五 印度哲学中因果理论与西方因果理论之对比及中国思想言因果之胜义
以上略说之西方哲学中之因果理论之发展，其根本之问题唯在因果关系是否可理性化逻辑化地加以理解。此中视因果关系为可理性化逻辑化地加以理解者，有种种说，视为不能逻辑化理性化地加以理解者，亦有种种说。此因果关系之可否理性化逻辑化之一问题，亦为东方哲学中之问题。在印度之宗教哲学中，如吠檀多之宗教哲学，以梵天为因，世界之物为果，即同西方一神论者之以上帝为因，世界之物为果之说，而为一上观因果之论。唯印度之吠檀多之哲学中，尚有“我之自身即梵天”之义。此我在其即梵之意义上，亦为一切存在之因。此中所谓因之内容，皆可包涵其所生之果之内容，而因果之关系，即为逻辑的理性的。然一梵天之因，何以可生多果，成此种种有情众生与其所在之种种世界之不同，则可谓其由于有情众生有种种之不同之业，为有情众生与其所在世界，所以种种不同之辅助的第二因。此又类多玛斯之说。印度哲学之数论，兼以自性与神我为世界之因，更有此二因中具其一切所生之果之功能之说。佛家之徒，即视为主因中有果之说者。凡主因中有果者，此果之意义即涵在因中，而其由因至果之关系，即兼为理性的逻辑的。然胜论之徒则主多元论，更由现见之果与因异，而谓因中无果；则因果之关系，宜只为不同事物之相承相继之关系，即非逻辑的理性的，而只为事实的经验的。至在佛家之说中，则部派佛学中，已有种种因果为同时或异时，与因果为一或为异之争。然承认事与事间之有种种不同之因果关系，不以一因或少因能生多果，则为佛家所共许义。故佛教言因果，不同吠檀多之主一因，数论之主二因之说。然佛家又重多因缘之“和合”以生果，故亦不同胜论之多元之论。佛学由般若经发展为三论宗之说，更大破一切因中有果、因中无果之论，亦破因果为定一、因果为定异，及以因果之关系为常住之关系、或截断之关系等说。而其所归，则在谓果之有所承之因，因之有继之之果，非其间有一理性上逻辑上之关系，而以依理性上逻辑上之关系，以思因之有果而生果，与因之无果而生果等，皆为不可理解者。此则类西哲之柏拉得来之说。然因果间虽无逻辑上理性上之关系，因果间自有一“此有彼有，此无彼无”之事实上的相承相续之关系。故果必有因，而非无因生。此在思想形态上又近西方休谟之说。此外，法相唯识宗之流，则重在使因果关系兼在理性上逻辑上成为可理解。故论一事物之亲因与其他之缘之分别。一事物之亲因为一事物之种子，此种子相当于西方哲学所谓一事物之真实之可能性。此可能性与种子之内容之意义，除在其非现实一点外，乃与现实事物或唯识法相宗所谓现行之内容之意义，为同一者。此种子之内容与现实事物或现行之内容之关系，即为逻辑的，理性的。然一事物又不能只从其此为其亲因之种子而生。此种子必兼待其他外缘之具足而后能现行。此其他外缘，则在色法（即物质法），其生起，除其自身之种子以外之条件，皆为增上缘。而在心法，则其生起，除一般之条件为其增上缘者外，尚有其特殊之条件，如有所对境，为所缘缘，有其前之心法之消逝，而能更平等而无间断地，次第开导其后之心法，为等无间缘等。此中唯识法相宗之言心法之生起，其前后之相续无间，亦心法之生起之一缘一条件，即谓前之必有后为继，后之必有前为所承，为一心法中必然有之关系。此即类似西方康德之言一经验事物之必有其所承之前、与继之之后之经验事物之说。至其言心法之起有所缘缘、即所对客观境，为一条件，为一广义之因，则类似西方哲学以客观事物之存在，为人之知识行为之形成之一因之说。此增上缘、所缘缘、等无间缘，各为心法生起之缘，皆只为一事实上如此如此有之缘。此诸缘之涵义中，并不包涵由此诸缘所助成之果之涵义。故此诸缘与其所助成之果之连结的关系，即只为事实上的，非理性上的，亦非逻辑上的。此即与为一果之亲因之种子之涵义中，包涵其所生之果之涵义者，其关系为理性的、逻辑的，乃迥然不同者也。
此法相唯识宗之因果理论，在印度思想中所以最为完美，在其兼取理性的逻辑的观点，与经验事实的观点，以分一般所谓因为亲因、与助缘之二类。此中之亲因之种子，为具现行之内容，而能生现行之一功能。其所谓涵摄一切种子之赖耶识，类似黑格尔之所谓形上之实体之因，为一包涵“一切现实事物所以生之种子或功能”之意义，而能生起一切现实存在事物之果者。此中之为助缘之增上缘，所缘缘等，则类似黑格尔所谓一现实事物存在之种种条件，而涵具一引致种子之实现之可能者，有如黑格尔之所谓现实事物之存在之条件，为涵具一现实事物存在之可能者。此赖耶识之涵具世间一切物之所以生之种子或功能，亦类似多玛斯之上帝之全能，涵具世间一切物之所以生之“能”；而此增上缘等助缘，则类多玛斯所谓辅助的第二因。此诸说之不相类处，可不论。自其相类处而观，即皆由欲兼综理性的逻辑的观点，与经验的事实的观点，以说因果关系，则无不同也。
然凡此兼综逻辑的理性的观点，与事实的经验的观点，以说明因果关系者，皆未能说明其何以必须兼采此二观点，而综合之必然理由所在，亦恒未能深察此二观点之并取，亦可导致一矛盾之诡论之出现。对法相唯识宗言，此可出现之矛盾诡论是问：此法相唯识宗之种子既称为其现行之亲因，并谓其具有生此现行之功能，则似当不待其他之助缘，亦能生此现行，方可谓其实有生此现行之功能。若然，则此外之其他助缘，应无所助，而非助缘，亦不必加以设立。反之，若谓种子必待有其他助缘，方能生此现行，此助缘若备足，即必生此现行，则此现行，即当可只以此助缘之备足，为其充足之原因，而人当说此助缘之备足，即有力能生现行，而不需更设立此种子。此即可形成一矛盾。于此，人即须更有一理由以说明此二者，何以分别观之，皆不足为一现行之生之因之全，此二者又必须相待相涵，以合为此因之全；方能成此“兼采此二观点，以综合地设立此种子亲因与其他助缘”之论也。
关于法相唯识宗兼依理性的逻辑的需要，以建立种子为亲因，又依事实经验的需要，而建立其他助缘，其中所包涵矛盾，在中国华严宗中有一解决方式。此即如法藏于华严一乘教义章缘起因门，本法相唯识宗言种子之六义，所转成之说。吾于原道篇尝析其说。依法藏说，因对缘有三义，一，因有力不待缘，全体生故，不杂缘力。于此分空有，以说法相唯识宗种子之剎那灭义、及性决定而自类不改义。二，因有力待缘，相资发故。于此分空有，以说种子之果俱有义、及引自果义。三，因无力待缘，全不作故。于此分空有，以说种子之待众缘、及恒随转义。此中唯第二义，乃法相唯识宗言因缘之本义。此乃兼综亲因力与助缘，以说因生果之说。至第一义中之二者、与第三义中之二者，乃法藏由唯识法相宗言种子之义，所转成之说。依此第一义中之因有力不待缘，乃说因可无待乎缘，而自空自有。依此第三义中因无力待缘，即说因无自性，而因空；因不生、缘生，因之有亦不能违缘，故无力用。此即说只须助缘具，即可生果，而无待乎因之力。今唯有合此中第一义第三义言因有力时缘可无力，缘有力时因可无力，乃可为兼说异体之因与缘，其力用得相和合之根据。若在因缘皆有力时，则因缘之力，尽可不相资发，而相抗衡矛盾，则因与缘即不能相和合矣。
然此法藏之说亦非无问题，以若因有力时，缘可无力，因可不待缘力以生果，则何以于因外又必须设立此缘?此即应可持以破法相唯识宗因外有缘之说。又缘有力时因可无力，则缘可不待因力以生果，又何以必须于缘外设立此因?此又可持以破法相唯识宗缘外有因之说。则法藏又如何承之，以言因缘之异体，必须兼有而相待?法藏先许有此相待，故其论缘起因门，综摄因缘有力无力，以言相入；又合即空、即有，以言相即；并由同体异体，以言因缘之相由、不相由，而通法相唯识与般若之说，成其法界缘起之说，固皆极具匠心。然何以因缘异体者，必须兼有而相待?何以人不可本上述第一义第三义，以破此缘之有或破此因之有，法藏固未能言之也（于法藏说，若觉难解，参考中国哲学原论原道篇卷三十二章第七节）。
上文略述西方与印度思想及中国之佛学之因果理论，及其中之种种问题。而此一问题，在中国传统思想中，则无如许多之思辨。然中国思想中之因果二字，则有其特殊义。大约在中国先秦；言因皆指人之因承前此之事，以作其以后之事之义。如孔子言殷因于夏礼，周因于殷礼，孟子言为山必因丘陵，为下必因山泽，以及一般言因循故常，因其故然，因势利导之因，皆人之因承以前之事，以成其以后之事。故因字初乃是以后事承前事之一动词，而移用以指前事，则果当指为其后事者。此因果关系，为前后事之相承相继关系，与一般西方印度哲学据经验事实言因果者，皆以因为前事，果为后事之义，应不相远。然此果之一字，在中国思想中，则指草木所生之果。此果则为可再长成草木，而此所成之草木，又与生此果之草木为同类者。故此果亦为长成草木后，能再生同类之果者。此中，若生此果之草木，为因，而此果能再生草木，即有因果相涵之义。此草木之由生果，以再生草木，即无异草木为因，生草木之果，此果之由生此草木，以再生果，又无异以果为因，生果之果。是即有因与果自类相生之义。此自类相生之关系，则为理性的逻辑的。因果关系之涵义，必兼具经验事实的与逻辑理性的之二义，可由此中文中之因果二字之字源以知之。而中国人连接此二字以成一名，即已有求综合此因果之二义之智慧，存乎其中矣。
依中国思想以观因果之关系，其所重者，即在生物界之生物之自类相生中，因生果而果复为因，而生物不穷之关系。在生物之自类相生中，因与果之大体类同，是即一理性的逻辑的关系。然因生果，果复为因之次序不同，生物之代代不同，而新生之物不与其所自生之物之类全同，以自成一类，则因果不同类。此因果之关系，即非纯是理性的、逻辑的。故人亦不能由因之如何，以推其果之必然如何，而必待乎对因果相继之事实之经验，以知此因因果果之次序相续。此亦为一兼综理性的逻辑的与经验的事实的二观点，以观因果关系之说。
在此生物界之因果次序相生之关系中，中国传统思想，于因之生果，如于草木之结果，则视之为草木之形相之收卷而自藏于果。如吾人于前部说生物之生殖，皆依于其先代之卷藏其生命之所经者，于其生殖之细胞之中，是为阴之事，亦由现实而化为潜能或功能之事。至于新草木之缘此果而再长成草木，则如此果之自将其所藏者，再拖出而展开之，是为阳之事，亦由潜能功能而现实之事。故一切存在之依此因果次序，而代代相生之历程，即一阴一阳之相继历程，亦是由现实而功能，由功能而现实之相继历程。中国昔人之思想，即直接面对此一相继历程，而见此中之现实与功能之相互为用。此因果之相生，而相互为用之关系中，既有自类之相生之理性的、逻辑的关系，亦有新类之次第出现之经验的、事实的关系，而皆不见其中之有何矛盾难解之处。故亦无西方印度哲学中对因果所感之种种问题之存在也。
然此中国传统思想，无西方印度思想中之种种因果之问题，唯由其有上述之一智慧的直觉，可阻止此中之问题之发生。然吾人今既知此种种之问题，则只依此智慧的直觉，而不更开展其义，以说此种种之问题，亦不能解决此种种之问题。故下文将顺此中国思想对因果问题之智慧的直觉，更依理性的思想，以分析此因果关系之为理性的逻辑的，与为经验事实上的，在何义上为彼此相待，亦相需而立，以综合成一完满之因果理论。
六 因能生果之功能之消极的意义的理解与积极意义的理解之不同
此一完满之因果理论之形成，首待于吾人之知一般所谓因能生果，或因有生果之“功能”之义乃不可废者。对此能或功能之义之理解，则初要在有一消极的理解，而非积极的理解，然后能将此因果关系，兼视为经验事实的关系，与理性的逻辑的关系。此先有之一消极的理解，则在般若与华严之佛学之教义中，虽有此一思想之方向，然尚未能极其旨而说，今若不能真实成就此一消极的理解，则终不能答西方印度哲学中对因果所感之疑难与问题，亦不能对此中国传统思想中之因果相生之义，有一积极的理解也。
此所谓因能生果之功能之义，所以不可废，初不在人外观因果时之不可废。如在人外观自然物之现象之相继而生，固可不见其有能也。休谟破因之生果，其所据者亦要在此外观之因果之事中，可不见有能也。然在人之内观因果时，即可见此功能之义，必不可废。此内观所对之因果关系，即如人之以欲达目的之欲为因，而以生起某手段行为为果之因果关系。在此中，常人明自觉其有功能，以生起某手段行为，而其不生起之，亦为其所能。然人于此依外观因果之方式，以内观此欲达目的之欲，与其后之所生起之某手段行为，则此二者，亦只为相继之二事。此相继之二事间，亦可不见有所谓能力、功能。如休谟之谓人之意志与身体之手段行为之间，亦只有事之相继，而不见有能力、功能之运于其间是也。然吾人之所以自觉其有“能”以生起身体之手段行为，此“能”不只有一积极的意义，亦有一消极的意义。此消极的意义，初乃表现于其可不生起其他之身体行为，或先阻止其他之身体行为之处；亦可表现于以此行为之已生起，阻止其他行为之生起，而见此已生起者有此阻止其他行为生起之能之处；更可表现于：此行为已生起之后，自阻止此行为之继续进行之处。故此阻止之能，可表现于一行为生起之事先，以先阻其他行为；亦可表现一行为正生起之事中，以直阻其他行为；亦可表现一行为生起之事后，而阻止其自身。当一行为既生起，则其自身只是一有积极意义之一事。此阻止，只是有消极意义之“阻止事之发生”之一事。然此阻止事之发生之一事，可说是一事，亦可说只是一事之阻止，而非事。自其为一事之阻止，而非事处看，则此阻止，只是消除一事、否定一事。此消除否定，只是一作用。一事有其一定之内容与性质，故可定其在时间中之地位，亦可说其所承之事、与所继之事为何。但消除一事、否定一事，既消除否定一事之存在，亦消除否定此一事存在中一切内容。对此消除否定，如只视为一作用，则此作用完成于不见此事之存在，不见其一切内容之际。在人不见此事之存在与其内容，而此作用完成时，此作用亦同时自消除、自否定。则对此被消除否定者，固可不在时间中，加以定位，以说其所承所继之事为何；而对此消除否定之作用，亦可不在时间中，加以定位，而亦可不说为一事。至人所以亦可说此消除否定是一事者，则以人可反省及其所消除否定之事之为何事，更将此消除否定之作用，连于此事，便可说此消除否定事之事，亦是一事，而亦可说此消除否定之事，在何时发生，其前后之事如何。但此一反省，只是人之初步反省。此反省若进一步，则当更反省及：此被消除否定之事，既已被消除否定，则不得言此事仍在；而此消除否定之作用，既完成于此事之消除否定之中，则亦不能说此作用仍在。而谓“此事、此否定消除之作用仍在”之一观念，其本身即亦当再加以否定消除，方为进一步之反省之所归止义也。
此阻上消除否定之作用之表现，固非一般之事，其完成时可不更说之为仍在者。然当此阻止消除否定之作用正表现时，此作用不能说是无。因若其是无，则不能有所阻止消除否定故。若其不是无，则应是一有。于此有，乃自其能“阻止消除否定，而能无”处，以说为一有。故此有，即只是一“能无有”之一作用。此作用即是一功能。此作用功能，自不能积极地说其相貌性质，故由人之反省，亦不见其同于一般之经验事，有一积极之相貌性质者。若本休谟之思路以观，则即在人之内心，亦不能发现或想像其为有。此乃由此功能之为有，原是自其能阻止消除否定其他之事而有，亦即依其为“能无有”之“能”，而为有之故。然吾人若直自此作用或功能为“能无有”处，以观其有，则此功能作用之有，固非不可理解，而亦必须就为“能无有”，以说其为有。人之有此功能作用之一名，亦即由人皆能直觉其有，然后立之名。若人对此功能作用，从未直觉其有，则人之何以有此功能作用之一名，即首不可理解矣。
吾人若于功能之义，在第一步，不自其积极意义上，去理解为一直接能生其果之因，只自其消极意义上，去理解为一能消除否定事物之存在，或“能无事物之有”之一有，即“能无有”之一有，则于吾人上述之“为达目的而生起某手段行为，而更以此行为为因，以生对客观之物，有所改变之果”，如亚里士多德所言以一技艺之行为或活动为因，以达艺术品之创作；吾人皆可说此中技艺之行为之所以能为因，由其对一客观事物，表现一加以改变之功能，而此功能亦当先自其消极意义去了解。若人之技艺行为，为将一石雕成一雕像，依亚氏之哲学，当说此石为一质料因；吾人心中欲雕成之雕像之某形式，为形式因；而使此石有此形式为人之目的，即目的因；雕石时所用之力，为动力因；而所成之雕像，为此四因之果。依此说，此目的中之形式，乃先在此石之质料之外，而由人之雕刻之行为中之动力，而实现之于此石之质料之中者。则此中之人对目的因、形式因、质料因、以及对动力因之理解，皆只为一积极意义的理解。然吾人于此中之因，尽可改作一消极意义的理解，此消极意义的理解。始于吾人不先视此目的中之形式，在此质料之上之外之主观的心中，而视此雕像之形式，即在此石之中。如米席尔朗格罗之径谓每一石中皆有雕像先存乎其中，不必如亚氏之谓此石中唯具一雕像之潜能 [3] 。于此只待吾人将一石中不属此雕像之一部削去，即可见此石中之有此雕像先存乎其中。此米氏之想法，乃始于先将吾人目的中之形式，自上落下，自主观中推出，而视之为一石中之一形式，而此形式之意义，亦即在其消极的非其他形式处。此时吾人之雕刻之事，即只为削去此石之不属于此雕像形式之部分，而使此雕像不更有其他形式之事。吾人之雕刻之行为动作，所以为雕像之成之因，即唯在此行为动作之表现一“消除否定此石之不属此雕像形式之其他形式”之一功能作用。而此功能作用之意义，即唯当在其能有所消除否定之其他形式，使其他形式，于此无有处，加以理解。则吾人之所以谓吾人之雕刻之行为动作，可为因，而有功能作用，以生此“雕像完成”之果，即亦唯当先自此因之消极意义的功能上理解，而不须自其积极意义上理解矣。
七 前因为开导因之意义及思想之存在中之逻辑意义与因果意义
若吾人于因之所以为因，先自其消极意义的能阻止排斥其他事物之功能作用上理解，则吾人于一般所谓前有之因，能生后来之果之积极意义的理解，即更可根本改变一途径。即于此，吾人可根本不说此前有之因之生后来之果，乃由此前有之因之义中，直接涵具此果之义。此因之生果，从因至果之关系，非直接为一理性的逻辑的关系，而亦有间接的理性的逻辑的关系。此中前有之因，所以能生后来之果，吾人当说此乃由于前有之因之有一消极的功能作用，以阻止排斥他事其功能作用之足妨碍此果之出现，遂为此果之出现之一开导因。一切吾人所谓先行之事，为后起之事之因者，吾人皆可说此先行之事，初只为一开导因。此所谓开导因之名，取诸法相唯识宗，而略变其义。在法相唯识宗以在心法中前一心法，为后一心法之开导因，亦为其等无间缘；然不说此为开导因者，自有一功能。今说前一事，为后一事之开导因，则要在言此后一事之前一事，自有其“阻止排斥他事其功能作用足以妨碍此后一事之功能之出现者”，而亦自有一为其他事之出现之“违缘”之义，以言其为一有功能之开导因。至于继此前一事而有之后一事之果所以出现，则不直接由此开导因而生。此前事之因，只间接助成此后事之果之生，而只为后事之果得生之助缘。此后事之果之所以得生，若要说其因，则实当另设立一积极意义之生此果之功能、或种子、或形上实体，为其因，如法相唯识宗之种子，黑格尔之实体因，多玛斯之第一因之上帝之类矣。
上文说一般所谓为一果事之前事之因事，只是开导因，此因之功能在排斥阻止：“彼妨碍此果事得生之其他事之生”，而一果之生，除有一前时之事为开导因之外，吾人复可说更有一般所谓其他同时俱起之事，为支持一事之生起之因。如法相唯识宗所谓所缘缘、与若干增上缘，即皆可为与心识之生起俱起，而支持此心识之生起之因。如以视觉之所对之色境为所缘，以支持一视觉之生起；以空、明、眼根、作意、意识分别，与执我识等，为增上缘，以支持一视觉之生起，即皆可说为与此中之果之视觉之生起为俱起，而支持此视觉生起之诸因。然此诸支持心识生起之因，其支持之用之表现，亦正在其使妨碍此心识之生起之事，不得生起，而“能阻止排斥此妨碍之事之生起”之处。此诸支持心识之生起之因，虽可与当前心识之生起，有同时者，然其作用仍当在成就此心识之相续生起，因当前之心识既已生起，固不须更待此支持其生起之因，方得生起也。若此支持心识之生起之因之作用，要在成就心识之相续生起，则对此心识之相续生起言，此支持心识之生起之因，即仍为先此心识之生起而在，而当说为此心识生起之前事。则吾人可说：凡此类之因，皆其果之前事。若前事为因，而能表现一消极意义之功能，以助成一果之生起者，即其开导因，则凡此类之因，皆开导因也。
吾人上说一般所谓为一果之生之前事之因，皆为表现消极意义之功能，以使果生之开导因，此开导因只间接助成果之生，而不直接生果。此为前事之因，不直接生果，则其与果之关系，即初非理性的逻辑的，亦非必然的。然其虽不直接生果，仍可决定此为后事之果之范围，此决定又非偶然的，而有一必然之意义，亦有一理性的、逻辑的意义者。此为前事之因之可决定为后事之果之范围，由于此前事之因，恒为属于某一类之前事。其为某一类之前事，即有排斥阻止其相异而不同之事之同时发生之一功能。此一排斥阻止之功能，即已足多少限定此将发生之后事之范围。而一事之前事可有许多。此许多之前事，亦可更合以限定此将发生之后事之范围。此某一类之前事之有排斥阻止其他事之功能，以限定所发生之后事之范围，在吾人不只视因果关系为二事间之二项关系，而为二物对一物之三项关系所成之二事时，其义尤显。如一物a与某一物b，发生某一关系r，而有某事。若以此某事为因，则有此因后，是否a即必与一物c发生另一关系，而有另一事为果，此固不能有逻辑上理性上之必然，如arb不必然涵蕴arc。然arb中之a之rb，却可有一消极意义之功能，以使a成非rd，非re……而有消极的限制a所发生关系之物之范围之功能，亦有限制a所将发生之事之功能。此一物与他物发生某关系而有某事，其必有此消极的限制意义之功能，乃由此他物为某类之他物，某关系为某类之关系、某事为某类之事之故。此物、此关系、此事之属于某类，而有属于某类之意义，即在逻辑上有一“排斥其属于相异之类、或属于反类”之意义。此事若以有此属于某类之意义，而为具此一意义之存在，则其存在，即为排斥其自身之“成为不具此一意义之存在”之可能，亦有排斥其自身之“成为属于相异或相反之类之存在”之功能者。此一排斥之作用，如更可及于其自身以外，即为有一排斥其自身以外之其他事，成为属于相异相反之类之存在之可能者，亦即为有一排斥阻止：属于相异相反之类之他事之发生之功能者。此其有如此之排斥阻止此他事发生之功能，虽非纯逻辑上之事，然亦非无逻辑上之意义。此可先以吾人之逻辑性的思想自身之存在与生长为证，再及其他。
在吾人之逻辑性的思想中，吾人之思想，明可循类的关系而进行，有如吾人之思想，可循一个体与其性质之关系而进行。在吾人之思想，只循个体与其性质关系而进行时，吾人思想及某个体a有某性质b，而循a之是b以进行时，吾人此一思想自身之存在，即排斥吾人思想之向a之非b而进行。此a是b，是一意义。a是b而非非b，亦是一意义。意义自身固无所谓存在或不存在者。然吾人之思想，则为一存在者。吾人之思想之循a之是b而进行，即自排斥其向a之非b而进行。此排斥，即此思想之自身之一功能。此排斥乃以可能有的“向a之非b而进行之思想”之出现，为其所对。此排斥之所以有，则根于a原有“非非b”之“非”的意义而有。a原有“非非b”之意义，亦为纯意义上的。然a有此“非非b”之非的意义，则思a是b之思想，即在实际上有一排斥可能有的“a非b之思想”之出现之一功能。而此a是b之思想之排斥此一可能，即所以维持a是b之思想之自身之相续存在。而此a是b之思想之自己维持之事，即是a是b之思想之自引生其同类之思想，而使此a是b之思想有一自类之相续者。
此上之a是b之b，只是一性质，a是b之思想，排斥a非b之思想，只是一肯定b于a之思想，自排斥其否定b于a之思想。此一肯定，其所排斥者，亦只是此一否定之可能。但在人以a是b，表示a属于b类，而以a非“非b”，表示a非属于“非b”类时，则此中之情形，较为复杂。此中a是b，及“a非非b”之所否定者，乃a是非b。此“a是b”中之“b”为正类，“a非非b”“a是非b”中之“非b”为反类。此中之正类反类之有，乃由人先设定一类可分出正类与反类。此中，a之是b类，非非b类，固亦为一纯粹之意义。然吾人之“思想a是b类”之思想，则是一存在。此a是b类之思想之存在，缘于a有“非”非b类之意义，而一方排斥吾人之思想，向“a是非b类”而进行，亦排斥此一思想出现之可能；——此与“a是b”之b，为一性质时，“a是b”之思想，自排斥其思“a非b”之可能之情形相同——再一方又同时排斥a之属于先设定为可能有之非b类。此前一排斥，可说只是人之思想之主观上之事。后一排斥，则非只为一主观上之事。因一类物之可分为正类、反类，如b类与非b类，乃先已设定于“思想a之属于此正类或反类”之前者。故对此思想，乃为一客观的设定，而有客观意义者。依此而吾人本a是b类，而排斥a是非b类时，则如有cde之类，可称为非b类，而可以代非b类者，吾人在思a是b之时，即可缘a之有非非b类之意义，而更思其有此非cde之意义，而排斥“a是c、a是d、a是e之思想”之可能之实现。于是此a是b之思想，其排斥a是非b之功能，即兼表现为：“排斥a之是c、或d、或e之其他一切属非b类，而可以之代非b类者”之功能。而此a是b之思想所排斥之可能的思想之类，即远较其在主观上之只排斥一相反相矛盾之思想者为多，而由此所见得之此a是b之思想之排斥的功能，亦即更大。至于此a是b类之思想，排斥a是非b类之cde等类，其所成就者，则是“a是b类”之思想之自身之相续，而与a是b之b，指一性质，而以a是b之思想排斥a非b时，只成就一“a是有b之性质”之思想之自身之相续，既较复杂，亦更连于类之概念。因此思想即为一“关于类之思想”之自求其自类之相续之思想也。
此上所谓a是b之b，无论是表一性质或一类，然此a是b之思想之存在，有一排斥其他类思想之可能之实现之一功能作用，即为二者之所同。此一思想之存在之所有之排斥其他思想存在之功能作用，固根于此中人之所思之a与b及非b等，原有种种一定之意义。此种种一定意义，皆无所谓存在、或不存在者。然人之思想，循此种种一定之意义而进行，亦同时依此种种一定意义，而有其排斥其他思想之存在，以使其自类相续之功能作用。此思想之存在、及由其存在而有之能排斥、与使其自类相续之功能作用，则皆为实际上存在者。此由一思想之存在，便有此排斥其他思想之存在，以使其思想自类相续，而继续存在，即此思想世界自身中之一因果关系。此一思想之存在，如视为因，则其排斥其他思想之存在，即为其果。由此排斥，而更使其思想自类相续存在，亦为此思想之自身之果。此中一思想之能否自类相续，似尚无逻辑意义的必然，因人思a是b之后，可不更思a是b故。然一思想之排斥其相反之思想，则有逻辑意义的必然。而此思想如视为存在者，则其存在必实际上去排斥可能有的相反思想之出现，亦有存在意义上之必然矣。
八 一般事物之因果关系之逻辑理性的意义与经验事实的意义
上文吾人唯言吾人之思想之存在，循一个体之有某性质或属某类而进行，即见此思想之存在，有能排斥、与求其自类相续之功能。吾人之思想a属b类时，吾人之思想即有一排斥一切“a属非b之cde……之思想”，以求此a属b类之思想，得自类相续之功能。在实际上，吾人有a属非b之思想、或a属非b之cde等思想之相继发生时，吾人亦莫不可执持此a之属b类，而对此诸思想，一一排斥之，以使此诸思想由显而隐，由有而无，由阳而阴，由伸而屈，由进而退藏于密，由现实以化为一纯粹之潜能或功能，以求此“a是b类”之思想自身之存在之相续。然而此思想存在之能如此如此有所排斥，以自相续，皆循种种逻辑理性的意义而进行。故其如此进行之一一事实，皆为逻辑的理性的，而非只事实的经验的。然若此思想之存在，有如此之功能之表现于思想进行中之事实，为逻辑理性的，则除此思想存在之自身，以外一切世间事物之存在，岂不可同表现与此思想存在之相类之功能?则人又何以不可说凡一事物之存在之属于某类者，即亦有排斥异类之存在，以求其自身之相续之一功能，而其此功能之表现之事实，亦当同视为逻辑的理性的乎?若然，则属任何类之事物之存在，皆当依其有所属之类，其类之有“排斥异类，而与其自身为同类”之一逻辑理性的意义，而在实际上有一循此意义，而表现之功能。吾人之现见一切存在事物，皆如可自为一中心，而由近及远，以表现出种种物理、生理、心理上之排斥异类的存在之伤害之之活动在，以求其自身之存在之相续，以保存维持其自己之存在，即皆不只为经验的事实，而兼为依逻辑理性的意义而有之事实矣。
此中人所感之一大困难，在说：人之思想之进行之事实，所以兼涵逻辑理性的意义者，乃以思想能了解此诸意义，故能循之以进行，而其进行之事实中，亦具此诸意义，乃见有上述之思想之功能。然在思想存在以外其他事物之存在，则并不必能了解此诸意义。则此事物之存在，即可不具此诸意义，而亦可无与上述思想之功能相类似之功能。吾人即不能由人之主观思想存在中之情形，以类比一切客观事物之存在中之情形；而此一类比，亦无逻辑理性上之必然矣。
对上述之一问题，吾人将说此一类比，正亦有其逻辑理性上之必然。诚然，有思想之存在与无思想之存在，为不同类之存在，有思想之存在能了解意义，而后者不能。但此二者皆同为存在，而一存在之具上述之功能，可只与其存在相关，而不与其为能思想与否相关。吾人之思想，固为主观之事。然吾人亦可将此思想客观化，而只视之为一种天地间之客观的存在。今若吾人将此思想视作一客观的存在，而问其何以有排斥异类之思想之存在，以求其自类相续之功能?此即当说乃由此思想之存在，原具有一“非异类之思想存在，而唯与其自身为同类”之逻辑理性上的客观意义之故。此思想之存在之了解此客观意义，固是此意义之存在于思想之主观中，然亦是此思想之顺此客观意义，以成其自身之存在。此思想顺此客观意义，以成其自身之存在，而思想之存在，即有上述之功能。则有思想性之存在之外，其他非思想性之存在，亦原有其非异类之存在，而与其自身为同类之客观意义，即亦当能顺此客观意义，以成其自身之存在，而亦有上述之功能。此即因非思想性之存在，与思想性之存在，虽在有无思想上为异类，然于为存在上固为同类。一存在可顺其所原有之客观意义，以有上述之功能，则此一存在之是否具此功能，即与其有思想性与否，不直接相关，而只与“其存在之既属于某类，便有一非异类之存在，而与其自身为同类之客观意义”之一点，方直接相关。则吾人之由思想性之存在之为存在，有此客观意义，而说其有此上述之功能，以谓任何存在皆有此上述之功能，即虽为一类比，而非只为一类比，而为逻辑理性上之一必然之推论矣。
吾上文唯在确立任何存在之事物，皆有排斥异类之存在，以求其自类之相续之种种功能。一存在之有此功能，即吾人在依类成化境中所说存在之事物，恒求其自己与种族之存在，而自存其类，以依类而成其变化之根据。然任何存在者之所以有此种种功能，亦以其存在原有其自身之性相，而有其所属之类为根据。一存在之性相不同，所属之类不同，则其功能不同。吾人即不能泛言一切存在皆具功能以存在，或泛言宇宙之有一大功能，一一存在各分得此大功能之一部分，以成其存在。此一大功能之观念，乃由吾人将一切存在之物之性相种类之分，皆加以泯除而浑化之所成。此乃由一切不同类事物，相遇而互表示其相排斥之功能时，则一切不同类之事物，在一无尽之大化流行之历程中，无一能保持其性相之常在、与类别之分之常存。故可说此一宇宙即全部只是一大功能之表现。但即在此义上，说宇宙为一大功能之表现，此大功能之表现历程中，仍有具不同性相之各种类之事物，出没于其中；而此不同类之事物，仍各具其特殊之功能。此特殊功能，皆依其特殊之性相、与所属之特殊种类而有，亦为此特殊性相与种类之所规定。吾人之言事物之功能，仍当先自一一事物之性相种类之为如何，以见其功能之为如何，而不能泛说功能，亦不能泛说其存在，乃分得此大功能之一部，以为其存在之功能；而必须先通过此性相与种类之分别所成之种种概念，以说一一事物之具不同功能。此中一一事物，如说是体,则功能是其用，其所具之性相,所属之种类,则见其相。此中必须由体之相之分，以说其用之别；不能直由体说用，而当更循体之相，以说用,方合于义理进行之自然与当然之序也。
由上述之连一存在事物之性相与所属之类，以言其功能之义，则一存在事物，其自身之功能，即初只为一依其“自身之类，原非异类，而是其自类”之理性的、逻辑的意义，而排斥其异类之存在，以自求其自类之相续之功能。此功能之表现，即不只为一经验的事实，而同时是具理性的逻辑的意义者。当一存在以其自身为因、为“体”，依其所具性相，所属种类，为“相”，其功能为“用”，而实自致其自类之相续之果，此果之类之相，同于因之类之相时，则此中之因果关系，即同时为逻辑上理性上之前提与结论，或理由与归结之逻辑关系、理性关系。此中即有经验的事实关系与逻辑理性关系之合一，而见此存在的事实同时为依理性关系或依理性而有者，即存在者皆为合理的，而合理者亦皆为存在的。吾人于此亦即可由因之为何类，以推此果之必为何类，而此因果关系，即一类自生起或自引致其同类之关系，而可纯由理性的思想加以理解，而视之为逻辑上必然者。然此一存在之致其自类之相续之果，须依于其“对异类之存在之排斥”。若其功能之用于排斥异类之存在之外，更无所余，以致其自类相续之果，则此果亦可不生，而其由因至果之关系，即非必然的。盖属一类之存在，固皆有功能以排斥异类之存在，然此一一之异类之存在，亦同有排斥此类之存在之功能。此即成一互相排斥其存在之竞争局面，而此中之胜败，则依此相排斥之功能力量之大小为定。故一为因之存在，即可于其排斥异类之存在时，亦为异类之存在所排斥，而由存在以归于不存在。若不归于不存在，即可以其功能之用于排斥其他存在者，与其他存在所发出之排斥之功能作用，相抵相消，而减弱其存在之义，则可更无多余之功能，以生其自类相续之果。此为因者，即不必能致其自类相续之果。故一切存在，皆可无其自类为其后继。即人之依逻辑理性，而先有前提之思想者，亦不必在事实上有一结论之思想，为其后继之果。则在逻辑理性的意义上为必然者，在存在事实上看，循此意义而有之思想，是否相继而生，亦无必然。吾人之不能由任一因之存在，以推其果之必然存在，亦皆如吾人之不能由人之有一对前提之思想之存在为因，以推出其必然有一结论的思想之存在为果矣。
此一因之存在，虽在事实上，恒不必能引致此果之存在，然依上所说，其故乃在其因之存在功能，与为其异类之存在之功能，相排斥而相抵相消之故。此因能排斥，而有排斥之功能，吾人上已说其为必然有者。则其与异类存在之功能之相抵相消，亦为必然有者。由此相抵相消，而使此因不能致其自类相续之果，即亦为一必然之事。此功能之相抵相消，其本身即一功能间之因果关系。唯依此功能间有此因果关系，而后一因不能必然致其自类相续之果；则此不必然之本身，正为此功能间有必然之相抵相消之因果关系自身之一必然之果。此不必然，即亦非只为一事实上经验上之不必然；其为事实上经验上之不必然，乃亦有理性上逻辑上之必然的理由，即可依此理由以理解，并当依此理由以理解者。人即不当依此中之因之不必然致其自类相续之果，以谓因果关系之意义，只为经验上的、事实上之“不必然”，而无理性、逻辑上的之必然之义者矣。
但吾人今若舍此功能自身间之相抵相消之因果关系，亦为理性的一面不论，则吾人固亦可说一因之是否致其自类相续之果，非逻辑理性上之必然的，而只为一经验上之事实。在事实上看，一因之是否致自类相续之果，皆同为可能。一因如不获自致其自类相续之果，以有此果之从此因而生；则从此因而生者，即可为另一异类之事物。同类之事物，从一因而生者，可称为果，则异类之事物，从一因而生者，即亦可称为果。然此果之从因者，既与因为异类，则其间更无逻辑理性的关系之可见。然此因之从以异类之事物为果，亦非此因之能从以任何异类之事物，以为其果。从一因之异类之物，自有一限定的范围。其所以有此限定的范围之故，必有由于此因之有一排斥若干异类之物之生之功能而致者。则此限定的范围之所以如此如此有，要可说以此因之有此排斥之功能之自身，为其一因。今若此因不先存在，则此限定之范围，即必不同。原有之限定之范围，亦即不如是，而同于不存在，而将代之以由其他之因所决定之另一限定之范围。今自此因之能决定从之之果之限定的范围如是如是，为一必然之决定上看，则此因与“从之之果之属于某限定之范围”之间，自亦应有一逻辑理性上之关系，而不能说其间之关系，纯为经验上、事实上者矣。
九 建立形而上之功能，为现实存在事物之因，其存在意义，贯通统一意义及与现实存在事物，互为因果义
然于此人亦可更舍此一因所决定的从之之果，其范围之有限定不论，而只就一果可有此范围内之不同之果，从之而生，而谓此因与特定的从之之果之关系，纯为事实上的、经验上的，而非理性的逻辑的。此中之因，对一一特定之果之生，亦即为不能必然地加以决定者。在此点上，吾人即可说在一因存在之情形下，有不同之果出现之可能，此亦如人之遇一境物时，其后来从之之行为反应之果，有多种可能，而于此即见因果的必然性以外之自由性与偶然性。人亦首在此处，见得其选择于诸可能的行为反应间之意志自由。人无论所遇之境物如何复杂，又如何一一皆具一定性相，属一定种类；此皆可不碍人自身所发出之行为反应之果，有多种之可能，而容人之选择，以表现其选择于此诸果间之自由性。克在其有此自由性处看，则此自由性为超理性的、超逻辑的。此亦应无问题。但自此自由性之最后必表现为一可能的结果之决定的出现上看，则此一结果之何以只属于某类，而不属他类，人仍必求其理性上的理由，或在理性上为可理解之另一原因。此另一原因，既须在理性上为可理解者，则其内容，必为与此果之意义内容为同类之一理性的原因。此在人之对某境物，有某一决定的行为反应之情形下，吾人若问：此决定的行为反应之原因，即恒归于吾人自身能作此行为反应之一能力、一本性或一功能。吾人于此所谓能力或本性或功能之意义内容，又必视之为与此行为反应之意义内容，为同类者；然后吾人可说此吾人之本性功能，为此一行为反应之原因。由此而吾人于阳光之照草木，而草木开花，敲物而生响；亦即不须说此阳光之照，即为草木开花之原因，而当说此草木之原有开花之功能，为其开花之原因；亦不须说敲物为其生响之原因，而当说其原有生响之功能，为其原因。而任一存在之物之所以如此存在，亦皆以其能如此存在之功能，为原因。于是人对此功能之内容意义之理解，亦是视之为与此存在之物如此存在时，所表现之性相、所属之类之意义内容，为同类者；然后人乃能以此功能为因，以说明其果，而使此因果关系，同时为一理由与归结之关系，而成为可由人之理性，加以理解者也。
上说人于从一因而生之果，与其因不同类者，人恒设定此果另以与之具同类意义内容之功能为因。此一功能，即初非一消极意义的排斥异类之功能，而为一具积极意义以生某果之存在之功能。此一功能之观念之设立，纯本于人之依理性逻辑的思想，求积极的说明：有一定之性相种类之物，其所以如此存在之要求。依此要求，人在初步，只须顺其所经验之存在事物之有种种之不同，而说其所依以生之功能，亦有此种种之不同。一一存在事物，与所自生之一一功能相对应。存在事物不同，其所自生之功能，亦一一不同；而各成其类，以不相错乱。如一一存在事物，皆各为一个体，或其所属之类中，只有其自身之一个体；则此任一功能，亦皆可说为一个体，或说为：在此一功能所属之类中，乃只有此一功能自身之一个体者。于是此功能之世界，即与吾人所见之事物之个体之散殊，其数之无穷，而与之同为散殊，同其数之无穷。东西思想中，循此义而论功能之世界中功能之无穷者，即印度之法相唯识宗，以此一切事物之无穷功能为无穷之种子之说。此法相唯识宗之有此无穷种子之说，亦即顺人之理性逻辑的要求，至少在初步，不容不成立之一因果理论也。
然此以功能种子说明一切存在之物，所以生之因之因果理论中，此功能种子之内容意义，既与由之而生之一切存在之事物内容意义，全然同类，则此功能种子之内容意义，只是此一切存在之物之内容意义之一照样的翻版。其不同之处，唯是：存在之物，是果，而此功能种子则为其因。此果乃吾人在事实上所经验之事物，而此因则为纯依吾人之理性欲满足其要求，而设立之于此所经验事物之先之外之一形而上者。人于此，若只就其所经验之事物之次第生起，而次第观其前后相承之关系，则初不见有此所谓功能种子之因，以说明世间之物之存在之必要；而只说世间之物之从其前之物而生，以其前之物为因，似已足够。然以此世间之物，从其前之物而生，而其前之物为因者，并不能必然生此后从之果，即见其不能足够地成为此后从之果之存在之理由与原因。于是人即依理性之要求，而求其存在之形而上的原因与理由，以逼出此种子功能为因之说。然人于此，若不能逃于此一理性的要求，亦不能不逼出此种子功能为因之说。其所以不能逃此理性的要求，在人之思想之存在，即自始依理性以进行，以求其自类相续，亦依理性而相续以存在。因而此思想之存在之中，即不能容许有非理性而反理性者，存在于此思想中。此思想之存在，若遇似非理性、似反理性之存在，则此思想之存在，即必求加以理性化而思想之，以使之不成为一非理性、反理性之类之存在，而化为与此理性的思想之存在，同属理性类之存在。否则此理性思想之自身，即不能相续存在，而其存在即为此似非理性、反理性之存在之所排斥。此理性的思想之依理性而进行，而存在，即必转而排斥此似非理性而反理性者之存在于其中，而亦唯此可尽此理性的思想之功能。此则唯赖对此似非理性、似反理性之存在，更设定一理性的原因，以将其理性化，而后此思想得尽其功能，而使其自身得相续存在。由是而此上述之理性的要求，即此思想依其为存在而成其自身之相续存在，所必然发出之要求，亦即此思想之存在不能逃之一必然的要求。而人若谓其思想为存在，而又能逃于此要求之外，即与其思想之存在之自身之意义相矛盾，而不可说者。若说之，即亦为不合理性，而在理性的思想中为不可能者矣。
由此人之思想不能逃于其理性的要求之外，故人之思想恒只能：依于“其前一思想之a是b为因，以自类相生，而引致其后一思想之亦思a是b为其果”之一因果关系，为在理性上可理解者。由此而人凡遇一先行之事为因，其后之事为果，而此二事之类不同者，则必更求此果之因于此因之外。吾人一般所谓一先行之事，如一阳光之照草木，与草木之开花之二先后之事，其类明不同，则人终必谓此草木之开花，不能只以阳光照草木为因，而必求一足以致此草木开花之果之一理性的原因。此即必然导致以草木开花之功能，为草木之开花之因之说。此一功能之内容意义，固亦依人所实经验之草木开花之内容意义而定，而后彼此之内容意义，得为相类。然人之所以必于此实经验之草木开花之事实之外，设定一先经验或超经验之功能之存在，亦非全只是将此人所经验于存在之物者，加以一翻版，以转出一功能。即说之为一翻版，此一翻版，亦是依于理性的思想之一活动，而后能翻造出者。此人之理性的思想活动，所以必设定在此经验之物之存在之先，有此先经验、超经验之功能之存在者，亦自有其理由。此理由，在此草木之开花之事实，并非一刹那完成，而是在一次第相续历程中完成者。在此草木开花之次第相续历程中，每一阶段看，此草木固皆表现某一类之性相。此性相，乃现实上为有者。然吾人却不能说此草木只能表现此某一阶段之某类性相，而不能表现其下一阶段之某类性相。此某阶段之性相为现实，则其下阶段之某类性相，为其所可能，亦实能表现者。于是此草木，即当说其在未表现下阶段之某类性相之先之前，已具此表现下阶段某类性相之功能。由此而推至其在未有此一现实的性相之先之前，此草木亦应先已有能表现此一现实的性相之功能；而凡对开花之草木，皆当说其在未开花之先之前，已有此开花之功能之存在。由此而对一切存在之物，于其未存在于世界中之先，亦当同说其所以成为如何如何之一存在，皆由此世界中原有其存在所依之功能之存在；其存在，即皆当说以此功能为因，而以其存在为果矣。
于此人更有一疑难，是说吾人所谓存在，唯所以指现实事物之存在，故功能之自身不能说是存在。一功能之有，只表示一事物之将现实，而将存在。然将存在、将现实，非现实、非存在。故功能之自身不能说是存在。但人如此限定存在之意义于现实存在，并无必然之理由。因非现实之存在者，可为一超现实之存在。功能未表现，固无现实存在。功能固只指一将现实存在者，而不同于一已现实之存在者。然此不足据以谓功能非存在。因所谓将现实、将存在而非存在，乃就其尚无，说其非真有而非存在。若尚无者，以其尚无之故，即非存在。则已有而将无者，亦非存在，以其有即将化为无故。此二者，同有一“连于无”之意义。则若说其尚无者，非真有，则已有而将无者，亦非真有。若已有者虽将无，仍可视为真有而存在，则尚无者，即将有，亦可视为真有而存在。凡已有现存在，而将无者，则其存在，乃向于不存在。尚无而将有者，现虽不存在，而向于存在。吾人思一由存在而向于不存在者，吾人之思想，亦即由思其存在，以向于思其不存在。此中之思想之归宿地位，正在其不存在。至吾人之思一由不存在而向于存在者，则吾人之思想，亦正当向于思其存在，为其归宿地位。然则吾人又有何必然之理由，以谓将表现为现实事物存在之功能，为非存在，而唯现实事物方为存在乎?若自功能之将表现为现实事物之存在，而归向于存在言，吾人固亦有理由，以谓唯此归向于存在之功能，方为真正之存在矣。
然此以形而上之功能为现实存在之物之因，此功能为存在之说，唯依功能之自表现为现实存在之物之果之生，而向于此果之生而说。然任一现实存在之物生后，即又将由存在而向于不存在，如方才所说。则此一切存在之物之功能之全体，即不能只依吾人分别了解一一现实之物时，见一一现实之物为散殊并存，为无穷的多，而视此形而上之功能世界之功能，亦只为一一分散并存，而为无穷的多。吾人更当自此一一不同类之现实之物之功能，可互相排斥，而由此互相排斥以相消灭，以使一一之物之尽其功能，而由存在以归于不存在，亦消化其分散并存而为多之相；以言在此形上之功能世界，亦自有此消化“此分散并存而为多之相”，所成之“非分散并存亦非多之贯通统一之相”。则于此无穷功能，亦可视为一大功能。如前文之所提及。于此一大功能之存在，若视为一切存在之物之因，即称为一切存在之物之所自生之一形上实体。今姑不论此一切存在之物之性相与种类之不同处，则任一存在之物，皆可说为此实体之一表现、一用或一果。此为因之实体由其一表现、一用，而有一果。此果之存在，即自有其功能，亦能自表现其用于“排斥他果之存在，求其自类之存在”之中者。此一果，亦除在其有此由排斥以求其自类存在等作用功能之表现时，可言其为存在外；其存在亦更无其他之意义。由是而此为果者之内容，亦只是为其因者之内容。其因是功能，此果只是此因之功能之表现；而此果之自身，亦只表现为其因者之功能。则此因之实体即此果之实体，而因果贯通为一实体。此果之实体由因之实体生，以表现因之实体，则此果即以此因为其内容，而亦同时可视为因，而称为因。至于此果之由为现实存在之实体，而尽表现其功能，于其对其他之果之排斥，与求自类之存在之功能之后，则其自身之功能，竭而不存在。此即无其功能，皆表现于其自身以外，如将其所受于其因之功能，皆再奉还于为其因之形上实体。此形上实体之得受其所奉还，即此果之对其因所更生之果；而此为因者，即亦再为其所生之果之果，以得再自为因，以生其他之果。由是而此形上实体，与其所生之现实存在之果，即皆有为因之义，亦皆有为果之义。由此因之生果，而果由不存在而存在，及果之由存在而不存在，以还归于其因。此即形上之实体世界与现实事物之存在世界，回环的交互为因果之历程。此在西方之形上学家黑格尔，有此义，而东方之哲人更多有此义。在法相唯识宗之言功能种子生现行，现行更熏功能种子，以使二者辗转增胜之中，亦有此义。唯此视形上实体为一大功能、大实体，以兼为一切存在事物之因之说，则不同于法相唯识宗之偏重由现实事物之散殊并存为多，以言种子功能为多之说。然实则对此功能之世界，固当一方依现实之存在之物，有不同性相种类，而说其为多，一方依此现实存在之物之功能，可相排斥、相消减，与其可由存在以不存在，而消化其他存在之物之分别散殊之相，以兼说之非多或为一。二说固不容偏废。此二者固皆必同具形上之因与现实存在之果之互为因果之义。此则依人所共同之理性要求，而皆不容不同契之义也。
一〇 因果关系中之可能、必然与或然、概然，并总评东西思想之因果理论，以归向中国思想中以乾坤阴阳言因果之义
依此上文之义，吾人可说形上因果之说，乃为依理性之要求，而不容不建立者。一切形上学之因果理论中之因，皆同时为一理由，而其果则为一理由之必然的归结。吾人亦当依此因果关系中，是否真有理由、归结之关系，以衡论此种因果理论之是否能立。此形上学中之因果理论，亦有种种不同之形态，其深度与广度，亦有种种不同，而容人亦可由种种不同之措思，以达于更有深度与广度之形上学因果理论之建立。要之，由世间存在之物之种类性相之不同，而说此形上之因为多之义：与由存在之物之功能，相排斥、相消减，与存在之物之变化，而泯其散殊之多，以说其亦有通贯为一之义，皆当加以正视。凡自世间之存在之物之种类性相之不同，以说此形上因之多，而更说其一者，于物理类之物之因、生理类之物之因、心理精神类之物之因之不同，在初步亦必先加以肯定。若更观何类之因，可统摄另一类之因；即可以其因之统摄性最大者，为最根本之形上因。大约生理类之物之内容意义，可统摄物理类之物之内容意义，而心理精神类之物之内容意义，可统摄物理类生理类之物之内容意义。故哲学家恒归于以心理精神性之实体或功能，为最根本之形上因。西方与印度之哲学，更多以一宇宙性之精神实体如上帝，为根本之形上因。但人亦可只以无量数多之“互相涵摄内在，而在其相涵摄内在之意义下贯通为一”之精神实体，为形上因。或兼通此二者之义，以说形上因。本书之义，乃归向于此一“即一即多、非一非多”之精神实体为形上因者。此则读者观全书之后，可自见得，不须特加提举而论说之。然吾在本部中论因果，非重在论此形上因，唯重在指出此形上因之观念，为因果理论所不可少之一环。此乃依人之理性要求，所必须建立，以说明“异于世间所设定之因”之“果”之所以存在之理由者也。
然今舍此形上因之观念，以观世间所谓果之异于其因者，则于此因与果之间之关系，如由一因出发，恒见其可有不同之果或多果为后继，于是此因果相从之关系中之“果”为如何如何，初不能本所知之“因”，依理性上之必然，加以推断，唯可由事实上之经验而知。然此一因所连之多果，仍有其限制之范围，此范围不能大至无限，亦不必限于唯一之果。此则有其理性上之必然理由者。其所以不能大至无限者，在于前所说之此居前而为因之事物，必有一排斥与其不同类之存在事物之功能之故，遂使若干之异类之事物，必不能为果。此即使可能有之果之范围，不能为无限。由此而居前而为因之事物愈增多，则此限制亦愈增多，而可能有之果之范围，即愈缩小，而愈不能无限。然在另一面看，此可能之果之范围，又不必缩小至只有唯一之果。盖此中之为前因之事物既与为后果之事物异，为此前因之事物，乃有其一定之性相种类者，则其排斥之功能，即为此一定之性相种类之所限定；亦与其他事物之排斥之功能，互相限定；而其排斥之功能，即亦不能无限。以其排斥之功能，不能为无限，故此为前因之事物，不能使一切事物不生，亦不能使有形上因之果不生。然从于前因之后而生之事物之存在，若作果看，乃其与因之存在为异类者。此与其因之存在为异类之果之存在，其自身所属之类，在理论上非无多种之可能。故继因而有之果，即不必只有唯一之果为可能，而有多果之可能。有此多果之可能，则吾人由一因出发以推断果之如何，即只能为一或然、或概然之判断，而非一必然之判断。此其果之毕竟如何，即只能凭事实的经验而定。然其所以必只能凭事实之经验而定，则又正依于上述之理性上的理由。由此而吾人上述之因果理论，即能真实通贯因果关系之为“必赖对事实的经验而定”之意义，与其亦为“理性的逻辑的连结”之意义，而见此二义之相依而立，不容偏废矣。
上文谓在前因之异于后果之情形下，吾人之本前因以推断其后果，只为或然、概然之判断。此乃吾人之说与一般之说相同者。然依吾人上来之说，则此推断之不能达于必然，非此后果之自身无形上因之证，亦非此前因与后果只有一事实上之如此如此之一概然的连结，此前因无为因之力、或功能，以决定后果之证。因若一物之前因，无决定后果之力或功能，则继一因之后应有无穷之可能的果，而不能只有定限之可能的果，则此或然概然之推断，亦不能有。又此前因若无决定此果之生之力或功能，则此果应可不待前因而生，或继任何前因而生。此则明与继一因之果虽可多，仍有一限定之范围之一事实相违。然此决定，以果异于因之故，又非积极的决定果之必为某一果；而此决定，即只能为一消极的排斥范围外之异类事物，使之不生、不存在、而不得为果之一消极的决定。此决定之力或功能，即唯有自此消极意义上理解，如前文之所说者。否则此前因之决定后果之范围之事，不可得而理解。则佛家之法相唯识宗之谓一种子之现行，除种子功能为形上亲因外，必须兼有种种增上缘为前因之说，固不可得而说；而黑格尔之于一切存在之形上因之外，必谓其更有所依之现实条件之存在；与多玛斯之于上帝之第一因外，必设定有辅助之第二因以下之因；以及一切科学及世间知识，谓任何事物之生，必以其前之事物之存在为条件等之说，皆不可得而说矣。
依吾人上文之因果理论，谓在因与果之性质与种类不同之情形下，于此因之生果之力或功能，当自其消极意义上理解为：一“排斥某范围外之异类事物，使之不得生，而不得存在，亦不得为果之力或功能”。又在其排斥异类事物之存在时，恒同时求其自类之相续存在，而以其自身之相续存在，为其排斥异类事物之存在之事之果。如人在思想世界中以思a排斥非a，而思a非非a时，即可更以“思a之是a”为其果。在此情形下，则因之生果，即有一积极的意义可说。一因即能生其同类之果者，或此果即直接为其同类之因所生。当此果与其因为同类之时，则人可说此果即由此因所生。此即不同于在果与因异之情形下，必另设一与果之内容相同之形上功能等为果之亲因，方能合理性之要求矣。
然吾人今亦当补说一义，即当一果与因为同类之时，此果虽可说直接为因所生，然此果之与因为同类者，又皆可说在一义上与因为异类。当吾人自此果与因为异类以观，则亦当依上所说，而谓其有一形上之功能为因。如一般谓草木由其先之果所生，而此草木所生之果，又能生草木，此中吾人固可说有一因果之相类。人亦可说草木之果，由其前代之果为因而生。一草木由前代之草木为因而生，因果即皆相类。吾人亦恒说，一切生物皆是自生其后代之同类。然自此草木等生物，其后一代与前一代，不全同类之处看，则后代与前代，又皆为异类。故吾人于此亦可不说此后代之生物，由前代之生物而生；而改说代代生物皆一一由天而生，或由一“天地间之生代代草木等生物之一无穷之生几”而生，或依一形上实体或上帝、或法相唯识宗所谓能变现根身器界，而藏无尽功能种子之赖耶识而生。或直说一一后代生命，各由一形而上之生命之功能而生。故在人之依理性逻辑而有：由前提至结论、或由理由至归结之思想之进行中，吾人若自前提之意义之包涵有结论之意义，而见此中结论之思想，与前提思想有同类之意义时，吾人固可说此结论思想，以前提思想为因而生。然吾人若自一“结论与前提之思想之内容意义，即全同，而此二思想之出现之一前一后，便有不同，而为二类之思想处”看，则此结论之思想，亦不能说为以前提之思想为因而生；而亦当说其为依一人之能形成此结论思想之一内在的，亦初未表现之心灵之思想功能而生。此功能之初未表现，即亦为一形上的。至于当一前提之内容意义，与结论之内容意义不同时，则此不同，可由前提所涵者广，而结论只由前提之所涵者分析一部而成；亦可由前提所涵者狭，而于结论中，人更综合上一意义而来。此后者或非现代逻辑家之所许，而视此一结论为不合法者。但至少吾人可说任何对前提之分析之事，自思想历程中看，已是综合此一分析之事，于原有之“思想前提自身”之一事之上者。此思想之历程之自身之进行，即为一不断增加思想之事之综合历程。人于此即可说：前提之思想之存在、与对前提加以分析而有之思想之存在，此二者亦为异类。由此而吾人即只能说一前提之内容意义，可涵有其结论之内容意义之同类者。然不能说前提之思想之存在中，涵有结论之思想之存在；而当说此二思想之存在，在存在上为异类。吾人即亦不能说前提之思想，能生此与之在内容意义为同类之结论之思想，以为其因。当说此结论之思想之所以能出现，只以吾人之能引出此结论之思想功能为因。此功能，亦初为内在于人之心灵而未表现之一形上的功能也。
由吾人上文之补充，则于一般所谓因果为同类之情形下，吾人固皆可说此果直接由因所生。然自因果之为异类者看，或自此因果同类者，亦可在一义上为异类处看，则一般所谓因皆不生果。若要说果有因，则果只能是依一与之为同类之形而上之生果功能为因而生。人于此若必否认此形上之因，则当说一般所谓由前因而生后果，只是继此前因之事之后果之事如此如此现。此即休谟与佛家大乘空宗言因果所归之论。康德言因果，初亦只有此前后事之相继义。唯其谓此前后事之相继，在一线时间之系列中，则有其在此一线时间之前后段中之定位，而可说其相继有一规则，而此规则，为一具普遍性之规则，故可说因必有果、果必有因尔。然今本吾人上来之所论，则当说此形上因之观念，为依吾人之理性的要求所不能不设定者。又一般所谓为一事之前事之因，亦不只是为一时间上之前事而已，而当说其存在，有一消极的排斥其他异类事物之生或存在，而决定其果之范围之功能；在果与因具相类之意义时，则可说此果直接由因生。至若更加上文所补充而说，凡与因同类之果，皆可在一意义下为异类；则此因之存在之功能，即亦当说只为一排斥异类事物之生或存在之功能；即又皆不能如休谟、康德与三论宗，只以为一前事而已。今若于此所谓为前事之因，谓其只有一排斥异类事物之功能，而同时又说此果之生，亦自依一形上之功能；则所谓因生果之事，即皆为表现功能之事。此中之前因所表现之功能，纯为消极意义之排斥的功能；此为后果所表现之功能，方为有积极意义之一能创生之形上的功能。此中之前因，即皆当如法相唯识宗所视为一缘，为黑格尔所谓条件，而唯亲生一般所谓果之功能、或此功能所本之实体，方为真因。然法相唯识宗于为因之缘，乃自其积极意义理解，则何以于其所谓亲因之外，必须增添此缘，便只有经验事实上之理由，而无理性上之理由。即华严宗之修正法相唯识宗之论，亦未能指出此缘之所以必有之理性上之理由。黑格尔既知此一般所谓前因之只为条件，而知此条件之存在为一过渡性，乃将“由其变化以由存在以归不存在”者。此可谓能先自消极意义理解此前因之所以为前因，非其余之诸说所及。然彼又谓此为前因之条件，包涵有引致后果之出现之真可能。依吾人之意，则此条件之存在，若自其有性相种类，与后果之性相种类不同言，则在此条件存在时，此“包涵”，即在逻辑上为不可能。至于其说此条件之存在为过渡性，而将由存在以归不存在者，则在其不存在时，其自身尚不存在，又焉能更包涵此后果出现之真可能?故此后果出现之真可能，不当说为其前之条件之所包涵，而当直自此后果出现之形上因处说。此条件对于此后果之出现之所以为必须，亦非以其能积极的包涵此后果出现之真可能，而只当自其有一排斥其他异类事物之存在之一功能说。又必此功能在其排斥其他异类事物之存在时，其本身亦为异类之存在之功能所排斥，然后此条件方得说为一过渡性，而为将由存在以成不存在者。故于此条件之意义，当纯自其消极的排斥之功能处理解，而不当自其能积极的包涵后果之可能处理解。然黑格尔对此条件，未能自始即自其排斥之功能处理解，遂有此条件包涵后果之出现之真可能之说。此实乃上承亚里士多德之一现实可包涵另一现实之潜能之义而来，而未能弘通者之说也。
然吾今之说，则不说一现实能包涵另一现实之潜能，此包涵之本身乃不能理解者。此乃由于当前一现实存在时，若与后一现实为异类，则不能包涵；当前一现实已不存在时，即无此能包涵者，亦无所谓包涵。故此前一现实之存在，对后一现实之存在所以为必须，即只能纯自其具消极意义之排斥功能上说。则一般所谓为原因之前一现实之存在，对此后一现实存在之果言，皆只为吾上文所谓开导因。前一现实存在，以其功能，排斥其异类事物之存在，而于竭其自身之功能，而亦被排斥之处，即开辟出后果之出现之路道，而如导引出此后果之出现。此中之前因，只为如此之一开导因，而非后果之生起因。于此，要说后果之生起因，即唯当自生起后果，而为其形上因之功能处说。此前因之以其功能，排斥其他异类事物之存在，其自身亦竭其功能，而被异类事物之功能所排斥，以归于不存在。此即前因之由显而隐，由出而入，由伸而屈，由明而幽，由现实存在之有，而归于非现实存在之无。此为中国思想中所谓阴道、坤道。然当此前因由显而隐，由伸而屈，由现实存在而成为非现实存在时；同时有生后果之功能之由隐而显，由屈而伸，由幽而明，由非现实存在，而生起现实存在。此为中国思想中之阳道、乾道。纯阴道、纯坤道，全是消极的；纯阳道、纯乾道，则全是积极的。然此阴阳乾坤之道，乃互为其根。为前因者不竭其功能而化，则为后果者不得依生后果之功能而生。为前因者之竭其功能，以排斥其他事物之存在，以为后果之生，开辟道路门户，而为后果者，即循此道路而生、而存在。故“辟户之谓乾”。为前因者，为此后果之生，开辟门户道路时，自竭其功能，而隐于无，是为其自身之收敛退藏于密，如自闭阖其门户，使人不得而见。故曰“阖户之谓坤”。本此中国思想言乾坤阴阳之义，以观因果，则因之道为阴道坤道，而果之道方为阳道乾道。因以排斥果之出现之障碍为事，即以反反为用之坤道；而果则依于生果之正面之功能，以得其正位而自正。故曰：“乾道变化，各正性命。”然在一般常识之论，与西方印度之哲学，看一般之前因后果之关系，于前因恒先自其积极意义上设想，而谓此前因能直接生后果。即知后果之自有形上因者，如法相唯识宗、与黑格尔，亦不能脱尽此于前因自其积极意义设想之说。此皆未能透识于此前因，当先自其消极意义设想之义，而不知此凡在因与果之意义，有不相类之处，此因皆只有一消极意义，只有其为果之出现开辟一门户道路之用。是见此西方印度之因果之论，于因果之意义之认识，即皆不免于颠倒而失序，错乱而失位矣。
吾人今依此中国传统之阴阳乾坤之义，以观宇宙一切存在事物之前因后果之相承关系，而见此前因皆只为后果开路。则前因之如何，自不能必然决定其后果之为如何。故一般所谓由宇宙间以前之物之结合或化合，而新物生，如所谓由阴阳电子合，而有原子，由原子化合而有分子，由雌雄牝牡男女之合，而有生物之子孙以及所谓生理事物承一般所谓物理事物而生、心理精神事物之承生理事物而生、已有社会文化历史中之事物之互相影响融合，而有社会文化历史之新事物之生。此中之新事物之生，皆实是由其前之物之功能或力之自相排斥，自相消融，以自退藏于密，而新事物即承之而生。凡自此新事物之新处而观，皆有不容据旧事物之如何如何，而完全加以推断者。由此而人即对过去宇宙之如何如何之历史事实，有全知，亦不能据以对下一剎那之未来宇宙之如何如何，有一完全之推断。自此未来之宇宙之新处而观，而谓其为其前之宇宙之后果；则此其前之宇宙之为因，皆唯是为此未来之宇宙之开导因；而此未来之宇宙之果之自身，皆当另有其所以生之功能，为其形上因。一般所谓子由父生，孙由子生，自父子祖孙之相类处言，固可说。但自子孙与父祖之不类处言，则父祖只为子孙之生之开导因，而子孙之所以生出之自身，若要说因，即只能以此子孙之所以生之功能为形上因，而当说子实不由父生，孙实不由子生。子只是承父而生，孙只是承子而生。一切人类之历史、自然之历史中之后来之事物，皆只承其前之事物而生。自此中一切后生者，有异于其所承之前之处，皆当视之为其形上因之功能之表现；其表现之为如何，则只能由经验上之事实以知之。然此所谓前因，虽不能必然决定后果之何若，仍可决定后果之范围。此则由于此前因为有某性相、属某种类之前因，即有其特定之功能，足以排斥若干异类事物之存在，即对此后果之范围有所限定之故。由此而人对自然界一切物之未来历史、人类未来历史之推断，亦可有一或然性、概然性之知识，此皆如前所已论。而依中国思想中阴阳乾坤之义，以说此因果关系，亦不能违者也。