从禅在中国的起源与发展来看禅

◇中国禅的确是由达摩传入的

禅的历史是个让人头疼的复杂问题。关于禅在中国的起源，专家、学者的研究结果与禅宗所宣扬的大相径庭。禅宗认为，梁武帝时菩提达摩来到中国即是中国禅宗的开端。在中国，达摩是始祖，即第一代祖师。从释迦牟尼算起是第二十八代。历史学家的研究表明，在达摩到来之前中国就已经有了禅。历史上是否真的有达摩这个人尚无定论。达摩和梁武帝相见的典故也非史实。就算达摩是真实存在的历史人物，相见一事也绝非史实。这些都是学界的说法。对于学禅、修禅或禅宗的师傅们来讲，知不知道这些禅宗的历史经纬并不重要。知道达摩是印度的第二十八代祖师，是中国的第一代祖师就可以了。

既然说到了达摩，在此顺便说一下我对“达摩是否存在”这一问题的看法。我认为，历史上确有达摩其人，是否见过梁武帝尚无定论。禅宗的僧人说见过，就权当见过吧。那么达摩来到中国前，禅是否已经存在？我不否认存在的可能性。我认为，禅的确是由达摩传入中国的。任何事物的形成，都不会是在某一天，而需要很长一段时间的酝酿发酵。当各种因缘具足时，事物就会显现出具体的形态，就像酒的发酵需要酝酿期一样。禅应该同样经历了这一酝酿期。如果一定要明确说出中国的禅始于哪一天？答案应该是，达摩第一次从印度来中国传法的那一天。

◇中国特色的“主知主义”

当时的中国，佛教盛行“主知主义”或者说“形式主义”。已经传入中国几百年的印度佛法中，最让中国人感兴趣、最能打动中国人心的是在佛法中发挥积极作用并富有极强逻辑性的“知”。这是中国人的弱项。中国是一个古国，是世界文化的中心，但逻辑推理却并不发达。与此相反，当时在希腊，亚里士多德已经完成了他的逻辑理论。在印度，当时因明学说已十分发达。因明，用当代的语言来讲就是逻辑哲学。当时，印度的因明和希腊的逻辑以及犹太的宗教被称为世界闻名的三大中心。三大中心中的希腊和印度，都是以逻辑哲学的方式存在并已十分发达。中国却没有，即便有也十分稚嫩。所以，印度的佛教进入中国后，中国人发现佛教竟然如此富有逻辑性，拥有相当完善的理论，这让他们大为震惊，内心也被佛教所吸引。有着丰富思想和想象力的印度佛教进入这个国度后，令这方面十分薄弱的中国人在对印度佛教的吸收和接受时显得有些匆忙和惊讶。中国人在用佛教审视自己不足的过程中，形成了中国特色的“主知主义”。中国佛教也自然地偏向了主知方向，这一特点是中国人对印度佛教的必然反应。当时，佛教呈现出的主知主义特质的表现形式，是《般若经》在中国的广泛传播和天台、唯实、华严等宗派的迅速弘扬。需要关注的是，当时形式主义在中国很盛行。形式佛教，又称表面主义或文字主义佛教，只关注事物的表面形式。古人云，“富可润屋，德能润身”。具有道德的内涵必然会放射出道德的光芒；具有人的精神内涵就会形成人的身体外形；具有猫狗的精神内涵就会形成猫狗的体态。外形与内心，只要恰到好处地达成一致，形式主义就可以成立。形式主义本身不是坏事，如果内涵是错的，只有漂亮的外形就会变为坏事。当时的佛教，就是太过于追求佛教的外在形式。

◇保守主义与进步主义

下面，我想谈谈保守主义和进步主义。保守主义近似于形式主义，而进步主义又倾向于精神主义和自由主义。佛教有大众部和上座部，二者均始于佛教初期。上座部即保守主义、形式主义，大众部则标榜进步主义和精神主义。无论在政治上还是在人类思想的范畴，这两者都是对立的。那么中国佛教的形式主义体现在哪些方面呢？

日本的律宗就是很好的例子。根据律宗戒律，僧人每天只用两餐或一餐。印度佛教僧侣的戒律是一日两餐。单从道理上讲，两餐也好三餐也罢，应当依照每个人的生活方式和体质决定。当然，这是我们在今天这个时代的想法。当时的印度僧侣，一日只用两餐，正餐仅午餐一顿。早上吃粥，晚上不食，中午要吃得很饱。如果晚上吃饭，则不能吃固体食物，只能选择流体食物。用晚餐称为“非时”。“时”是指白昼，意思是正好进食的时间。“非时”即指不适合进食的时间。晚餐称为“药石”，石有药的意思。所以用晚餐并不是在进食，是当做服药。白天过了十二点就不能吃饭了。即使仅仅过了三四分钟也不行。

再举一个古代中国佛教形式主义，或者说保守主义的例子。有一天梁武帝宴请僧侣。当时中国用太阳照射的影子来计算时间。有人说道：“已经过了十二点了。”僧侣们闻听后议论纷纷，不知是否应该用餐。有人说：“感觉的确是过了午时”。这时，天子开了口：“现在刚好十二点。”于是和尚们便附和道：“既然天子说了现在是十二点，那就不会有错，我们开始吃吧。”于是大家开始动手享用美餐。

严格的戒律是一把双刃剑。一方面，戒律让僧侣拘泥于形式。如果十二点过了一分钟，哪怕一秒钟也不能进食，这的确很麻烦。但另一方面，如果觉得过一分钟没什么的话，那么超过三分钟、五分钟、三十分钟、一个小时，甚至五个小时、十个小时是否也都可以认为是合理范围。因此，划定出一条严格的界限是十分必要的。如同法律的裁决，完全按照法律条款处理，会让人觉得过于冷酷，没有人情味。但是，既然制定了法律，就应该严格遵守。制定严格的规章制度并坚决执行会令人感到约束，但无规矩不成方圆。度的把握是很难的，如果度掌握好了，人心自会安定，社会必将和谐。

◇达摩所提倡的禅

与形式主义相对立的是达摩。达摩既不属于形式主义，也不是精神主义、主知主义。他在逻辑范畴之外，只有在人类现实生活的原理中才能找到。达摩所提倡的就是禅。达摩在高调提倡禅的同时却在嵩山少林寺内面壁了九年。九年期间，他始终用沉默弘扬禅法，他在压低声音轻声地向世间弘扬着禅。据说达摩当时遭到了形式主义、主知主义者的反对和打压。我认为这有可能，但“达摩被他们所毒杀”的说法委实不敢苟同。总之，达摩的确遭到了形式主义者们的反对。所有宗教都提倡消除自我，因为“我执”会带来很多的烦恼和麻烦。只有消除了“我执”，宗教的光辉才会真正照射出来。在这个世界上最具忍耐力的人就是佛教徒。佛教有很多宗派，宗派之间观点不同，难免相互非议。

佛教教导人们要诸恶莫做、众善奉行。人无论在什么情况下都不能做坏事，要多做善事。但人却很难做到这一点，从而产生了很多争论。对于做善事的必要性，各宗派的看法都是一致的。但谈到做善事的理由，却各执己见并争论不休。导致各宗派在关键时刻无法协同一致。这是一个麻烦的宗教学问题。人心的作用，从根本上讲是存在两面性的，信仰也同样具有两面性。对立的两面并不是交替工作，而是同时发挥着作用。关于两面性的问题迄今没有定论，今天暂且不去谈它。所以，达摩遭到形式主义反对，恰恰说明达摩同样反对当时的形式主义和主知主义。禅宗倡导的“教外别传”“不立文字”，恰好表明禅与形式主义、主知主义的对立。

“教外别传”“不立文字”，用当代哲学家、教职人员的话说就是“神秘的体验”。“教外别传”，并不表示要传授佛法之外的什么教诲，而是指不拘泥于佛教的名相用另外的方式传授佛法精髓，这种方式就叫做神秘主义。禅宗称之为“教外别传”“不立文字”。这是达摩带入中国的。主知主义和逻辑主义都是宗教中不可或缺的组成部分，偏向任何一方都会带来弊害。只有二者相辅相成，方能具足宗教完整、和谐的形态。当主知主义盛行时，就不可避免地会偏重神秘主义的体验，就意味着要高调宣扬“教外别传”的思想。教外别传被格外重视时则必然要强调主知的思想。

纵观中国佛教历史，禅宗进入中国后逐渐盛行。禅宗主张“教外别传”，所以认为佛陀所说经文中的文字，大多是无用、无益的，是拘泥形式的。既然只是形式，所以有无两可，禅宗的文字只有公案。到了宋代，终于有人无法忍受禅宗所带来的弊病，站出来发声了：天台宗认为，佛经讲述了众多的真理，连一卷经书都没读过的人，没有资格被称为佛学大家。禅宗的人不能称之为佛教徒，禅宗不是佛教。面对天台宗的这种排斥，禅宗认为：整天读经有什么益处？宋代时，天台宗和禅宗就是这样无休止地争论。从宗教学角度看，这两者缺一不可，并一定要相辅相成，共同发展。但人做不到这一点，总是偏向其中一方。因此产生了达摩和天台宗。事实上，唯有神秘的体验方能为宗教的发展贡献力量。神秘的体验能够成为创造新事物的动机。宗教过于偏重“主知主义”就会有深陷某种形式中无法自拔的危险。这种危险发生时，就会引发新的反对禅宗和过分强调“神秘的体验”运动，提倡宗教不能陷入形式，避免僵化不变。新运动产生的源头一定是神秘的体验，不会是主知主义。所以，可以说禅宗有着旺盛的生命力。

禅的极致一定在心理上

禅，就是神秘的体验。神秘的体验是指在人的内心活动中，有一种无法用语言和道理解释清楚的经验。没有亲身经历过这种体验，人无法拥有真正的生命，只会陷入人生的形式中。只要经历了这种体验，人生的形式就会变化，生命就会有意义。将毕生精力集中在这一体验修行上的正是禅宗。禅宗不依赖经书，提倡“教外别传”。所以有人说禅宗无视经文的存在。读一读《楞伽经》就会发现禅宗没有依止的经典。净土真宗尊崇《阿弥陀经》《无量寿经》，法华宗尊崇《法华经》，真言宗以《大日经》为依止的经典。每个宗派都有着各自依止的根本经典，禅宗则没有。有人认为禅宗依止《金刚经》，也有人认为禅宗最初所依止的是《楞伽经》。达摩为弟子慧可开示“什么是神秘的体验”时就拿出了《楞伽经》（当时《楞伽经》已传入中国）。达摩对慧可说：“此经开示了禅宗的重要思想。这部经典有四卷，你要依此经弘扬禅法。”所以说中国的禅宗是依照《楞伽经》开始弘扬的。弘扬的过程中禅宗的所依经典又演变成了《金刚经》。这是因为到了六祖慧能时期，《金刚经》被吸收进禅宗里。是禅宗主动地依止了《金刚经》，还是因为当时《金刚经》盛行被禅宗所利用？目前尚无定论。

禅宗采用《金刚经》是有理由的。《金刚经》浅显易懂，即使不太懂佛教的人也能读懂。用今天的话来说，这是一本大众化、普及本的经书。这样的经书自然容易弘扬和流通。《楞伽经》有四卷、十卷、七卷等译本，达摩传授的是四卷译本。这部经书的内容晦涩难懂，专业从事佛学研究的学者们也不容易读懂。禅宗如果依止这部经典，恐怕不会有今天的盛况。这部晦涩难懂的经书，有着难能可贵之处。《楞伽经》对宗教自身做了如下说明：宗教有宗通和说通。宗通，是指神秘的体验；说通，是指教理的阐述。同时指出：作为宗教，二者是缺一不可的。无论宗通方面有过多少神秘的体验，如果说通方面逻辑不通，就如同有眼无腿，看得到目标却无法前行。反之，有说通而无宗通，如有足无眼，连看也看不到。只有眼睛的宗通和腿的说通齐心协力时，佛教才会真正成立。所以，佛教的成立与否是与这二者紧密相关的。这样的解释，让人感到表达方式颇为现代化。简单地说就是：宗教中必须有宗通和说通，缺一不可。

在此，我再强调一遍，宗通是指宗教的神秘性，即主观性。说通则是客观性。宗教需要同时具备主客两性，否则就不是宗教。拥有客、主观的两种特性后，宗教才会具有完整的形态。

神秘的体验是主观性的，是自我本位的，是传达冷暖自知信息的根源。但单靠语言表达，很难断定自己的体验是否具有客观的准确性。例如甜和酸，都仅仅是自己的感受。从客观性角度看，这种感受是否具有普遍性、真实性、准确性就很难说了。根据自身的感受做出的判断，难免掺杂着一时的冲动和个人的价值观，不能说是完全正确的。即使是客观事实，如果仅是鹦鹉学舌般地去理解别人的所言是不行的，更何况在不了解别人内心的情况下，无论在文字和语言上沟通得多么顺畅无碍，如果没有亲身体验过，根本无法完全理解和认可。结论是，一方面需要有逻辑性的部分，另一方面主观上的神秘体验也必不可少，两者需齐头并进。这一点在现实中却很难做到，我们总会偏向某一方。结果，起点和终点往往都是我们自己。因为我们总是依照自身原有的性质倾向，即依据主观做出决定。因此，禅的极致一定是在心理上，即神秘的体验上。禅是什么呢？禅是不会依靠哲学来做判断的，它的根基是架构在心理学上的，禅的生命在于心理上的体验。这是禅的根本，这就是“教外别传”。禅是要回归自我的。所以，必须从心理学上去寻求禅的答案，这也是从心理学角度可以观察得到的禅。

禅以心理为基础，而非逻辑

◇禅立足于每一个人的信仰和体验之上

禅是非逻辑性的。这不是说禅无视逻辑，而是强调禅以心理为基础，而非逻辑。所以，禅不是哲学。如果是哲学，就会产生哲学性上特有的缺陷。哲学有优点，或者说哲学的杀手锏是敏锐的逻辑思维，但其中也隐藏着易被攻破的缺陷。哲学从产生至今，已出现过很多位大家，但也经历了学说的变化和理论的消亡。这一现象的确促使哲学家们的逻辑性思考变得逐渐深刻。让他们的思维愈发接近正确。但是，只要是以逻辑为基础，上述缺陷就会不断地产生。鉴于此，禅必须以心理的经验为基础。如果说禅的发展需要依凭某一事物，那么这个事物必须建立在心理上。建构在逻辑上的学说，一旦被其他学说否掉，这一学说则不再成立。禅宗如果是建立在哲学基础上，会与哲学同时产生、同时灭亡。反之，禅如果建构在心理上，是立足于每一个人的信仰和体验之上，其基础则是十分牢固的。所以，世上才会有很多种信仰和相信的解释。例如，既有“因为是别人这么说的，所以我相信”的相信；也有“因为伟人这样说了，虽然自己不懂，也要去相信”的信仰。

那么，信仰的本质到底是什么呢？相信他人话语时的相信，是在什么意义上的信呢？解开这一疑问需要从信的根本入手。一般来说，人们往往首先假设一个体验，并以此为依据。一旦确定了一个依据，信仰就会从中产生。比如说，别人说了一个他自己所亲身体验的事实，如果自己没有经历过就不知道他人所讲的是否真实。如果自己有过同样的经历，就会认可这个事实从而相信那个人。说到这里，相信大家都清楚了信仰中存在着错综复杂的心理活动。

◇佛教中的自力与他力

所谓“信”，就是问自己是否有过同样的心理体验。用这一体验替代禅的心理体验去解释禅，就会理解禅的含义。心理学的研究对象是意识，意识不仅存在于我们真实的经历中，还存在于真实的经历之外。也就是说，自我觉知的范围只是意识领域的一部分，意识同时也在自我觉知的范围以外发挥着作用。我们内心的能力范围不能等同于我们的可知范围，在我们不知道的地方，心同样在一直发挥着作用。这就是说，我们内心的作用范围已超越了自知，延伸到了未知的领域中。意识不仅存在我们所自知的领域，还存在于更广大的范围中。这是心理学的事实。举个例子，在校的学生们经常会遇到难解的数学题。左思右想也不知如何解开，无奈之下只得放弃，不再去想这道题了。但是，当第二天再次看这道题时竟然会解了。我们或许是在梦中解开的这道题。暂时不去想这道数学题，其实就是把这道题扔出自己的内心。第二天能够找到被扔到内心之外的数学题的答案，足以说明内心的作用在内心之外同样是存在的。

经常听到诗人或艺术家讲：“灵感从天而降”。当我们想写一篇文章时，提起笔来却不知从何写起。后来，灵感突然降临，思如泉涌，很快就写出了一篇不错的文章。这就是意识在我们没有注意的时候发挥了作用。宗教中也有“御笔先”（ofudesaki）[4]这种看似神秘的文章。其实不仅是大本教或者天理教，我们普通人也多多少少有着这种能力。这种能力会在没有自觉的情况下通过内心发挥作用。自己内心之外的东西，在自己的自觉之外仍在工作，并会在自己的内心中显现出来。通过催眠术，可能更容易理解这一现象。让某个人进入催眠状态并给予各种暗示。当他清醒后，会按照催眠时给予的暗示去做。因为被催眠者没有被暗示的记忆，自然不会认为自己的行为是被暗示的结果。这是心理学领域的事实。根据这一事实可以得知：我们的内心在自己有意识、有记忆的范畴外同样会发挥作用。如何从学术角度认识自我意识之外的作用，心理学界尚无定论，所以今天不做详细讨论，只是从宗教的角度谈一谈。佛教中有自力、他力，下面谈谈自力和他力的问题。

自力是自己去意识，自己去努力。他力是在自己的努力，即自力到达极限时发挥作用。所谓“穷极则通”：当有意识的努力达到尽头时，我们会有极限感，若能突破这一极限，就会百尺竿头更进一步，或者说柳暗花明又一村。此时，自己没有意识到的力量开始发挥作用。真宗将这一力量称为“他力”，禅宗称为“大死一番”。两者在心理学上同属心理性经验，在体验的真实角度上是相同的，两者的差异只是缘于知的立场不同。关于自力、他力的解释，真宗和禅宗有着巨大差异。但在心理学的研究上，我认为二者没有任何不同，均属于下意识的精神活动。

◇当我们放弃自力时，就会得到“满目青山”的自在

心理学研究到达一定程度后，需要超越心理学自身进入其他领域，转入宗教或哲学范畴。当心理学的研究山穷水尽时，可以在宗教中柳暗花明。当我们在心理学方面深入到意识的最深奥、最底层时，最终的出路还是宗教的解释。当抵达最深奥、最底层无法突破时，很快就会放弃自力。在我们刚刚放弃了自力时，一片全新的天地自然地展现在我们面前。这片天地是否会成为我们的客观世界虽然不得而知，至少可以说是“绝对客观”吧。

在心理学和逻辑学中，客观与主观被看作对立的两个存在。如果将主观的根源追究到底，就会发现主观与客观是相同的。就像隧道的入口，看上去像是两个入口，我们从一方入口进入，一直向前走到尽头时，竟然会从另一个入口走出去。主观和客观也是这个道理。这样就会发现自我与天地是合一的。从心理学上看，这与禅宗中的“看破”是同一个意思。如果让学者们解释“看破”一词，会搞得既复杂又晦涩难懂。其实，“看破”就是穿过自己的内心，走向新的世界。这并非一定要用语言去说清楚的。禅宗认为：我们在如实地肯定客观世界后，就会得到“满目青山”的自在。

公案形成的最初目的是什么呢？是为了将正常发挥作用的意识放到日常意识下的生活中。就是让我们去舍弃自力。当然，这并非是说“自力”不好。在真宗看来，公案的形成并不是要动摇普通意识的作用。普通意识的作用是二元性的。意识的自觉分为“自觉意识”和“被自觉意识”，二者是对立关系。意识自觉和被自觉中发挥着实际的作用。“自觉意识”和“被自觉意识”只有进入同一个世界时，神秘的体验才会产生。为了让二者同时进入一个世界，就要想办法让两个对立的个体合二为一。这就是公案。

最初在公案中没有逻辑的功能，所以仅有公案是不行的，还需要有纠正错误的先觉者，先觉者必须要发现公案中的错误。是否可以百分之百地信仰先觉者呢？信仰的对象就好像眼前的水杯，你对它的相信是建立在它真实存在的基础上的。虽说我们研究过公案，但自己毕竟没有达到那么高的境界。我们相信先觉者的什么呢？我认为，我们相信先觉者是建立在相信公案的基础上的。我们相信公案就是相信并认可看到的一切，即相信事实或公案成立的原理。从而将相信公案转化为信仰先觉者。可以说，我们在没有看过公案时就已经理解了公案。

一件事情在我们尚未经历时，有可能就已经完全理解了。这样的现象是真实存在的。所以，我们需要名师来评判自己的各种意见，需要一位先觉者为我们指出正确的方向。如果没有他的指引，我们会在途中迷失方向。我们总是依照自己的主观意愿做决定，所以先觉的名师必不可少。表面上看公案是依照逻辑形成的，但最终还是会得出心理范畴的结论，这样才会感到稳妥。若想用语言表达我们的心理活动和神秘体验，非公案莫属。公案并非产生于逻辑，而是产生于我们心理活动的体验。当我们摒弃意识上的所有现象，究其究竟时，心理活动的体验就会产生。我相信，禅不应将基础建立在理论上，而应让禅在心理领域不断发展、前行。

注解：

[1]　译者注：出自《新约圣经·福音书》。

[2]　译者注：菅原道真。日本平安时代中期公卿、学者。

[3]　译者注：日本一种带有祭祀性质的传统舞蹈。

[4]　译者注：天理教的圣典之一。