遭遇一境之后，此习惯与此一境之遭遇，固皆有力以使其后继之某类行为，成不可能，而使其后继之行为，限定于某一范围，然后方有此中之概然之推断也。概然之推断为对可能者之推断，故为不决定。然此可能者，必有其范围，在范围外者，则为不可能。此其何以为不可能之理由，则仍只有以力与力间之相阻抑排斥之因果关系，加以说明也。

一二 物理学中之一刹那速度、吸引力与原子能等于光速之平方之理解

吾人上来之说，固无意论物理学中之专门问题。然以传统物理学中之能力之观念，运用最广，吾亦不以为此观念在物理学中真可废弃而不用；故吾必须说明吾上之所论，与物理学中言能力之义者，未尝相矛盾，实可相辅而成立。吾今将说：若本吾上来言功能能力与因果关系之论，更可使物理学上若干观念或若干有必然性之定律，真正成为可理解。此一为一刹那之运动速度之观念，二为物理学中之反平方定律之观念，三为原子能之定律之观念。此三观念，若只本经验之事实，以谓其真或近真，或只本其有用而用之，并不能使人对比诸观念，有一理性思想中之理解。人欲有此理解，盖唯有循上来之说，加以引致。（此下所述，第二三两点，自以为足使石破天惊，若无先我言之者，望后有大智，为之论定。）

所谓一刹那之运动速度之观念，乃初由一物体之运动速度，可有加速度而来。如物体之下坠，有一加速度，而其在每一剎那之时间，在每一点上之速度，皆有变化，而前后不同。由此而来布尼兹以降，即设定有一物体之一剎那之速度之说。然所谓物体之速度，乃初由一物体在一定时间，经一定空间而定。此中时间乃有一长短之时间，空间亦是有一大小之空间，而非无长短之一剎那之时间，或无长短之一点上之空间。则一物体在一刹那、一点之时，应无所谓运动，更无所谓速度。然物理学上又似必须设定此一刹那一点上之物体之速度，以说明加速度。然则吾人于此一刹那之速度之概念，当如何加以理解?

对此一剎那之速度之一种理解之道，是说此一概念只为一极限之概念。依此说，此一刹那速度之概念，只能由一物体在一有长短之时，经一长短之空间而立。然吾人可设想一物体向一点运动，而在其距此点愈近时，则其经一定空间，只须愈短之一段时间。此物体与此一点之距离，即与此物体之经若干时间，越若干空间，成一定之比例。此物体与此一点之距离之不断变化，成一级数。其不断经较短时间，以经一定空间之速度，亦成一级数。此二级数彼此相对应，成一表其间之比例之数之级数。有此比例数之级数之系列中，每二项间，皆可增加一中间项，若可至于无穷；而此每一中间项之比例数，不同于前后项之比例数，即表示一物体每一时间之速度，不同于其前后之时间之速度。由是而此一刹那之速度之一名，所表示之实义，只是此上述之比例数之系列中，前后项间皆有一中间项，与前后项不同，而实无一刹那之速度可说矣。

然此上之说，吾以为此只能使加速度概念，在数学上成为可理解，而不能在物理上成为可理解。因在物理上一有加速度之物体，亦可说在一刹那经过一点。如吾人可以另一物体自依其运动之另一方向，在一点上与此物体上相交，此相交，亦可说在时间上之一刹那相交。是即见此中之点与刹那之观念，即不容废弃；而此在一点一剎那之加速度，即不能只由废弃此一点一剎那之观念，加以理解。由此而吾人即须另形成一在物理上理解此一剎那一点上一物体之速度之道。即吾人可说：所谓一物体之运动，自始即当理解为一物体之表现：排移其位之功能或能力之事。此物体之向一方向之某一点而运动，即此物体之不断越过而克服其间之距离之事。其向一方向之某一点而运动，即不断将其所越过、所克服之距离，排移于其自身之后之事。又一物体之相续运动，即此物体之对外相续表现其形相。其运动愈速，则其对外表现之形相愈多。此可由摄影加以证明。一物体对外所表现之形相愈多，其所经过而超越之形相愈多，亦即由其运动而排移于其后之形相愈多，而见其运动之功能、或运动力，所表现之运动量愈大。一物体在一段时间，经一段空间，而有之速度之多少，即此物体在此一段时间，经一段空间，所表现之运动量之多少之别名。至于其运动有加速度之物体，即其向一方向之一点运动时，其所表现之形相、或功能、或运动量，在任何后一段时间中，皆较其前一段时所表现者为多之谓。此处亦初不须设有一刹那之时间之观念。然一运动之物体，其运动至一处，则必与此一处之某一点相交，而亦可与自另一方向来经此点之另一物体，在一剎那之时间中相遇。在此相遇时，而自身之功能或运动量，即表现为：与此另一物体之功能或运动量之互相排斥，而使彼此功能或增或减。于是，此一物之运动量，即表现于使彼另一物之运动之移向或移位时，其运动量之变化之中。而人即可依此以计量此一物在此点之一刹那间之运动量。所谓一物之运动之速度之多少，即一物体在一段时间、经一段空间，所表现之运动量之多少之别名 [4] 。则一物体之在一点、一剎那中之加速度之多少，即此一物体在此一点、一刹那所表现之运动量之增加者之多少之别名；而此一物体在一点、一剎那之加速度，即可在物理上加以理解矣。然若吾人不先对物体之运动，视为一“不断表现形相，而经过之、超越之，以将其形相排移于后，以见其运动量之多少”，而更以此运动量之多少，即速度之多少之异名；则一物体在一点一剎那之速度，即终不能在物理上加以理解矣。

此物体之运动之有加速度，如物体自地面坠落之加速度，乃与传统物理学中之天体运动定律相连，以合成牛顿之万有引力律者。此引力律，以物体相吸引之力或重力，与其质量成正比，而与其距离之平方成反比，是为一反平方之定律。此反平方定律，不只力学中有之，在光学、声学、电学中亦有之。此反平方定律，在现代物理学，以为不全合事实，而只为近真。如星球之相对运动，便非可只用万有引力律，即可有一完全切合事实之说明者。然其所以对星球之相对运动，不能有一完全之说明，此自可见对此星球之相对运动，宜加入其他条件，以成一近完全的说明。如将二相吸引之物体之相对运动之速度中之时间条件之加入，即可成一近完全之说明。如今之相对论者之所为。然在设定二物体之相对运动之速度为相同之情形之下，此定律即为普遍必然的真，而在此意义下，为一必然之定律。此外，在光学、电学、声学中，皆同有此反平方定律，更见其可称为一有普遍必然意义之定律。但吾人如何理解此反平方定律，则亦不易。试思天上之物体如星球，其相距如此之远，其吸引之力量功能如何传播，又其吸引之力量功能，如何能依距离之远近而增减，此皆难于理解。盖此距离之远近，乃纯属空间上事。此空间中，空无一物，如何能使此吸引力之力量功能随距离增减，即尤难于理解。然若吾人依上来之说，谓一物之功能或能力，即初表现为一消极意义之排斥其他存在与其能力之一能力，则可渐得一理解。若依吾人此说，以论地球对人体之吸引力，此吸引力之表现，即唯在消极地使人不能任意向上跳起处表现；而人之感受地球之吸引力，即在其试跳起之时，觉有一阻止排斥其跳起之力处，感受此地球之吸引力。故此物理学上之吸引力，即可由其为一消极地排斥吾人之跳起之力处，理解其力之存在。至于谓此人与任何物所感受于他物之吸引力之大小，与距离之平方，成反比例，亦可依其力所能排斥者之范围之当有大小，加以理解。盖此物理学上之反平方定律，在光学上亦有。在光学中，一发光体其光能之散布于其周围，亦与距离之平方成反比。而人在视觉中，所以觉一有光，或光所照之物之形，随其距人目之远近，而反比例地增大或缩小，亦依于此反平方之定律。于此吾人可先试思，此一光所照之物之形，何以近则大，远则小?吾人如自此近之物之所以大，远者之所以小，先自其所表现之消极意义的排斥之功能上看，即可不难解。此物形之排斥之功能，即其掩盖阻碍其后之物被人所见之功能，亦即其在依此物与目之距离，而画成一圆面上，“占一面积，而排斥，亦不容其他物形占此同一之面积”之功能。此中一较近之物，以其与吾人之目之距离小，而依此距离所画出之圆面即必小。而一物形在此圆面上，其所占而排斥或不容其他物形占之之面积，即比例的多。而其所表现之掩盖阻碍其后之物，被吾人所见之功能，亦比例的大。而较远者则与吾人之目之距离大，依此距离而画出之圆面亦大，而其在圆面上所占而不容其他物形占之之面积，与所掩盖阻碍之其后之物，亦比例的小。于此即证此所见之物形之大小，与此中之距离之远近，有一必然的关系。而此关系，则初必由此物形之占一面积，而即有一具消极意义之“排斥或不容其他物形占之，而能阻碍掩盖”之功能处，加以理解者也。

在此人之目所见之物形之大小，随物与目之距离而变之例中，此物形之大小，乃依于物对人之目或在此目之视野中，所表现之排斥功能之大小而定。故此物形之有大小，初不关于此物自身，而只关于其所表现之功能。物之表现功能，必对其他物，而表现其功能。此功能之大小，亦对一一不同之物而见；而此一一不同之物，即无异一物表现其功能之一一场所，离此场所，则一物功能之大小，不得而见，亦不得而说。由此而吾人之依反平方定律，以说一物体之光声电之力与吸引力，随他物与之之距离，而变大或小，并非必须先设定此一物与他物间，有一依距离远近，而点点不同之此诸能力之遍布。此所谓一物之能力之随与他物之距离之远近，而大或小云云，唯是谓若此一物与他物有某一远近距离，则他物所感受之力之大小，将为如何如何之谓。此力之大小，乃感受其力者所感之大小。此感受其力者，所以感此力有大小，则由此力，在感受其力者，所能感受之范围内，其力所能排斥掩盖阻碍之其他之力，有其大小之故。此处所谓感受，乃取广义，故不限于人能感受力。人固能感受力，故人目距一光源远，而于光感受者少。然此亦如一物之距一光源远，而于光感受者少，一行星距太阳远，而于太阳之力感受者少也。

此中一问题，是何以他物于一物之力之感受，与其距离适成反平方比，而不成其他数学上之比例。则可说：一物之存在于一空间中，他物对之恒有一定距离，而只在此一定距离，感受此物之力。即他物向此一物而运动时，此他物亦次第在不同距离中，次第感受此一物之力。故当此一物存于一空间之某地位，而与此他物有一定之距离时，则此他物只感受其在此距离下，对此他物所表现之力。此他物在对此一物有同一距离之一半圆面之任何一点上，亦皆可感受同一之力。于此，自感受力之他物观此力，乃由与之有某一距离之此一物而来。感受力之他物，亦在一半圆面上感受其他一切与之有同一距离之物之力。此中之半圆面愈大者，其所感受此一物之力，在此半圆面中所占之地位即愈小；而所感受之力之大小，亦即与此半圆面之大小，成反比。然此半圆面为一平面，即亦必与此中之二物之距离，所决定出之一平面，成比例。此二物之距离所决定出之一平面，即此距离之平方。故此半圆面之大小，即与此距离之平方成正比。上文已说此他物在此半圆面上所感受此一物之力之大小，与此半圆面之大小成反比，则此所感受之此一物之力之大小，即亦必同时与此距离之平方，成反比，而此反平方定律，即可得其理解之道矣。此上所说之义，亦可试以一图表示于下。

如ab为二物，则a对b有ab之距离。所谓b对a所感受之力与a对b之距离之平方为反比例，即b所感受之力，与cba、dba两三角形，所合成之平方为反比例之谓。此b对a所感受之力，必与此两三角形之大小成反比例，乃由此半圆面之大小决定。亦即由a在此半圆面上所占地位之大小所决定。此中，如半圆面愈大，则a在此中所占之地位必愈小，而亦必与两三角形所合成之平方形之大小，成反比例。此亦即在b之地位所感受之力，与此距离之平方，成反比例之谓也。

现代物理学家又说原子之质量若化为能，则一原子质量所化出之能，等于其质量乘光速之平方。e＝mc 2 。何以一原子之质量所化出之能必等于光速之平方?此亦似极难理解。然吾人若先设定所谓物质之存在，即是一功能，物质除为能表现声光化电之能外，其自身一无所有，而一物质之表现为声能、电能、力能者，亦可只表现为光能；则更引申上述之速度之义，并将上述反平方之概念，改为一正平方之概念，则此一物质所化出之能，等于其质量乘光速之平方，亦即可加以理性化的理解。兹说明于下：

依上所述之速度之义，吾人说一物体之在一定时间、经一定空间之速度之大小，即是一物体在一定时间中经一定空间，对外所相继表现之形相之多少与功能之多少，运动量之大小之别名。故一物体之速度愈大者，其在一定时间经过之空间愈多，亦即在此一定时间，于此愈多之空间中，皆显一形相，见其功能，表现一运动量。今物理学固亦有原子内部之能之速度，更有大于光速者，质子中可设定有超光速之质子之说。然就物之力能之表现于外，而连于人之可感觉者而言，则光能之速度为最大者，即一秒钟为三亿米。然此所谓光一秒钟之速度为三亿米之意义，即是说若有一光源于此，向一方向放射，则历一秒钟之后，在此方向之三亿米内，皆次第可见有此光能之谓。若此光源乃继续放射光者，即一秒钟后，此三亿米之内，皆为远近距离不同之光能，所次第充满，而如向一方向伸展成三亿米长之光能之线之谓。因而说一秒钟内一光源所发出之光之速度之自乘方，即等于说此一光源在一秒钟，向一方向所放出之光能，不只为一线，而如为此一线自乘所成之一面积，此面积中所包涵之光能，为三亿米之自乘之谓。今吾人欲理解一物质所化出之光能，为此光之速度之自乘方，即只须先设定物质之可化为各种之能，如声能、或电能、或力能，更设定此能之大小，即以其由近及远之运行速度，加以规定。若光之速度，设定为最高者，则一物质所可能化出之光能之量，即一物质所可能化出之能之最高量。而说此最高量必为此速度之自乘方，即同于说：当其向一方向表现其能时，在一秒钟之内，其所可能表现之能，必等于“以三亿米为长宽度之一平方之面积中，皆平等遍布之光能”之谓。而说此语，又即同于说：若在三亿米外，有一与此物质同其质量之物质，面对此光能放射表现之方向，以感受此全部面积中之光能，而被此能所排移以运动时，其运动所表现之运动量，相当于此速度之平方之光能，所引致之运动量，即等于在一秒钟后三亿米之平方中，所有之光能之表现之和之谓。此即所谓一物质化为光能时，其光能等于其速度之乘方之真实涵义。

若一物之物质化为光能之涵义，即如上所说，则吾人可更设定，当一物之物质化为光能，而向一方向放射表现，而为他物之所感受，亦如一物之吸引力、电力之放射之为他物所感受，而皆在一半圆面上感受，如上文所说。然当他物在一方向中，感受此一物之吸引力、电力时，其所感受之力与此半圆面之大小，成反比例，亦即与此他物对此一物之距离、或此半圆面之半径之平方，成反比例，以此他物乃只在此半圆面之一地位上，感受此一物之力故。然吾人于此若设定此一物之物质，化为光能时，其物质自身即消灭，其化出之光能，如向一方向放射，以为此他物所全加以感受，则其所感受之光能，即必当与此半圆面之半径之平方，成正比例。此即谓：若设定此物之物质于一秒钟内，全部化为光能时，其光能即全部向一方向放射表现，于一秒钟后，此光能即次第散布充满于此以三亿米为半径之一半圆面上，以更为此他物所全部次第加以吸收而感受；则此他物所感受之光能，即亦必然与此三亿米之平方，成正比例。此依上段所说，即同于与此光之速度之平方，成正比例。则一物质之化为光能，何以等于光速度之平方，乘物质之质量之义，即可加以理性化的理解矣。

此物质之可化为能力，而使人能造核子弹，人以为此乃二十世纪之大发明。然此物质所化出之能力，其根柢上亦为一排斥毁灭其他异类之存在的消极意义的力量。而一物质之化为能力，亦始于其自身之毁灭。人固可用此物质所化出之原子能，以达人之积极之目标。然吾人之用原子能以达人之目标，如运转机器等。此运转机器之事，仍由此原子能之力，可抵拒机器之重力或下坠之力而致。一切物理力量之运用于积极之目标，亦皆是用于转化其他存在之力之处。此转化之第一步，即无非一先破坏其原来之存在之形态，而排移其原来之力之表现之方向地位，或消减克服其存在之力，以使之由存在而不存在，而皆有此一消极的意义者。吾人亦唯在一物理之力之运用，有消极的意义之处，方见此力之必能致果。此即力之大小决定，则胜败之势决定，而以力之大者为因，必有胜力之小者之果之故。至于纯以一物理力量施于一物，而全不自其消极意义以观，则一物理力量之施于任何物，固不能全部决定此物之将有何性相，或有何力量之表现，为其必然之果。此即由一因以生起不同于此因之果，自始无绝对之必然性之故。而凡用物理之力，以生起任何物，或使任何物新表现一力，皆同为无绝对之必然性者。人见以物理之力，可破坏其他存在之形态，能消减其力，排移其原来之力之表现之方向地位，而以为物理之力可必然生起任何物，或自外决定一物自身之运动之方向等，则大悖矣。

一三 因化果生之意义与乾坤之道及因果关系与目的手段关系

吾人于上文说物理力量，初恒只表现为一排斥、破坏其他存在事物之形态，消减其力，或排移其他存在之力之方向，之消极意义的力。此消极意义的力，在生理力量、心理力量、社会力量中，皆有之。凡在吾人用此诸消极的力为排斥破坏之事时，以力有其广度量、强度量之大小，而大胜小；则于此，人若用大为因，而以求胜小为果时，则此中因果关系，有一必然性。又人若先设定已有若干单位之存在物与其力在此，而以排除其中之若干，为因，以其余所存者，为果；在此因果关系中，亦是依于此中之因之具消极意义，方可说其仅有此所余所存者为果，乃有一必然性者。然此所余所存者之自身，则来自原所设定诸单位之存在物与其力，有未尽加以排除者，非此消极的排除之事，直接所生之果也。然此消极的排除之事，虽不能直接的生果，却可间接地生果。即世间若干事物，原有可生之功能，但以其为其他之存在之功能或存在之物，所阻碍压制，而其功能遂不得表现，其表现之事遂被排斥，此事物乃不得生。则此时若有一力能排斥此为阻碍压制者，或排斥此排斥其功能之表现者，则为以否定之否定，助成一肯定之出现，而此事物遂得依其功能而生起。则吾人之备此一只有消极意义之因，而以之为排斥彼阻碍压制一事物之积极的生起者之用，此消极意义之因，即亦有间接生果之用。吾人亦有理由概括地说，凡一有生起之功能之事物，皆唯以有阻碍压制之者，而后不生。凡此去除此阻碍压制之者，即皆为开辟一事物之生之路道之事。如去病则身自强，云破则日来，暴君亡则万民自能成其业。于是此一整个之世界之一切存在事物之相继生起关系，亦即可视为是一前无则后有、前有则后无，而可以无数之析取命题，所表示之一“一切存在互为有无，其功能亦互为隐显、消长、屈伸、进退”之一大系统。则一切只具消极意义之因，皆无不有一间接的生果之积极意义，如阴皆为阳之始，坤道之为乾道之始矣。

于此，若将整个世界之一切存在之相继生起，作一前无后有、前有后无之大系统看，则吾人亦似可说后者之所以不有，唯由以前之有尚未无、尚未化，而为之碍，而尚排斥其有之故。若前有者既无而化，更无排斥此后有者，则后有即可生。以前之有，如何化；以后之有，亦必如何生。此以前之有之如何化，固非人之所能全知；故其如何化，与后有之如何生，亦非人所能必然推断，而只可有概然之推断者。然吾人仍可在原则上说，此后者之如何有，由前者之如何化，所必然地如何如何决定者，此中无所谓偶然。如吾人由a之一观念起后，毕竟其继起之观念之b为何，虽非人所能推知。然吾人仍可说由a之观念起后，其自身必有一功能，更与吾人所不自觉的此心之底层中，能生起一切观念之一切功能，互相作用，以引起此后来之b之观念，如大海中之一波水之沉入，必更与大海底层之一切波水，互相作用，以引起第二波。则整个宇宙之存在事物之相继生起，其前者之如何如何，皆可说为必然地决定其后者之如何如何矣。

此上之说，似无法加以否定。以宇宙之物其前者如何如何化、与后者之如何如何生，理应有一彼此对应之关系，否则此前者不能在事实上有某一定之后者相继故。但由此以说后者受前者之必然决定，则非是。因此前后之相对应关系，乃一对称的关系。于此吾人固可说以前者已如何，故后者如何，但亦可说以后者将如何，故前者如何。则前后乃平等地互相依待。若说前者必然决定后者，亦当说后者必然决定前者。若说前者之化之无，为后者之生之有之因或理由；亦当更说后者之生之有，为前者之化之无之因或理由。或当说前者与后者互为因果、互为理由与归结，以互相依待；而不当说是片面之必然决定。在此前后之互相依待中，必前者化而无，后者乃生而有。今自此前已化已无上看，则后者生时已无前者，则不可说有前者为决定后者者。后者未生而无时，此前者亦尚未有其所决定者。则亦可说前不生后，后不自前生。前只如是如是化，后即如是如是生。生化虽相应、相依待而有，而无孰为能必然决定者之可说。此前化而后生之宇宙，自不同于前未化后未生之宇宙。前之化，见一功能之隐之屈；后之生，见另一功能之显之伸。有此一伸一屈之宇宙，不同于未有此屈伸之宇宙，亦不同于此伸之功能再屈，更有一功能之伸者，所成之宇宙。则此宇宙中一切功能，与现实事物，皆有消长增减，而恒不如其故，以自生而自化。此是自宇宙全体说。若自一一事物与其功能说，则前后虽相依待而生化，然自前中之无后，后中之无前以观，亦可说前不生后，后不自前生，而可说无此“生”。一切法皆不从他生，然亦不自生。以前者不化，后者不生，即后者不自生。前者已化，而后者方生，则后者亦无前者，为其所自生之他。无他生，无自生，亦无共生，然后者必待前者化，而后生，故亦非无所依待，或无因而生。此即佛家三论宗之旨也。

此三论宗之说，言不生等义，乃纯自因果之相承之现象观，而不知因果之自有功能，以成生化。故与法相唯识宗之言功能者为对反，复不足摄中国固有思想中生化之义。此三论宗之义，唯是自一一功能与现实事物，其前后之内容意义之不同，而见其意义可相无，而相排斥所成之说。然其说原不碍上文所言之前后事物相依待而生之说，亦正所以成此前后事物相依待而生之说者；故亦当不碍自此前后事物所合成之生化历程之全部看，此前前后后之事物，乃互为有无、互为伸屈，而此整个宇宙为一依功能而生化之宇宙之说。吾人之谓此宇宙，为如是生化之一宇宙，亦可统摄此佛家三论宗之不生之说，以言宇宙中前后之事物与其功能间，在其内容意义之相无处，互不相生，而无他生，及其必相依待，而说其无孤立之自生等义。本吾人上文之以阴阳乾坤之道，言因果，即更足摄功能以言生化，亦可说明三论宗之言不生等在何义可立。吾人之说遂为更充足圆成之论矣。

本上述之以阴阳乾坤之道，以言因果之义，更落实到吾人之生命存在与生活中之事之浅近处看，则吾人之生于世，而与他人他物相接触感通，即无一非摄受他人他物对我表现一功能作用之事。此一切摄受一功能作用之事，皆是一消极地排除吾人之他种活动行为之功能，以导致一后事之生。吾人之摄受他人他物对我表现之功能作用，更对之有一反应行为，则不能说为他人他物之功能作用及于我之直接所生。此他人他物对我表现之功能作用，初皆只具有消极的意义。此自最浅之例而言之，则如怀特海之谓人突见光而眼眨，此见光即感受一功能。但此光之作用，唯是此光入于目时，对原来之目之生理状态，有加以改变，而排除其原来之状态之一作用。此眼之眨，则为人之欲拒绝此光之更加于目，以排除此光之功能之入于目，之一吾人自身之生理功能之表现。此中之眼眨，即初是以光之来，为一消极意义之因；而此眼之眨，乃缘此因，而依人之生理功能，直接所生之果。然无此光之来，则目之状依旧。必待此光之来，消极地使目之状不得依旧，乃有此眼眨之事之生起。此光之来所表现之功能，在使目之原状态有一改变，而使原状态不存。此时光之能，既尽其用，亦更隐而不存；即见光之接目之事，乃表现上述之阴道坤道。而此目眨，虽承光来而起，却不直接为光来之果，而直接依人原具之生理功能，而为其果，以生，则为上述之阳道乾道，而只间接为此光来之果者。循此以推，则人感受其外之人物之作用功能之事，皆为阴道坤道，而其由感受而应之之事，方为阳道乾道。阴道归于化，阳道乃始向生，故前因必化，而后果得生也。

依此因化而果生之论，以观因果关系、与目的手段之关系，即可见此二关系在本质上为同一之关系。在西方近世哲学，恒以因果关系专指机械力学上之客观的物理的因果关系，遂与连于主观心灵生命之目的手段关系，相对为二。人生观目的所求有者，在“此”，而客观的因果关系，则可使“此”无，更似证明此二关系之不同类。然在希腊中世，皆求通此二关系为一。佛家言善恶因果，中国言因势以致果，亦通此二者为一之论。于此，吾人若知因果关系，皆因化而果生之关系，则此因果关系，自是一客观的关系。然此客观的关系，皆可主观化而观之，即皆可视为一目的手段关系，而以因之化为手段，果之生为目的。在机械力学上之物理的因果关系，亦同可说有手段目的关系。如人以杖击石而石碎，此碎石为果，亦人之目的，而以杖击石，即为因，亦达此目的之手段。推而言之，将一切机械因果关系，主观化而观之，其因皆手段，其果皆目的。反之，一切主观上之目的与其手段关系，如人“求充饥”而“取食”之关系，客观化而观之，皆因果关系。取食为因，充饥为果。至于人求充饥而取食，而大风吹去此食物，落于池中。则对此风吹去食物至池中之一因果关系，主观化而言之，亦固可说是此风以吹去此食物为手段，以达食物落于池中之目的也。则此我之取食，而风吹此食物，客观化而观之，固可说唯是二种因果关系之错综；主观化而观之，则亦可说是二种目的手段关系之错综，固不必一专属因果关系，一专属目的手段关系也。

此中，人唯一可持以分辨目的手段关系、与客观因果关系之理由，唯是目的为人之主观所可自觉；而客观的因果关系，虽可主观化而观之，而视因为手段、果为目的；然可无一主观之存在能自觉此果之为目的、此因之为手段者。但吾人谓其“可无”，亦不能断其“必无”。若人谓有上帝之存在，一切客观之因果关系，皆上帝使之然；则一切为客观之“因”者，皆上帝用以达“其主观”之目的之果之手段。此即中古哲学之论。若吾人不信此上帝之存在，谓客观因果关系不能皆化为主观之目的手段关系，此亦不能阻止人之将其主观之目的手段关系，自加以客观化，而视之为客观之因果关系。人固可以手段为因，而以达目的为其果。则其主观之目的手段关系，即仍可同一于客观上之因果关系也。

此中，另有之一严分目的手段关系与一般因果关系之理由是：在人所自觉有目的与手段关系之处，吾人固可以手段事为因、达目的之事为果；然吾人亦可以“抱目的”为因，以“为手段事”为果。此“抱目的”为人所自觉，依此自觉，而人知一目的之普遍意义；故人可恒抱一目的，而恒有此一因，以恒引致“为手段事”，为其果，而可自建立一恒常之目的，以为一恒常因。此即非一切无自觉目的之存在物之所能。然此亦只证明人之有建立此一恒常目的为恒常之因，以引致手段之果之能，非谓此目的手段关系，不能视同因果关系之谓也。

人若以手段达目的，为一因果关系，则当知此因果关系，亦为一因化果生之因果关系。故人以手段达目的者，如以手段为因，目的之达为果；则必由手段事之化除，以成此目的之达。如取食充饥，必食入于胃而消化，乃有充饥之目的之达。如以抱目的为因，作手段事为果，则又无异以先之“抱目的”为手段，“作手段事”为目的。人在实作一手段事时，亦须将其目的融入于此手段事，而化除对此目的之单纯之“抱”也。

此一因化而果生之关系，即在人之思想世界中亦有之。如在人之思想，由前提至结论；更视此前提为因，结论为果，则为前提之思想不暂化，人便不能至结论之思想。即吾人之思想事物之因果关系，而由为因之事物概念，至为果之事物概念，此中因之概念亦须暂化，方思及果之概念。若吾人思想中，有对为因事物之概念，即牢执之而不化，则吾人之思想，永不能由因而思及其果，而有对果之知识。此吾人之思想，能如此由因至果，以至于果之果，……以次第消化为因之物之概念，而次第形成为果之物之概念，即为吾人思想自身之功能，次第表现为思想之活动或思想之行为。而此一思想之行为，就其能自化除其已形成之概念言，与吾人之生活上，任何由手段事以达目的事，必同时使手段事由经过而被化除，正为同类。由此，而人本其思想以知事物之因果关系之时，如知一为因之事物，可由其变化而致某果之生，而使吾人之思想得由因而向于果、达于果，而完成此一思想自身求向于果，而达于果之目的时；此思想自身之目的，即与吾人之生活上之其他目的，在为目的一点上为同类。吾人之思想，又可知其为同类，此二目的，即可相遭遇。于是当吾人知某事物之存在能为因，而其所致之果，与吾人生活上之其他目的一致时；则吾人之此知识，即可使人自然不作他想，而只望此为因之事物之有，以为吾人之一目的。吾人之有此目的之心之本身，即为吾人“知上述因果关系”之一果。然此心之有此目的，又可再为因，亦使人自然不作他想，即往作一手段事，以先形成此能为因之客观事物。反之，若吾人知某事物为因，其所致之果，将与吾人生活上之目的相违时，则吾人亦自然不作他想，而即望避免此为因之事物，而以此避免之本身为目的。此目的亦吾人知上述之因果关系之一果。此一目的，亦可再为因，使人不作他想，即往为一手段事，以阻止去除此为因之事物之进行，或去除之，使不存在，以免其果之出现。无论吾人之实往求先形成一事物之手段事，或求阻止去除一事物之手段事，皆为实求达吾人之目的，而以实达吾人之目的，为其果之事。吾人在求有此手段事时，又可使吾人更求知何种之手段事，可真为因，足以致此达吾人之目的之果；而以知此手段事，与目的之达到之因果关系本身，为知识之目的。由此即见吾人在纯粹思想上，求知事物因果关系之事，与吾人之生活上，以手段事成目的事之事，其本身即互为因果，互为手段目的以进行。前者之为纯粹思想上之行为，与后者之为生活上之行为，不特在皆为一“有所化除以有所成就”之目的性的行为一点上无殊；且为由人之知其同为目的性之行为，而必使之相辅为用，互为因果、互为目的与手段，以成此思想上之行为及生活中之行为之进行者。此即见因果关系与目的手段关系，实是互为根据之二关系，而在本质上可视为同一之关系者。在人之生活上看，凡人愈欲由手段事以达目的事者，必然愈欲知事物间之因果关系；而愈求有更多之因果关系可知者，亦必不断为种种手段事以造因，以便有其种种目的事之达。此亦见其互为根据，而在本质上可视为同一之关系者也。

吾人上说吾人之思想上之由因而思其果，必化除因概念，以成就果概念；在生活上由为手段事以达目的事者，亦必经过此手段事，而化除此手段事，以有目的事之成。此中，人之化除因概念，即以因概念为用；经过手段事，亦以手段事为用。因概念之用，唯在导致果概念，手段事之用，唯在导致目的事。故凡依因果关系或手段事目的事，以观世界之事物者，此一切事物之所以为事物，皆只在其功用、效用，或其足引致其他事物之功能、能力处。此一切事物中之任何事物，其现有之性相，即皆为表示其可能有之功用、效用者。此性相之本身之意义、本身所属之类，于此即为次要。唯其所表示之功用效用的意义，影响及其他类之事物者，为其重要之意义。此意义，乃超越于其性相之本身的意义之外者。此性相之本身意义，可为当前现实者，此功用效用之意义，则恒属于未来之可能。凡人之思想与生活之态度，于任何事物，皆以其当前现实之性相为指标，以观其未来可能有之功用效用者，即称为功用主义、功能主义、或功利主义之态度。此一态度，即形成功利主义之人生哲学。

一四 功利主义之人生态度及其限度

此功用主义或功利主义之人生态度之本质，是观一切事物皆观其对吾人目的之功用，一切事物在有功用一点上，同属于有功用事物之类，而平等；然在一切事物之功用之大小上，则或属有较大功用之类，或属有较小功用之类，而不平等。存在事物之所以为存在事物，既在其功用，则功用愈大之事物，即愈得称为存在事物。由此以看存在事物本身之性相，即非存在事物所以为存在事物之本质，亦非判断其是否最能称为存在事物之标准。以存在事物之性相不同者，其功用亦可同故，存在事物性相多者，其功用不必多故。今以功用之标准，判断存在事物之是否最能称为存在事物，唯有以功用之量之大小为标准，而不能以性相之质之不同为标准。于一切事物，吾人亦确可由其功用之大小，加以分别。如以一事物为因所能导致之某类之果之数为一，而以另一事物为因，所能导致之某义之果之数为二，即显见此二事物之功用有大小。于此，吾人说果为某类之果，固须用一类或性相之概念。然此二事物之本身之性相或类之差别，则可非吾人所重视，唯其导致某类之果之数之大小，为吾人所重视。而当吾人以某类之果之生为因，以导致进一步之其他之果时，此某类之果之功用的意义，又须再以其他类物之为其果者，其功用意义之大小而定。此某类之果之类与性相之意义，亦变为不重要。由此而顺此功用主义之态度，以观一一事物之功用的意义，则一一事物之性相的意义，终必一一成为不重要者，而唯有其功用的意义之大小为重要，为吾人所得藉之以判断一一事物之是否最能称为存在事物之唯一标准。人之时时计算所遇之事物之功用意义的大小，亦时时计算其所为之事之功用的意义之大小，而选其功用意义最大者而为之，即所以使其所为之事，最得称为存在之事，亦使其为此存在之事之心灵生命活动，最得称为存在的心灵生命活动；并使其有此心灵活动生命活动之心灵生命自身，最得称为存在的心灵生命者。此即一功用主义、功利主义之人生哲学之本质。

此一种人生哲学，在计算事物之功用之大小时，固可于一切事物，只观其前面或未来之功用，而不见事物之性相之本身之重要；然其所想之前面未来之功用之大小，必相对于一类目的之实现的程度之大小，或所成就之合一目的之事之多少而见。此一类目的之自身，必属于某类，而有其为某类目的之性相。此性相，要必为有其本身之意义者。如一事物之功用的意义，即其功用的价值，则此目的之为“如何”之目的之“性相”之本身之意义之所在，即其本身之价值之所在。然在一彻底之功用主义者，则可说此人之怀某目的，形成一目的之事本身亦是一事。此事亦可为形成另一目的之事之因，而对此另一目的，有其功用。于是，此形成一目的之事本身，亦可视为手段事，而有其功用的意义、功用的价值；而除其功用的意义与价值之外，别无其本身之意义与价值。由是而在彻底之功利主义者之心灵中，其所关心者，唯是“其手段事之可达其目的事，其目的事可再成为一手段事”之无尽地轮转地进行，即以此寄托其整个之生命。此生命之目标，即可以“求有功”或“立功”之言尽之。凡有功处，即有一幸福感、快乐感，亦有一满足之利，故功即涵利，功用主义即功利主义。

此求有功或立功之心，实亦人皆有之。然此求有功之心，亦自有二方向。其一方向为向在求主观之个人目的之达到之事之有功，一为向在求客观上他人或一切人之目的之达到之事之有功，然求个人目的之达到之事之有功者，恒求他人之认识其事之有功。此求人之认识，即求人许以一功之名。故于个人之事求成功或求立功之心，恒为一功名心。于事求成功，求立功，并求人之认识其有功，许其有功之功名心，即为人皆有之一大欲。人皆可各有其所成功之处。由所成之功有大小，则有人与人之功之较量，亦有人与人之功名之较量。较量而求胜，其本身为一目的，达之者即有更大之成功，亦有更大之功名者。有更大之功名者，即有更大之胜人之力量功能者，亦即有更大之社会政治之权力势力者，同时对人有更高之社会政治地位者。人于事必求其目的之达到，而求有功之心，更连于欲人认识其有功之功名心，即可发展为无尽之求社会政治权力势力、与社会政治地位之欲望与野心，亦为人与人之一切冲突斗争之最大动力。此冲突斗争，即为人之只各顺其个人主观目的之求达到之方向，而立功者，所必不可免之结果也。

然人之立功之心，亦可向在客观的他人目的之达到、或于他人及自己之目的，皆加以平等观，而皆求其目的之达到。此即可不发展为个人之功名心，而发展个人之功德心。在中国哲学中如墨子，及西方哲学中如边沁、穆勒之功利主义，皆先设定天下一切人之利、最大多数之最大幸福，为其所求之目的，即初皆当是依人之功德心而有之哲学。人之缘此功德心，以求立功于世者，即同时是立德。此即通于吾人后所论之道德实践境。然当此人之立功之心为一功德心，而又知此功德心之为功德心之意义时，人即必须更超越于一般之功利主义哲学之外，即必须承认人之目的自身有性质之不同，亦有价值高下之不同，此不同，乃不能只以其效果或功用的价值而衡量者。于此即可见此功利主义哲学之极限。其故可说之于下。

盖此依人之功德心，而以天下人之利、最大多数最大幸福为目的者，乃于人之一一特殊目的之性相为何，可不问，一目的之属于人与属于我，亦不问者。然任一目的之达到，同为一目的之达到，其由此获致之满足之利，同为一满足之利。如满足之利之程度有不同，则一具二程度之满足之利，为具一程度之满足之利之二倍。而吾人之做不同之事，其所导致之满足之利，即可以数量之多少，加以分别。求最大多数最大利或最大幸福，即可成一道德生活之标准。此即中国之墨子与西方近代功利主义者，对他人与我之目的之达到，所致之幸福或利，作平等观之心灵。然能作如是平等观之心灵，乃与其所求之人与我一般目的之达到或利与幸福之获得，初不在一层位，而居一更高层位者。此一心灵，以居于一更高层位，即与一般之只求达其个人之目的，以得其幸福与利者，不同其所怀抱之目的之类，而应说其为目的，与一般之目的，有不同之性质上之分别，亦不同其类者。若此处可说目的有性质与类之分别，则人之其他目的，亦应同可说有其性质与类之分别，即就人在能以其自己与他人之目的之达到，同为其目的时，其心中所存之其自己与他人之目的之多少，亦即可定此人之整个目的之大小高下之性质与类之不同。凡人之整个目的有大小高下之性质与类之不同者，即皆不能平等观之；而其意义与价值之不同，皆可直接就其目的之性质之本身而见，而不须看其有此目的为因之后，所能导致之人之其他目的之达到之果之数而定者。此处即同时见一切功利主义哲学之极限。此功利主义哲学之极限，即在人之平等成就“人与我之一般目的之达到而有之功利”之心灵之本身，乃在其所成就之一般功利之上一层位，而以所成就之一般功利为其内容；亦即超于此所成就之一般功利之上，与一般功利之观念之上；而有一超此功利观念之性质，以为此功利观念与功利观念所成之功利主义之极限。如人之功利观念，皆是一由因以致果之观念，一切人之由因之概念，以至于果之概念，皆是用因概念而更化除之，以导致果之概念，其本身即是功利性之思想行为。则此功利观念之极限之心灵，亦同时为一切由因以思其果之思想方式之极限。人之由因以思至其果，用因概念，而必更化除因概念，以导致果概念。然人之能用因概念，以导致果概念之心灵，则成就此一切用因之概念，以导致果概念之事，而在其上一层位。故此以一切因概念为其所用，以导致果概念，而成此因果关系之知识者，即必为超于此所用之因概念，与其概念之有导致果之生起之功用的意义之上者，而为具有一超因果之意义、超功用之意义之意义者。然吾人虽说人以成就一般功利之达到为目的之心灵，有超功利、超功用与超因果之性质意义，亦不能因此而说其全无功用的意义、因果的意义。因此心灵以成就一般功利之达到为目的，此心灵即可为因，以导出成就一般功利之事之果。而其欲成就一般功利之事之果，亦必须知“以何事为因，方可有成就一般功利之事之果”之因果知识；然后知做何事，以为一手段事，以成就此一般之功利。此心灵即必须自求为因，以“有知因果之知识”之果，然后方能更以此果为因，以有“为果之手段事”之果等；再以此果为因，以有成就一般功利之果。此心灵之自求为因，以有知因果之知识之果之本身，即一因果关系。而此心灵之在此因果关系中，即亦有一因果的意义与功用的意义也。

合此上二段所说，则一以成就一般功利为目的，而用因果知识之心灵，乃一方超于一般功利与因果知识之上，而有一超功用、超因果的意义；一方亦能自为因，以“成就一般功利、求有因果知识”为其果，更有其所发生之功用、所引致之果，而有其功用的意义与因果的意义者。人之依此心灵，以求有因果知识，以做种种手段事，以达人之一般目的者；对其所见之世界之事物，仍可处处见其有功用的意义，亦皆可为因以致果，以有其因果的意义，而亦同可说：此一切事物之功用的意义，对种种目的言，有其大小，亦仍须取其功用的意义之大者而用之；并于用事物之时，唯见事物之功用之实现、功用之运行，于其所成的为果之事物之中。当其观任何物，无不有其功用，其功用，无不运行于此事物之中，而又可遍及于其外、其后之一切事物之时；其所见之世界，即仍为“功用或功能所次序运行，而不以一一事物自身之性相或所属之种类，为其心灵所最后驻足之处”之功能序运境也。

* * *

[1] r.mckeon：basic works of aristotle,828 metaphysics,1048a.

[2] buchler编pierce philosophical writings p.322谓idealism不能答空间何以三度之问。p.28又谓：此问吾不能答云云。

[3] 亚氏形上学1048a谓一石中皆具hermes之潜能。又据copleston哲学史卷四、三一九页，谓来布尼兹亦用此石中雕像之喻，以讨论天生观念之问题云云。

[4] 物之动者，其速度不变，运动量不变，而守其故常，即名为物之惰性。物之静者，恒必待有若干运动量之物之动，乃能使之有若干之动，否则守其故常、亦名为物之惰性。