我们绝对不可以一种知识的媒介探究《心经》的内容——尽管表面看来它似有此暗示。我们必须依循宗教经验的路线加以探发——这也就是说，我们必须依照参究公案所得的线索加以叩击。学者以求知的方式理解的正等正觉或大彻大悟，经由《心经》“羯谛！羯谛！”的神呪轻轻一拨，成为一种伟大的灵悟经验的事实。
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一、《般若心经》的梵典及其汉文与英文译本
《般若波罗蜜多心经》（the prajñā-pāramita-hŗidaya sutra），是阐示般若妙理的一个短篇文字，以玄奘所译的中文本来说，只有二百六十二个字，但它却是日本天台、真言，以及禅宗佛徒之间最通用的一部经典[1]。本文写作的目的，在于探讨这部“心经”（the hridaya surta），究以何种意义在禅的教学中占据如此重要的地位。为了便于说明，最好先对经文的本身求得一个适切的认识。由于所占篇幅不多，特将全经原文及其译文附录于下。
佛学名家墨勒（f．max müller）先生，曾于1884年以保存于日本的古代梵文贝叶写本心经[2]为底本，加以辑录印行。但此处所引，系以玄奘的《唐梵对翻字音般若波罗蜜多心经》为依据，其中译语略有更动，系为强化中文译本的气势而作。玄奘于耶纪649年将它译为中文，如今收入大正大藏经中，编号二五一，经前还加了一篇明朝太祖皇帝所作的序文。但这篇译文似乎并未完全以他自己的梵本（见《大正大藏经》第二五六号）为依据，因为其间可见略有出入。
附录（一）：梵文原文（西文拼读）
prajñāparamitā-hŗdaya-sutra
ārvāvalokiteśvaro bodhisattvo gaṃbhirāyāṃ prajñāpār amitāyāṃ caryāṃ caramāṇo vyavalokayati sma；pañca skandhās，tāmś ca svabhāva-śunyān paśyati sma.
iha Śāriputra rupaṃ śunyatā，śunyataiva rupam，rupān na pŗthak sunyata，śunyatāyā na pŗthag rupam．yad rupaṃ sā śunyata，yā śunyatā tad rupam，evam eva vedanā-samjñā-saṃ skāra-vijñānāni.
iha sāriputra sarva-dharmāḥ+śunyata-lakṣaṇa anutpannā aniruddhā amalāvimala nonā na paripurṇāḥ.
tasmāc chāriputra śunyatāyāṃ na rupaṃ na vedanā na saṃjñā na saṃskārā na vijñānaṃ．na cakṣuḥ-śrotra-ghraṇa-jihvā-kāyā-manāṃsi. na ŗupa-śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharmāḥ．na cakṣur-dhātur yāvan na mano-vijñāna-dhātuḥ.
na vidyā nāvidyā na vidyākṣayo nā vidyakṣāyo yavan na jarāmaraṇaṃ na jarā-marana-kṣāyo．na duhkha-samudaya-nirodha-mārga，na jñānam na prāptih.
tasmād apraptitvād bodhisattvānām prajñāpāramitām āśritya viharaty acittāvaraṇaḥ cittāvaraṇa-nāstitvād atrasto viparyāsātikrānto niṣṭha-nirvāṇaḥ.
tryadhvavyavasthitāḥ．sarva-buddhāḥ prajñāpāra-ṃitam āśrityānuttarāṃ samyaksambodhim abhisombuddhāḥ.
tasmāj jñātavyaṃ prajñāpārmitá-mahāmantro ma-hāvidyāmantro’ nuttara mantro’ samasama-mantra ḥ sarva-duḥkha-pras’ amanaḥ satyam amithyatvāt prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ tad yathā；gate gate pāragate pāra-samgate boahi svāhā.
附录（二）：中文译文
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色——受、想、行、识，亦复如是。
舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减——是故空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老、死，亦无老、死尽：无苦、集、灭、道；无智亦无得——以无所得故。
菩提萨埵依般若波罗蜜故，心无挂碍——无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃：三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
故知：般若波罗蜜多是大神呪，是大明呪，是无上呪，是无等等呪——能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多呪。即说呪曰：
羯谛，羯谛，波罗羯谛，波罗僧羯谛，菩提萨婆诃！
附录（三）：英文译文（并附解说）
when（1）[3]the bodhisattra avalokiteśvara was engaged in the practice of the deep prajñpāramitā，he perceived：there are the five skandhas（2）；and these he saw in their self-nature to be empty（3）。
‘o śāriputra，form is here emptiness（4），emptiness is form；form is mo other than emptiness，emptiness is no other than form；what is form that is emptiness，what is emptiness that is form．the same can be said of sensation，thought，confection，and consciousness.
‘o śāriputra，all things are here characterized with emptiness：they are not norn，they are not annihilated；they are not tainted，therefore，śariputre，in emptiness there is no form，no sensation，no thought，no consciouness；no eye（5），ear，nose，tongue，body，mind；no form（6），sound，odour，taste，touch，objects；no dhātu of vision（7），till we come to（8）no dhātu of consciouness；there is no knowledge，no ignorance（9），no extinction of knowledge，no extinction of ignorance，till we come to there is no old age and death，no extinction of old age and death；there is no suffering（10）．accumulation，annihilation，path；there is no knowledge，no attainment，〔and〕no realization[4]，because there no attainment in the mind of the bodhisattva who dwells depending on the prajñāpāramitā there are obstacles[5]；and because there are no obstacles in his mind，he has no fear，and going beyond the perverted views，peaches final wirvānd．all the buddhas of the past，present，and fure，depending on the prajñāspāramitā，attain to the highest perfect enlighten-ment.
‘therefore，one ought to know that the prajñāpāramitā is the great mantram，the mantram of great wisdom，the highest mantram，the peerless matram，whis is capable of allaying all pains；it is truth because it is not falsehood：this is the mantram proclained in the prajñāpāramitā.it runs“gate，gate，pāragate，pārasaṃgate，bodhi svāhāl”。（“o bodhi，gone，gone，gone to the other shore landed at the other shore，svāhā！”）’
心经解说
（1）“心”（the hŗidaya）为题的经文有两种：一名“小本”或“略本”，一称“大本”或“广本”，以上所录译文为“小本”或“略本”，为日本和中国所通用。
梵文原本与藏文译本的大本都有如下一个序文，为小本所略：“如是我闻，一时世尊在王舍城灵鸶山，与大比丘众暨大菩萨众俱。尔时世尊即入深妙三昧，复有观自在菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多。”藏文译本并在这个序分上面加了一个如下的“礼敬偈”：
敬礼般若波罗蜜，言思赞叹所不及；
不生不灭自性空，三世诸佛从中出！
此外，梵、藏文的大本尚有一个结语，亦为小本所无：“‘舍利子，菩萨应如是修心深妙般若波罗蜜多。’尔时世尊从三昧起，告观自在菩萨摩诃萨言：‘善哉！善哉！善男子如是！如是！如汝所说，甚深妙般若波罗蜜多，应如是修习，一切如来皆应赞叹随喜。’世尊作是语已，寿命具足舍利佛，观自在菩萨摩诃萨，及诸大众，天，人，阿修罗，干达婆，一切世间，皆大欢喜，赞叹佛旨。”（此处所引序文与结语部分译文，有参考屈映光先生所著个心经诠释》之处——译者）
（2）从现代科学的观点说来，所谓“五蕴”这个概念，似乎不免过于含混了一些。但我们必须晓得的是，佛教的分析原理，旨趣并非只在科学本身：它的主要目的，在于将我们从迷惘的观念之中解救出来，因为，我们不但妄想有个永生不灭的究极个别实体（亦即“自我”），而且深深陷入其中，难以自拔。此盖由于，我们一旦信其以为究竟，便犯了执着的错误，而使我们受到外物奴役或束缚的，就是因了这种执着。所谓“五蕴”（the five skandhas），就是五种集合或组成的要素：“色”（rupam），“受”（vedanā），“想”samjñā），“行”（saṃskāra），“识”（vijñāna）。“色”是物质世界或万物的形态；其余四蕴皆属心灵的心法。“受”是吾人经由感官而得的感觉；“想”即所思所想：“行”这个字在此很难说明，英文中找不出完全相等的字眼，意思是指某种赋予形体的东西或令其成形的原理：“识”相当于意识或心识作用，有见、闻、嗅、味、触，以及思维之分。
（3）玄奘的译本上加了如下一句：“度一切苦厄。”
（4）“空”（śunya or śunyatá）是大乘佛教哲学中最为重要的观念之一，也是非佛教徒最困惑的观念之一。此处所谓的“空”，既不含有“相对性”（relativity）的意思，亦不含有“现象性”（phenomenality）的意味，更无“空无”（nothingness）之意，而是指“绝对”（the absolute）或某种超越性的东西——虽然，这种解说亦颇易滋误解，关于此点，稍后再谈。佛徒宣称“万法皆空”，不但并非提倡一种虚无主义的观点，相反的，却有一种非逻辑范畴所能涵盖的究竟真实隐含其间。对于他们而言，宣称万法的因缘所生之性，旨在指呈某种完全非因缘所生，故而超于一切限际的东西。因此，将“空”字译成“绝对”，往往十分贴切。是以，经中所云：“五蕴皆空”，或云：“是诸法空相，不坐不灭，不垢不净……”其意是指：没有任何有限的属性可以归诸“绝对”：尽管“绝对”普遍含于一切具体而微的物体之中，但它本身却非任何东西所可限定。职是之故，在般若哲学中，全盘的否定乃是一种无可避免的结果。
（5）经中所说“无眼，耳，鼻……”是指六识。在佛教哲学中，“意”，亦即末那识（mamovijñāna），是为理解“法”（dharma）或境（思考的对象）的一种特别感觉机能。
（6）“无色、声、香……”是指作为六识对象的外境六尘。
（7）“无眼界……”指包括六根（indŗiya）、六尘（visaya），以及六识（vijñāna）在内的十八界（dhātu）或万法的十八种组成要素。
（8）“乃至”（yāvat），用于省略熟知的项目，在佛教文典中屡见不鲜。此等分类，看来也许有些混乱和重叠。
（9）“无明、无无明……”是全盘否定“十二因缘”（pratityasamutpāda）：（一）无明（avidyā），（二）行（saṃskāra），（三）识（vijñāna），（四）名色（nāmarupa），（五）六人（saḍ ayatana），（六）触（sparśa），（七）受（vedana），（八）爱（tŗiṣṇa），（九）取（upādāna），（十）有（bhava），（十一）生（jāti），（十二）老死（jarāmarana）。这条因缘锁链在佛教学者之间一直受到颇多的讨论。
（10）不用说，这里指的是“四圣谛”（satya）：（一）有生是苦（duḥkha）；（二）恶业集积（samucdaya）；（三）苦因可灭（nirodha）；（四）有道（mānga）可修。
心经禅解（附）
有关心经注解的著述，自有心经译本以来，可说不下万家，但给人的印象不外总是：若非过于简略，令人不得其门而入；就是过于烦琐，变成哲学的名相剖析，使人确有“入海算沙”和“说食不饱”之叹！有鉴于此，古杭云栖大瑸（伏枕盘谭）大师，乃乘学者偶问心经要义之便（时在丁亥一月），为述“口义”一篇，繁简得宜，十分切要！而师慈悲心切，且不忘本分，为恐学者“执指忘月”而“塞人悟门，添人枷锁”，以致“拘于文辞，不识意旨，令大般若心不能与当日涅槃心同一妙密，（而使）达摩大师以心传心之心终为文字没却！”遂于“口义”之外，复为作“别”——这一“别”，别得极好，真是“别具只眼”，可谓“别开生面”（绝非“标新立异”，“别”，不是“袭机锋”“弄口头三昧”之“别”，而是“实嚗嚗地如棒打石人头”之“别”）！时时提撕，处处点醒，以使学者回转过身来，光反照，自见自肯，而识自己本来面目！完全符合禅家所揭“直指”的教学精神和旨趣，极为稀有，真是难得一见的“法宝”！本文名为“心经对禅的意义”，谨录于此，以与“禅悦为食”的读者朋友共享（罪过，罪过！）可谓名实所归，得其所哉！（希望不致成为“画蛇添足”之举！——译者）
序（另有“题首”及“自序”从略）
只这个“心”，凡夫觑不破，圣贤打不彻：从上三世佛及两土诸祖，哆哆罗罗，论黄数白，只为这个；东指西话，只为这个；痛棒热喝，只为这个——毕竟没交涉！
惟此经当头现出一尊观自在菩萨，说般若心已竟，后数行俱是注脚。乃诸家训解，纷纷饶舌，徒尔迷魅学人！石公师忍俊不禁，既录“口义”又说“别”，如宫居而别筑璚台，粒食而别餐王膳，要令透脱枷锁，体露金风！
真师子儿一拨便转，决不向他家死水中淹杀！假饶山下看水牯牛三十年，不若将石师“别”朝参暮究，忽然虚空落地，问牛滈乎？滈矣！当下便是观自在！
德山里婆子诘“三心”，茫无只对，遂往龙潭却“青龙疏钞”。石师倘遇这婆子，更不须烧却“心经别”也。何以故？“别”本无别，非别说“别”，与莲大师“净土玄问”同一鼻孔出气。碧潭空界，孤月常明：捞摝姓应知，痴猿提不著！
有谓万石师以教纂宗，重添络素，大非！有谓石师以宗诠教，水乳和融，亦大非！总为渠认不得观自在菩萨面孔尔！
昔范滈夫女读《孟子》，曰：“孟子不识心。心岂有出入？”伊川谓：“此女不识孟子，却识心。”盖此女自见此心常湛然安定故。能作如是观，任伊不识石师也得。（广抦吴本泰题）
般若波罗蜜多心经
口义：咄！如今学者续入讲肆，便会道：“般若”是梵语，此云“慧”有三种，曰：“实相般若”“观照般若”“文字般若”。“实相”，“理”也，即所谓“真性”；“观照”，“智”也，即能观“妙慧”；“文字”，“教”也，即诠上二种之教，而文字性离，即是般若。罗什法师又开二种，曰：“境界般若”“眷属般若”于实相中开出境界，即六尘事：于观照中开出眷场，即心、心所。长水法师谓“五只是三”，故从来只说三种。其不曰“慧”，而仍称“般若”者，大智度论谓：般若实相，甚深尊重，智慧轻薄，五种“不翻一中之善例也”。后“陀罗尼”（呪）下翻，自属“秘密”例。
别曰：翻译名相，末始不是，却不知“般若体”是个什么。或者认“昭昭灵灵”以为自己，谓目前能识、能知的，便是“本有般若”。苍天！苍天！腐草之光，如何可比日月？尽大地都是“迷头认影”“唤贼作子”汉！须知“般若”。只在目前，要且不是目前法；圆陀陀，光烁烁，在汝六根门头照天照地，却不可以“智”知，不可以“识”识；无头无尾，不青不黄，不长不短：从无彼、此，总没自、他；也不曾有得，也不曾有失：任他千差梦别而一道齐平，虚廓寂寥而云兴波涌；如大火聚，触之即烧；如金刚王剑，婴之即断；如涂毒鼓，闻之即死；天魔外道，不敢正眼觑着；诸佛诸祖不曾错口说着。你诸人且如何要得他？才待举心，心欲缘而虑忘：才待开口，口欲谈而词丧；言语道断，心行处灭；扬眉瞬目，早是周遮：竖指擎拳，翻成钝置！——除非是忘言绝虑，象外明宗，机先会旨，或者有少分相应。
口义：又道：“波罗蜜多言”是梵语，此云“彼岸到”。对此岸言，众生有烦恼为中流，常滞生死此岸，不能到菩提、涅槃彼岸；惟学般若菩萨能到。何以故？般若妙慧，照破烦恼，翻分段、变易二种生死过患永尽，至于真空之际故。
别曰：苦哉！苦哉！我王库中无如是刀。烦恼是何物？生死是何物？菩提、涅槃又是何物？平地骨堆！你唤什么作“生死”？若道生死、烦恼可断，菩提、涅槃也可断；若道菩提，涅槃须到，生死、烦恼又何尝不到也？仁者自生分别！须知一切分别，有高有下，有圣有凡，有好有恶，有向有背，有到有离，皆是妄想执着，只此便是生死岸头事！若也圣、凡情尽，分别都融，不用夷丘填壑，不用截鹤续凫，云月溪山处处同，万红千紫总春风！有什么菩提？有什么涅槃？有什么生死也？经中道：“一切众生毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭。”又道：“生死、涅槃，犹如昨梦。”张拙秀才也解道个：“光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家。一念不生全体现，六根才动被云遮！断除妄想重增病，趣向真如亦是邪！随顺世缘无挂碍，涅槃生死等空花！”他是个俗人，较有些子气息：我你欠参道流，为什么不是骑驴觅驴，便是拨波求水，反不丈夫？可笑也！
口义：“心”之一字，学者亦知作“法”“喻”两解。当日贤首大师顺译人之旨，亦作能诠喻释，谓此一十四行，乃六百巷般若之精要，如人一心，为四肢百骸之主宰也。其实大师作所诠法释，故圭峰曰：“藏和尚般若心经疏，作所诠义释，意谓般若之心，是万法之体，故云‘心’也。”后世吴与岳公，乃谓“疏主不知约法以解心”，陋矣！
别曰：虽然如是，觉王同禀，祖胤亲传：离文字相，离心缘相；只许悟入，不许言宣。所以楞伽四卷：“佛语心为宗，无门为法门。”世尊灵山会上拈花，迦叶破颜微笑，便道：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，付嘱于汝。”达摩初祖，得得西来：不立文字，直指人心，见性成佛。四七、二三，传个什么？后来千七百个老汉，牵藤引蔓，刺刺不休，甚至派列五家，灯分百代，却总是这个影子也。马大师“一口吸尽西江水”，一脚踏杀天下人：石头“竺土大仙心，东西密相付”，临济“玄要”“宾主”“驱耕夫之牛，夺饥人之食”，敲骨取髓，痛下针锥：曹洞“银盌盛雪，明月藏鹭”，“兼带”“挟通”，“正不立玄，偏不附物”，“不犯当头，不居正位”，冤角金针，龟毛王线；沩仰“暗机圆台”“碎啄同时”，云门“天中函盖”“目机铢两”，不涉世缘，“顾盼犹倍句芦“扬眉落二三”；法眼何止“唯心”眼声、耳色，六根互用，六用齐施——你作么生悟人去？佛佛手授，授此旨；祖祖相传，传此心。又道：“不是心，不是佛，不是物。”不是心，是什么？学者须会得这个消息好！不然，动成窠臼，又作么生？
口义：“经”之一字，学者亦知梵语“修多罗”，义翻“契经”。“契”有“契理”“契机”二义：上契诸佛理，则合道之言：下契众生机，则逗根之教。“经”有“异”“摄”“常”“法”四义：贯穿所说理：摄持所化生；古今不易曰“常”，近、远同尊曰“法”。又《杂心论》明五义：涌泉义、出生义、显示义、绳墨义、结鬘义，皆自能诠之教，如来所说“文字般若”是也。
别曰：“如来说法四十九年，不曾说着一字。若人谓如来有所说法，即为谤佛。世尊一日升座，文殊白椎云：“论观法王法，法王法如是！”世尊便下座。那讨说法来？然早是和盘托出了也！空生晏坐深岩，帝释谓“善说般若”，世尊默然良久，外道谓“开我迷云！”及手摇唇鼓舌，说“有”说“空”，分“半”分“满”，与么领略，已是不唧𠺕汉！何况加以文诃，形之楮墨？云康《资镜三昧》云：“但形文彩，即属染污！”永明《宗镜录》云：“今时学者多执文背旨、昧体认名、认名忘体之人，岂穷实地？”徇文迷旨之者，何契道源？怪得汝等看经，牛皮也须穿过！瞎驴眼不能彀进开，枉在讲肆中称学者！不见东印度国王请二十七祖般若多罗斋？王曰：“何不看经？”祖云：“贫道入息不居阴界，出息不涉众缘。常转如是经，百千万亿卷！”
唐三藏法师玄奘
口义：玄奘法师，人人晓得，他是贞观时三藏，本名被，姓陈氏，洛州缑氏人，跋涉西域一十七载，灵松东指，请到梵本经论六百五十七部，奉太宗诏，就弘福寺翻译，梁国公房玄龄专知监护。所经一百余国，掇其山川风俗，撰《大唐西域记》。此经罗什师译之于前，久在震旦，奘师持之西往，中途屡逢魔妖，诵经则退，后更重译也。“译”，谓取彼梵天之语，易成汉地之言。宋通慧大师赞宁曰：“‘译’之言‘易’也，谓以所‘有’易所‘无’也。譬诸枳橘焉，由易土而植，橘化为枳。枳、橘之呼虽殊，而芊、芳、干、叶无异。东僧往西，学尽梵书，解尽佛意，始可称善传译者。”
别曰：桓公读书，已是古人糟粕，况依样画猫儿？画得也相似，争奈死鼠不能捕，而况活着乎？学者须是从故纸堆中翻得一个筋斗，许你有转身吐气分，否则被陈年故纸、腐烂葛藤埋没多少！休说你等学人，就是如今居师席的，终日指东画西，说得天雨花、石点头，若也不曾另具一只眼，向人天外透得出一头，却被傍人简（检）点多少！昔亮座主参马祖，祖问：“汝称讲经。将何物讲？”对曰：“将‘心’讲。”祖曰：“‘心如上伎儿，意如和伎者。’如何讲得经？”亮厉声曰：“‘心’若讲不得，莫是‘虚空’讲得么？”祖曰：“却是虚空讲得！”亮亦契悟，归谓其学徒曰：“我自谓平生讲学天下无能过者，今日见开元老宿，一唾净尽；我从前见解皆欺诳汝！”遂渡漳水，隐于西山。寂音尊者尝作“渔父词”歌其标韵曰：“讲处天花堕玉尘，波心月在那能取？旁舍老师偷指注。回头觑，虚空特地能言语！归对学徒重自诉：从前见解皆欺汝！隔岸有山横暮雨，翻然去，千岩万壑无寻处！”呜呼，这个阿师方不枉称人天座主也！
观自在菩萨
口义：此菩萨也，人人晓得是大智大悲、楞严耳根圆通、不自观音、以观观者；法华寻声救苦，观其音声，皆得解脱；千眼表鉴瞩之智，千手表提拔之悲；不住生死，不住涅槃；十方国土，无刹而不现其身；九界众生，无类而不显其应；尘尘混入，刹刹圆融；既称观自在，又名观世音；自觉、觉他，是以谓之菩萨。梵语“菩提萨埵”，言“菩萨”者，略；此云“觉有情”，亦云“大道心成众生”也。
别曰：却不知观自在菩萨是那一个。外求有相佛，于己不相似。若道“他”是“佛”，“自己”却成“魔”。人人有个观自在，在生死下为生死所绊，在涅槃不为涅槃所缚；非天非人，而能天能人。只恐你自己不敢承当！不曾认取，向外驰求，道：别有个智、悲双运、手、限通灵的菩萨摩诃萨，不干己事。噫！何其不丈夫也！须一朝摸着自己，原是眉横鼻直，便做一个顶天立地汉子。这番带水拖泥！上天堂，入地狱，救苦众生，也忒煞自在！衣敝絮行荆棘中，却没一些儿兜惹，岂不快哉！岂不快哉！然也不是鲁莽得底，切要在声、色场中每日兜三惹四处认取自己；观，便自在；不观，便不自在。洞山辞云岩，问曰：“和尚百年后，忽有人问：还邈得师真否？如何只对？”岩良久，曰：“只这是。”洞山沉吟，岩曰：“价阇黎，承当这个大事，直须仔细！”洞山初无所言，后因过水睹影，方始彻悟，作偈曰：“切忌从他觅：迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会会，方得契如如。”噫！欲契如如者，可从他觅乎？切忌！切忌！
行深般若波罗蜜多时
口义：什么叫做“深般若”？一种学者便道，永嘉云：“慧中三，应须别：一、人空慧，谓了阴中无我，如龟毛兔角；二、法空慧，谓了阴等诸缘，缘假非实，如镜缘水月；三、空空慧，谓了境、智俱空，是空亦空。”人空则浅，法空则深；法空则浅，空空则深。此菩萨慧彻三空，谓之行深般若”，不同二乘，仅入人空观故；有时亦同二乘。今非彼时，故曰“行深……时”也。
别曰：咄！这是什么所在？许你说深说浅？般若无名相，“空”，犹相也；“空空”，犹名也。直得朕兆不存，文采不露，五眼不能见其形，二听不能闻其声：虚虚寂寂，杳杳冥冥，智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔！道出有、无，理绝情、谓，名曰“般若”，已属强名，更量深、浅，失之逾远！试问汝：若为道虚空是长？短？大？小？维摩云：“法无有比，不可喻故。”“法身无为，不堕诸数。”然则，汝言“深般若”者，浅浅乎？其言般若也，经知即浅即深，无深无浅。盖此境界，是菩萨入慧光定境界，亦即是首楞严菩萨于其自住三摩地中境界，亦即是世尊于普光明殿入刹那际诸佛三昧境界，亦即是法华世尊结跏趺坐于无量义处三昧身心不动境界。岂是浅、深测量得的？我替你一念不生、浅深情尽，顿入刹那际三昧，便是“行深般若波罗蜜多时”也。如今拟待一“行深般若”，且作么生“行”？一切法不行，是“行深般若”。见一切色，与盲等；闻一切声，与声等。达摩为二祖说法，只教：“外息诸缘，内心无喘；心如墙壁，可以入道。”岂但一切世间法个行，一切佛法亦不行也：止观、定慧，解脱、三昧，菩提、涅槃，鸟道、玄路——一切不行，才有所行，便堕妄情窠臼，非般若矣！又菩萨“行于非道，通达佛道”，是“行深般若”：行五无间而无恼恚，乃至示入于魔而顺佛智慧，不随他教，现遍入诸道而断其因缘，现于涅槃而不断生死——如是行于非道，是为通达佛道。佛界如，魔界如，凡夫界如，声闻界如，一切行而无所行，是“行深般若”矣。审如是，不妨向异类中行，镬汤炉炭中行，毗卢顶额上行，蟭螟目睫上行——那一处不是菩萨游戏神通，甚深般若？且道：学人还有分也无？不可行虑，吾因行之；竖起生铁脊梁，搊瞎铜铃眼孔；剑锋丛里也去挨身，猛火焰中也须插脚——直得丧生失命，然后大死还苏，推倒万仍银山，打破上牢漆桶，那时节来衲僧手里吃棒有分！为什么如此？老赵州问南泉：“如何是道？”众云：“平常心是道。”州云：“还可趣向也无？”泉云：“拟向即乖！”又昔信问赵州：“学人乍入丛林，乞师指示！”州云：“吃粥了也未？”僧云：“吃粥了也。”州云：“洗钵盂去！”此僧悟去。且道：此僧悟个什么耶？
照见五蕴皆空，度一切苦厄。
口义：学者都解道：“五蕴”是色、受、想、行、识——质碍曰“色”，领纳曰“受”，取相曰“想”，迁流、造作曰“行”，了别曰“识”。“色”独是“色”，余四皆“心”，识是“心王”；受、想、行是“心所”。“蕴”者，积聚之义，谓众生由此五法积窥成身，复因此身积聚有为烦恼等法，能受无量生死也。“一切苦厄”，即分段、变易二种生死。生死不净，苦厄不亡，菩提、涅槃究竟乐果不证，皆由不能“照见五蕴皆空”故。今菩萨以深慧之力，达缘生无性，五蕴皆空；五蕴自性尚不可得，况所依“我”耶？是空亦空，二“死”何有？故曰：“度一切苦厄”。“照蕴空”，正是“行深般若”；“度苦厄”，则“行深般若”之“效”也。
别曰：是则是。且道：五蕴为本来自空耶？为本不空，照而后空耶？若本自空，何用照为？若本不空，照而后空，是无常空，非真空矣。市南之争，僚丸曷解，曰：“诸法本空，情迷谓有。照破迷情，本空自现。”若非照了，焉知本空？三祖灿大师“信心铭”曰：“一心不生，万法无咎；无咎无法，不生不心。能随境转，境逐能沉。”却不是照见五蕴皆空也？虽然，灿大师只有两句道：“归根得旨，随照失宗。”又道：“不用求真，唯须息见。”今此说个“照见五蕴皆空”，“照”不返，“见”不息，得无受“照见”之累耶？当知“照”实无照，“见”无所见。佛告须菩提：“汝当说般若，教诸菩萨。”须菩提言：“我不见一法名般若，亦不见一法名菩萨。云何如来教我说般若、教菩萨耶？”佛告文殊：“汝于佛法岂不趣求？”文殊言：“世尊，我今不见有法非佛法者，何所趣求？”佛又问云：“汝于佛法已成就耶？”文殊言：“我都不见有法可名佛法，何所成就？”然则不见有法名五蕴，不见有法非佛法，不见有法名般若、名佛法，是为“照见五蕴皆空”，非有能照、所照、能见、所见也。金层虽贵，落眼成尘。昨夜起“佛见”“法见”，被加来贬向二铁围山，尝谓观自在菩萨“犹有这个在”。石巩云：“教某甲自射，便无下手处。”二祖云：“觅心了不可得。”六祖云：“本来无一物，何处惹尘埃？”这个都不是“照见五蕴皆空”底椽子？况一切苦厄，在什么处？拟要度他，更添一重枷锁。法华经是曰：“如来明见三界之相，无有生死；若退若出，亦无在世及灭度者。”华严十地品曰：“生死皆由心所作，心若灭者生死尽。”今人要尽生死，乃不息灭妄心，是犹畏影而逃口中也；行愈疾，影愈随，求其影之息，不亦难乎？僧问大珠：“如何是‘大涅槃’？珠曰：“不造生死业。”问：“如何是‘生死业’？”珠曰：“求大涅槃。”知“求大涅槃”是“生死业”，则知拟“度一切苦厄”者正不免“一切苦厄”，何以故？只为伊妄想心不断故。枣柏“华严论”曰：“华严第三会于须弥顶上说十住者，表八万四千尘劳山，住烦恼大海。于一切法无思无为，即烦恼海枯竭，尘劳山便成一切智山，烦恼海便成性海。”若起心思虑，有所攀缘，则尘劳山愈高，烦恼海愈深，不可至其智顶。
琅琊觉禅师尝问讲僧：“如何是‘居一切时不起妄念’？”对曰：“‘起’即是病。”又问：“如何是‘于诸妄念亦不息灭’？”对曰：“‘息’即是病。”又问：“如何是‘住妄想境不加了知’？”对曰：“‘知’即是病。”又问：“如何是‘于无了知下辩真实’？”对曰：“‘辩’即是病。”重重扫尽，纤芥不留，庶乎知“度一切苦厄”也。
舍利子，色不异空，空不显色；色即是空，空即是色。
口义：这四句，是教中“真俗不二”“事理无碍”之极谈，学者亦知其玄妙。“舍利子”，即舍利弗，此云“鹙子”于小乘十大弟子中智慧第一，今欲明大乘般若智慧，故以之为当机。“色”即五蕴之一，属事；“空”属理。“空”字大小乘皆有，小乘之“空”与“色”异，大乘之“空”与“色”不异。盖使“色”为“实色”，必“灭色”而后“空”，则“色”与“空”异矣。今则“缘生”之色，乃“幻色”，非“实色”也；当体性空，与真理何异？知“色不异空”，则知“空不异色”；盖使“空”为“短空”“断空”，则“空”与“色”异，今乃灵觉无相之真空也。此“空”是诸佛源，万灵母，昭昭群象之前，晃晃诸尘之内；随缘而起，虽然声臭，体物不遗，与千差之事何异？且非持不异而已也；“不异”，犹两物相似，“色即空，空即色”，则一体无殊：“有”是“空”家之“有”，“有”而未始不“空”，万化森然而冲漠绝朕：“空”是“有家”之“空”，“空”而未始不“有”，冲漠绝朕而万化森然。然以“空”夺“有”，以“有”夺“空”，则两亡；以“有”显“空”，以“空”成“有”，则相在，二谛双泯，一味恒存；不有不空，即空即有，遮、照同时，是为“中道”，斯即华严四法界“事理无碍”之玄门也。若就观行释，则观“色”即“空”，以成“止”行：观“空”即“色”，认成“观”行；“空”“色”无二，一念顿现，即“止”“观”俱行；且见“色”即“空气成大智而不住生死；见“空”即“色”，成大悲而不住涅槃；以“色”“空”境不二，“悲”“智”念不殊，成无住行。更约天台智者大师，依璎珞经立“一心三观”义，一从“假”入“空”观，则“色即是空”；二从“空”入“假”观，即“空即是色”；三“空”“假”平等观，即“色”“空”无异。呜呼！从前言之，谓之“教”，从后言之，谓之“观”，“教”“观”具，“解”“行”全矣！
别曰：说则任你说得玄妙，将“色”“空”“真”“俗”，辊做一团，圆融绝待，无有缝罅，要且只是教家极则！假饶你说到“事事无碍法界”：小中观大，大中观小；一为无量，无量为一：毛吞巨海，芥纳须弥；坐微尘里转大法轮，于一毛端现宝王刹；掷大千于方外，卷法界于掌中，要且出他不思议解脱境界不得！若到衲僧手里，一捏粉碎！为什么如此？一边是“说”到，一边是“用”到；你若是“用”他不得，说得来十成，总是他家茶饭，如人数他宝，自无半钱分！须信自己不思议解脱境界刻刻现前，只莫被“色”“空”瞒却！又切忌是胸中存着一种“不空不有”“即空即有”的见解：口里串习这一种“不空不有”“即空即有”的说话，逢人铺排，随处施设一上，当做“圣谛第一义”。且不要说圣谛第一义是这等的，就使圣谛第一义也，何处安脚？不见达摩初来，见梁武帝，帝问：“如何是圣谛第一义？”摩云：“廓然无圣。”帝云：“对朕者谁？”摩云：“不识。”帝不契，遂渡江至少林，面壁九年。赖得初祖机缘不契，拂袖便行。寥寥冷坐少林，默默全提正令，祖庭至有今日。不然，称带廉纤，便成义学沙门，何处讨“不立文字、直指人心、见性成佛”宗旨乎？后虎丘隆禅师立祖堂，图像题赞，赞达摩曰：一阖国人难挽，而携只履归。只应熊耳月，千古冷光辉！”呜呼！一道寒光，自照千古！至今还有相辉映者么？众星朗朗，不如孤月独明！后来纵有白水真人，争得似泗上亭长也？
受、想、行、识，亦复如是。
口义：学者都道：一蕴既尔，四蕴亦然。如《大庄严经》佛者为瓶沙王说：“色”如聚沫，“受”如水泡，“想”如阳焰，“行”如芭蕉，“识”如幻事，皆无实体，原是性空，则“不异”“即是”之理齐也。
别曰：呜呼！说是“性空”，却不曾真得“性空”，口口说“空”，步步行“有”，过在于何也？只为心意识不曾断得，过境便领纳；爱憎纷起，逢缘便取相；安立分齐，随施设种种名言：迁流造作之心，如灯焰焰而不灭，似水涓涓而不绝；分别计度；胡张三，黑李四；放倒，抬起；一个不了又一个，一层不休还一层。大家似此打哄过日！若教你把住咽喉，不通气息，上下扎定，一刻也是难过，如何有大死一番的日子？脚下命根不断，眼见步步在“有”中，假饶说得“即是”，说得“空空”，也只是教家所谓“似乌云空，如鼠云唧”，虽有其声，究竟将来，都无实义，有甚干涉？真是个汉，便须提起吹毛，直下将命根截断，不容丝发——这番随你说即空也得，说不空也得，任运腾腾！领受好，领受恶：分别好，分别恶，总不堕在受、想、行、识窠窟里！不见永嘉大师道：“分别亦非意！”知分别非意，说什么受、想、行、识空不空也？大抵学者最怕坐在两头，说“不空”有“不空”的着，说“空”又有“空”的着。这总是心意识不曾断得的缘故。若真正断命根人，决不如是。
舍利子，是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。
口义：学者都道“诸法空相”，犹法华云“诸法实相”也。“实相”无生死，亦不涅槃，则“诸法空相”，岂惟不生？亦复不灭；岂惟不垢，亦复不净：岂惟不增？亦复不减。人知“生”也、“垢”也、“增”也之“非空”，岂知“灭”也、“净”也、“减”也之亦“非空”哉？盖“灭”与“生”对，“净”与“垢”对，“减”与“增”对，使诸法宝有，则吾见其“生”，自是“垢”污，自是日“增”之数。譬如空花焉，“空”末始有花也。“生”实“不生”，乌乎“垢”？乌乎“增”？谓花灭“空”，楞严不虽愚痴之诮，“净”“减”，可知矣。是则缘起不生，缘谢不灭，随流不垢，出障不净，德满不增，障尽不减，但有为法，皆不可得。能见“六不”者，能知“空相”者也。
别曰：既然如是，且喜没你开口分！一切对待法，但有言说，都无实义，岂独“六不”哉？一“不”，则莫不“不”矣！去、来，一、异，虚、实，高、下，迷、悟，圣、凡，是、非，取、舍，乃至烦恼、菩提，生死、涅槃等，一切都“不”，是“不”亦“不”！倘去生、灭，存不生、灭，此“不生、灭”者，非“生、灭”而何？须知生、灭是一头，不生、灭又是一头：生、灭是凡，不生、灭是圣。这里不但凡情不可得，圣解亦不可得：若谓凡情宜舍，圣解宜取，（则）“才有是、非，纷然失心！”百丈云：“但两头提汝不着。”使苦、乐相形，明、暗相詶，譬如卦兆，便被五行所管也！若然，则“空相”二字亦不容你着脚！唤作“空相”，祸莫大焉！你待如何开口？倚天长剑，三世诸佛莫敢婴锋！饶汝为他安名立相，唤他做“空空”，过犯山岳！直须向这里及尽始得。你有手，只好拏空；你有口，惟堪挂壁！若自负“不生不灭”等语为极则，依稀仿佛，模拟一个“空相”在心头眼角头，保你堕落邪见深坑，千佛也难搭救！幽州盘山宝积禅师曰：“光非照境，境亦非存——光、境俱忘，复是何物？”
是故空中无色，无受，想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦、集、灭、道，无智亦无得。
口义：共十三个“无”字，学者也知道般若空中，世、出世法，一切都“无”得罄尽，所谓“实际理地，不立一尘”也。无五蕴，无六根，无六尘，无十八界，是无世间法。“蕴”如前解，则五蕴不可得矣。“根”是能生义，“尘”是染污义，“识”是了别境识，界是界畔、种族义。眼界，耳界，鼻界，舌界，身界，意界，色界，声界，香界，味界，触界，法界，眼识界，耳识界，鼻识界，舌识界，身识界，意识界，根、尘相对，识生其中。前五识，所了是性境，能了是现量；第六识，所了通三境，能了通三量；若善、恶、无记三性，则六识皆通也。楞严云：“由尘发知，因根有相；相、见无性，同于交芦。一则六根、六尘不可得矣。能生根、尘既无，所生之识何有？楞严云：“根、尘不生，识无自体，界从谁立？”则十八界不可得矣。眼界举其初，意识界举其末，中间以“乃至”二字超之，以下仿此。无十二因缘，无四圣谛，是无出世间法。辗转能感果为“因”，互相由借而有为“缘”：“无明”缘“行”，“行”缘“识”，“识”缘“名色”，“名色”缘“六入”，“六入”缘“触”，“触”缘“受”，“受”缘“爱”，“爱”缘“取”，“取一缘“有”，“有”缘“生”，“生”缘“老死、忧悲、苦恼”——不生“惑”“业”“苦”三，无明、爱、取三烦恼。行有二支，属业道，余七皆苦也。此十二种法，三世循环不断：过去二支因，现在五支果；现在三支因，未来二支果，是十二因缘流转门也。“无明”灭则“行”灭，“行”灭则“识”灭，“识”灭则“名色”灭，“名色”灭则“六入”灭，“六入”灭则“触”灭，“触”灭则“受”灭，“受”灭则“爱”灭，“爱”灭则“取”灭，“取”灭则“有”灭，“有”灭则“生”灭，“生”灭则“老死、忧悲、苦恼”灭（文中“尽”即“灭”字），是十二因缘还灭门也。众生顺而不知，缘觉逆而悟道；顺即生死，逆那涅槃。“无明”本“空”，“生死”本“寂”，又何涅槃之有也？圆觉云：“众生妄见流转，厌流转者，忘见涅槃。”则十二因缘不可得矣。“谛”者，审实也。“苦”即生死，“集”即惑业，是世间因果，因“集”而招“苦”也。“灭”即涅槃，“道”即戒、定、慧，是出世间因果，因“道”而证“灭”也。众生不知，四而不谛；声闻知之，四皆审宝：知“苦”断“集”，慕“灭”修“道”。天台云：“‘苦’无苦相，‘集’无集相，三‘道’即三德；‘灭’无灭相，‘道’无道相，三“德”即三道。”则四谛不可得矣。
不特此也，三辞缘谛皆不可得，空也。空是所得之理，智是能知之智；境非智而不了，智非境而不生；外境如如，则内智寂寂；能知之智既寂，所得之理何存？无如外智能证于如，亦无智外如为智所证；如、智都冥，“智”与“得”亦不可得矣。本意只要显空，使人照见空理，到此空理亦尽。“无得”则无“空相”，“无智”则无知“空相”者；无“空相”则无“实相”，无知“实相”者则无观照——理、智俱空，并般若亦不可得：“一物不干怀，万缘俱荡尽”，是真般若。金刚云：“般若波罗蜜即非般若波罗蜜。”此之谓也，深哉！
别曰：深则深矣，不是说了便休。世尊因黑氏梵志运神力，以左右手擎合欢梧桐花两株，来供养佛。佛召：“仙人！”梵志应：“诺！”佛曰：“放下着！”梵志遂放下左手一株花。佛又召：“仙人，放下着！”梵志又放下右手一株花。佛又召：“仙人！放下着！”梵志曰：“我今两手皆空，更教放下个什么？”佛曰：“吾口非教汝放舍其花。汝当放舍外六尘、内六根、中六识，一时舍却。无可舍处，是汝免生死处。”梵志于言下悟无生忍。今汝曾放得下么？若不会“一时舍却”，饶你将这十三“无”字丸作个蜜果子一口咽下，异时吞热铁丸有分在！开善谦禅师诲众有曰：“时光易过，且紧紧做工夫！别无工夫，但放下便是！”三祖“信心铭”曰：“得，失，是，非，一时放却！”看古人多是一样钳锤。我你在根、尘、识上，放得下些子否？放不下，担起去！这关捩子，更转得好，更警策，不可与么说过！要晓得本来是“无”，放个什么？教人放下，已是伤锋犯手，平地风波！更剌头入去！件件是有，无绳自缚，那讨摆脱日子？因于葛藤，藟于杌，动则有侮！系用徽缠，真于丛棘，三岁不得。悲夫！虽然，这十三个“无”字，要妙契环中，不可徐六担板！得意底人，无也是，有也是。不然，说“无”字，却被“无”字死了！三祖又道：“欲取一乘，勿恶六尘；六尘不恶，还同正觉：智者无为，愚人自缚！”楞严经曰：“汝欲识知俱生无明。使汝轮转生死结根，惟汝六根，更无他物；汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱、寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”五阴（同蕴）、六人、十二处、十八界，无非是妙明真心，如来藏性。“尽十方世界，是沙门自己。”“扑落非他物，纵横不是尘：山河并大地，全露法王身！”拟“无”哪一件耶？若真得一无生一意者，决不坐在“无”字窠臼中，冷水浸杀，以全提为半偈也。山无重数，水无重数；善财于弹指声中见慈氏尊，楼阁又无重数。眼为光明法身，耳为音声法身，鼻乃庄严香法身，舌即清净味法身，身名普觉法身，意号了知法身，总具立于功德。青青翠竹，郁郁黄花，总教伊成就一切种智去。庞居士道：“难！难！十石油麻树上摊！”庞婆道：“易！易！百草头上祖师意！”溪、涧、江、河，流流是海；瓶、盘、钗、钏，器器皆金。入玄圃而无非夜光；揽雪山而尽为真草。步步踏金色之界，念念鼻臭薝葡之香。不可拣别“这是”“那不是”也。才有是、非，有取、舍，便不是真“无”。将这“无”字看坏了。“弥满清净，中不容他，云何是中更容他物？”这才是“无”字的意旨。心领神会，妙叶冥符。非五阴，非十二处，非十八界，非因缘，非四谛，非三菩提，非大涅槃——俱非世、出世间故；即五阴，即十二处，即十八界，即因缘，即四谛，即三菩提，即大涅槃——俱即世、出世间故。离即离非，是即非即，方见这“无”字，是太阿出匣，锋不可当；猛火燎原，焰不可扑。汝等诸人，若向这里构得去，便构去。不然，仍做一番道理商量，山僧罪过！咦，悟处不存，智得都遣，若有一毫元字脚，依前𡎺杀太虚空！
以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍：无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃；三世诺佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
口义：“涅槃”，人都晓得是梵语，此云“圆寂”——德无不备称“圆”，障无不尽称“寂”——是诸佛断果。“阿耨多罗三藐三菩提”，人也晓得是梵语，此云“无上正等正觉”——“正觉”，即如理智，正观真谛；等觉，即如量智，遍观俗谛，皆至极无边，故云“无上”——是诸佛智果：转生死得涅槃，转烦恼得菩提，故谓之二转依果。前既明所“离”交，此则明所“得”。菩萨、诸佛何以得此？良由“依般若波罗蜜多故”。“般若波罗蜜多”即“无所得”是也。这“无所得”，是空挂碍、绝恐怖、离颠倒梦想之良方。“挂碍”是“业”，“恐怖”是“苦”，“颠倒梦想”是“惑”。惑、业、苦既断，何障而不寂？何德而不圆？涅槃究竟矣！“无所得”，则“灵光独耀，回脱根尘，体露真常；不拘文字，心性无染，本自圆成——但离妄缘，即如如佛。”得“阿耨多罗三藐三菩提”矣！“因”人由此，“果”人亦由此。以“无所得故”而得，甚矣，“无所得”之妙也！“心”字，此处一见，即“般若心”。准不空译云：“菩萨有般若波罗蜜多心，名普遍智藏。”题之所由立也。菩萨入慧光定而说此“心”，岂非甚深境界？
别曰：赞叹且置。既道“无所得”，又“得”个什么？“菩提”“涅槃”是甚热盌鸣声？却欺诳汝，却瞒昧汝，却钝置汝！现前不是顶天立地汉，要用装模仿样作么？说个“立地成佛去”，入地狱如箭射！临济与王常侍到僧堂。王问：“这一堂僧还看经么？”师曰：“不看经。”曰：“还习禅么？”师曰：“不习禅。”曰：“既不看经，又不习禅，毕竟作个什么？”师曰：“总教伊成佛作祖去！”曰：“金盾虽贵，落眼成翳！”师曰：“我将谓你是个俗汉！”世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方云：“天上天下，唯我独尊！”云门云：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃，贵图天下太平！”云门尝又道：“且汝诸人，有什么不足处？大丈夫汉，阿谁无分？独自承当得，犹不着便！不可受人欺护，受人处分！如今诸昆仲家，不问菩提是如何，涅槃是如何，菩萨是如何，诸佛是如何——只提一把金刚王宝剑，任他心、意、识中有什么玄妙道理、知见起来，都与我一刀两断：佛来佛斩，魔来魔斩！不要作“凡”会，不要作“圣”会，不要作“有”会，不要作“无”会——但有纤毫心、意、识在，我这里剺破面皮，决不肯阿容，教坏人家男女！”永嘉大师云：“大丈夫，秉慧剑，般若锋兮金刚焰。非但空摧外道心，早曾落却天魔胆！”永嘉遗像，颓然坐匡床，出词吐气，威掩万僧，凛然不可犯。盖子房状貌如妇人，而魁梧奇伟之气，能用高祖。所谓“大丈夫”者，如是也。今人终日求“菩提”“涅槃”，却不免“挂碍”“恐怖”“颠倒梦想”。何以故？求“菩提”“涅槃”，便为“菩提”“涅槃”所“挂碍”，便为“菩提”“涅槃”所“恐怖”只此有求之心，便是“颠倒梦想”！玄沙曰：“恰如世间画师，自画作地狱变相、大虫、刀剑了，好好地看着，却自生怕怖！”亦不是别人与汝为过，但有所求，皆为心病！故三祖大师曰：“将心用心，岂非大错！”中峰大师曰：“你要成佛，是‘将心用心’，要作祖，是‘将心用心’，乃至要超生死，住涅槃，证菩提，断烦恼等，总不出个‘将心用心’！”又曰：“纵饶你不要成佛作祖等，亦出他个‘将心用心’不得！即佛是心心是佛，拟承当处早乖疏！饮光眉向花前展，平地无端起范模！”审如是，今时学者，聚十四州铁铸一个大“错”字不成，无他，也只为金刚正眼不曾向顶门上豁得开！老婆镜里，惊回演若之头；霹雳声中，突出摩醯之眼。那时节，自知“菩提”“涅槃”还用得用不得？噫，诸兄弟，这也没有什么，只要你真个知“无所得”的消息。释迦老子实无一法与人：“若有所得，燃灯佛即不与我授记。”实无有法乃得阿耨多罗三藐三菩提，到得阿耨多罗三藐三菩提。楞严经说：“圆满菩提，归无所得。”诸兄弟，不要承虚接响，众犬吠声，痴狡捉月！多子塔前，所谓何事也？只是一人传虚，万人传实也！阿难问迦叶尊者：“师兄，世尊传金栏外，别传个什么？”尊者唤：“阿难！”难应：“诺！”尊者曰：“倒却门前刹竿着”！达摩初祖，至我东土，面壁九年，忽过神光大师曰：“弟子心未宁，乞师安心！”祖曰：“将心来与汝安。”曰：“觅心了不可得！”祖曰：“与汝安心单竟。”你看迦叶、达摩，是两土第一代祖师，其传法之际，便只如此，可谓与释迦老子同一鼻孔出气！向虚空里钻孔窍，求其一毫缝罅也不可得！后代做出许多神头鬼面，不知去释迦脚跟多少！香严曰：“去年贫，犹有卓锥之地：今年贫，锥也无！”刘毅家无担石之储，抎捕一掷百万，百里奚爵禄不入于心。饭牛而牛肥：“无所得”，乃“大得”也。（故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。）
口义：学者也尽知道般若功能，灵业奇秘，穷劫赞叹不尽，故以密呪而赞显经，说他有许大威神，许大光明。盖如来知见，禅定，解脱，三昧，十方，四无所畏等，总收入神通、智慧二种：神通现身，智慧说法，而般若即圆觉神通大光明藏，谁有出于其上者？又谁有与之齐等者？非直无与等也，且能等一切法，等一切生。是法平等，无有高下；众生、诸佛，平等平等：如是救度九界众生，拔除二种生死苦厄，真语，实语，如语，不异语，岂有虚妄者哉！上言得无上菩提乐，无上涅槃寂静乐，此言“除一切苦”，安有得乐而不除苦者？信开章所言不虚？此是照应而嘱众殷勤，亦寓流通之意矣。下遂以密说终焉。
别曰：咄！许大作用在什么处流出？流出来又安顿什么处？又，莫道他诸佛菩萨有许大作用，我和你没这样作用。何期自性本自神变！何期自性本自光明！何期自性本自超卓！何期自性本绝俦侣！何期自性本自玄同！何期自性本自秘密！何期自性本离诸苦！何期自性本自不虚！金刚智眼，烁破虚空；涅槃妙心，付嘱于汝！其或未然，认他驴鞍桥作阿爷大颔！
故说般若波罗蜜多呪。即说咒曰：羯谛！羯谛！波罗羯谛！波罗僧羯谛！菩提萨婆诃！
口义：既说了“显”，又说“密”。学者也知“密”呪是解说不得底。如来“显”“密”圆通：“显”非“密”外，“密”在“显”边；众生解“显”生意，持“密”生福：福、慧二严，成两足尊矣。
别曰：然也要知“持”法。般若通身是个“秘密”法门，般若通身是个陀罗尼，虽是多字陀罗尼，实即是个无字涅槃尼。这个无字陀罗尼，西天写不就，东人翻不出，却怎样“持”？不得已，说个方便：不以“有”持，不以“无”持，不以“色”持，不以“受”“想”“行”“识”持，不以“眼”“耳”“鼻”“舌”“身”“意”持，不以“色”“声”“香”“味”“触”“法”持，不以“眼界”“色界”“眼识界”持，乃至不以“意界”“法界”“意识界”持，不以缘觉“十二因缘法”持，不以声闻“四谛法”持，不以菩萨佛“智”“得”持，不以“空”持，不以求“大涅槃”持，不以求“三菩提”持，不以“成佛作祖”持——只恁么持：如大火聚，触之不得！背之不得！触即被烧！背即非火！如金刚圈，栗棘蓬，吞之不得！吐之不得！久久持去，忽然一日嚼破铁酸饀，打碎硬砂盆，“力！”地一声，摸着娘生鼻孔，咦！又道“无眼、耳、鼻、舌”耶？那时节，任他诸佛诸祖，都卢是大般若：横心所念，横口所谈，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦——拈一茎草，丈六金身；举一微尘，十方世界；一星火烧尽须弥山；一滴水汇成四大海；一呼而世界坏；一吸而世界成——纵横自在：出千手眼，现大圆通——人人观自在矣！虽然，止许顶戴受持，切忌钻龟打瓦！从来此事不容说破。香严在百丈处，问一答十，问十答百，被沩山问：“父母未生时试道一句看！”直得茫然，归寮将平日看过底文字，从头要寻一句酬对，竟不能得，乃自叹曰：“画饼不可充饥！”屡乞沩山说破，山曰：“我若说似汝，汝以后骂我去。我说的是我的，终不干汝事！”师遂将平日所看文字烧却，直过南阳，睹忠国师遗迹，遂憩止焉。一日芟除草木，偶抛瓦砾击竹作响，忽然省悟，遽归沐浴梵香，遥礼沩山，赞曰：“和尚大慈，恩辽父母！当时若为我说破，何有今日之事！？”暹道者久参雪窦，窦欲举住金鹅。遥闻之，夜潜书偈于方丈譬间，遁去，后出世开先，承嗣德山远和尚，绩通雷窦书。山前婆子见专使，欣然问曰：“暹首座出世，为谁烧香？”专使曰：“德山远和街。”婆子诟骂曰：“雪窦抖擞屎肠说禅为你，你得恁么辜恩负德！”呜呼！此亦雪窦之过也。当时若不抖擞屎肠为他说禅，何有今日之事？”古人云：“我不重先师道德，只重他当时不肯为我说破。”愚闻之觉和尚云：“诸昆仲，般若毕竟是什么？”吾今为汝诸人费许多说词，如此注脚，幸喜不曾说着。汝诸人须自悟去，他时后日莫骂我去在！
二、本经的分析
正如“般若波罗蜜多心经”这个名称所显示的一样，本经被认为是“大般若经”中的要旨、核心或精髓。如此，问题便是：它真是这部佛教大经的心髓吗？或者，它的里面是否含有外来的异物？它的里面如果含有外来的异物或含有《般若经》本身以外之物的话，那么，我们就得看看此种外物是否亦属本经的本身，是否能够证明它是般若大经的心髓了。现在，且让我们就以此处所录的心经来探索一番。
首先，就我们所可确知的而言，观自在菩萨不见于“般若部”的任何一部《般若经》中：此中的几个本子，如梵本的《十万颂般若经》（the Śatasāhasrikā）、《二万五个颂般若经》（the pañcaviṃśatisāhasrikā）、《八千颂般若经》、《七百颂般若经》（the saptaśatikà）等，汉译的《大般若波罗蜜多经》以及藏译的相当经典，皆所不见。假设此点没有弄错的话，我们便可以说《心经》是一部晚出的产品，并可指出它的里面混入一些外来的要素了。不过，这并不是我想在本文里面所要讨论的要点。本经除了涉及观自在菩萨之外，尚有另外一点，使我们怀疑它是后来的辑本。我的意思是指般若被与作为观自在菩萨谈空结语的密呪混同了。《般若经》中一向没有受到所谓“明呪”（vidyá）、“神呪”（mantram）或“陀罗尼”（dharāṇi）等呪术的侵入。诚然，般若的本身在经文中亦被视为不可思议的大神呪，但经文中并没有写出独立的呪语，而本经的里面却赫然出现一个名字“般若波罗蜜多呪”的呪语：“羯谛！羯谛，波罗羯谛，波罗僧羯谛，菩提萨婆诃！”（gate，gate，pāragate，pārasaṃgate，bodhi svāhā）此呪的插入，颇不相类，值得我们特别注意。
且让我们将这两个问题——观自在菩萨的示现和这个密呪的插入——留在心中，开始分析经文本身的内涵。
在探求文意的当中，最使我们感到显眼的一点，似乎只是一连串的否定，而其中所谓的“空”或“空相”等等，似乎亦只是一切毕竟归于空无的纯粹否定之论，此外几乎一无所有。由此可见，它的结论将是：般若波罗蜜多或修行般若波罗蜜多，就在否定一切。结果是：五蕴被否定了；十二处被否定了；十八界被否定了；十二因缘被否定了：四圣谛被否定了；而在所有这一切皆被否定之后，任何种类的“智”与“得”（prapti or labdhi）也没有了。所谓“得”，其意是指意会或明了并执着于由相对推理方式而来的一种理解。既然没有此种性质的所得横于胸中，则心灵不但祛除了由知化作用所起的谬误和惑乱等等的障蔽，同时也远离了植根于知、情、意中之恐惧与忧悲、欢乐与烦恼、放逸与痴迷等等的障碍。学者一旦达到这个地步，也就证悟了涅槃的境界。涅槃与正觉是二而一。因此之故，所有过去、现在，以及未来三世一切诸佛，皆从般若波罗蜜多生。般若是诸佛和菩萨之母，此意反复申述于般若部经典之中。
由上可知，这部《心经》与般若精神完全一致。首先以一连串的否定开端，而后以一个名为“大悟”或“正觉”（“阿耨多罗三藐三菩提”或“无上正等正觉”）的肯定为其结语。“空”这个观念往往使得未得其门而入的人感到惊慌失措，因为他们往往将它视为一种完全的灭绝或“断灭”，尤其在心经看来似乎只是一连串的否定而别无有之时。但是，由于此种“否定之道”（via negativa）最终将我们导入某种确实的境界——此种境界远非通常所谓的“确定”所可形容，所以，《心经》也就绝对不是虚无主义者所讲的那种福音了。般若既然能使吾人获致此种奇迹，亦即由此等所向无敌的否定而得一种重大的肯定，称之为“无等等呪”，也就并无个当之处了。一般而言，《心经》当以此等陈述为其结语；观自在菩萨对舍利子所做的这篇开示，以此为结语，乃是一种再也自然不过的事情；故而也就不必再继续下去，乃至以极富戏剧性的手法来个“即说呪曰：‘羯谛，羯谛……’”了。
说般若波罗蜜多是“大神呪”，这还可以理解，但说这个“般若波罗蜜多呪”是“羯谛，羯谛……”似乎就没有什么意义了。明白而又合理的讲述，至此忽然来了一个不可思议的神奇转变，使得《心经》变成了一种神秘丹方的课文！变成了一纸属于呪术的文字。这显然是降格或退堕的现象。这种“突变”的意义何在呢？为何要有这种可说是“胡闹”（nonsense）的表现呢？
此处的“般若波罗蜜多呪”，如果将它的意思译出来，便是：“啊，智慧，行，行，行到彼岸吧！登上彼岸吧！萨婆诃！”这里的“萨婆诃”（svāhā）是一种祝愿语，含有祝福成功的意思，大凡神呪或真言的末尾，免不了都要用到它。这种呼唤与吾人修行甚深般若波罗蜜多究有什么关系呢？一般认为，其言或密呪一旦诵出之后，便可产生不可思议的神力；就以此处所说的“般若波罗蜜多呪”而言，由诵“羯谛，羯谛！”而产生的奇异效果，便是无上正觉的体悟了。那么，我们能不能说佛徒修行的目标可以由诵念神秘的密呪达到呢？单就本经而言，这是显然的结论，何以见得？因为，除此之外，并无其他可能的指涉。我们怎能将般若波罗蜜多与“羯谛，羯谛！”这种密呪混为一谈呢？
我们可以看出，真言密宗的信徒采取《心经》作为他们的教本之一，是一件多么自然简单的事情。但禅家又怎么会在他们的日常功课中来诵它呢？在禅门的信徒看来，密呪或真言这个观念对于他们未免太怪异了。从空与正觉的哲理，一变而成一种呪术的宗教，这种转变实在难以想象。
使得这个呪语在《心经》里面出现显得更加神秘的另一点，是这个作为结语的密呪总是不予意译地诵出，好像它那梵汉对译的语音本身就是发生奇迹作用的动力一般。无论哪一种密呪，都没有译成中文。从某一方面来说，这是非常自然的事情。就如它们的语句根本不可解一样，这种不可解性正是它们的目的所在：使它们保持原状，显得愈不可解，则其中所含的神秘力量也就愈大、愈有效应了。但是，这种不可解性对禅又有什么必要呢？不可解性（unintelligibillity），并不就是《般若经》中常常用到的不可得性（unattainabillity）。
毫无疑问的是，禅在中国的发展过程中采取了不少真言密宗的用法，因此，我们可在它的仪式中看到许多本属真言密宗的真言和密呪。因此之故，我认为《心经》的产生，较之整个《般若经》的本身，要晚出很多。且不论此意如何，这个“羯谛，羯谛”的密呪，在作为禅宗教学里占有首要地位的经典之一的《心经》之中，意义究在哪里呢？设使此呪在本经里面占据一个无关紧要的位置——虽然，在这样简短的一篇经文中，要找一个次要的东西并非易事，此呪的意义也就不很重要了。但是，纵然是一个阅历不深的读者，也会一望而知这个密呪在般若哲学的发展历程中占有一个非常突出的地位。实在说来，整篇经文似乎就是为了此呪而作，别无所为。如果如此的话，此呪的意义与它的文意岂不显得更加违越了么？它在《心经》之中为何占据一连串全部否定的高潮或顶点地位呢？
在我看来，这个神秘的问题一旦得到了解冻，不仅可以明白整个的般若妙理，甚至它与禅宗教学的根本关系问题，亦可迎刃而解了。以上就是我对此呪插入心经之中之所以要费这么多口舌的原因。
在“羯谛，羯谛！”这个呪子吐露它与性空和正觉之间的关系秘密之前，先来看看“般若经”的根本教要义[6]究系什么，也许并无不当之处。有了此种认识之后，再来评估《心经》的价值，尤其是它与禅悟经验之间的根本关系，将会容易得多。
我们可从我在下面所要谈到的有关《般若经》的话中看出，这篇心经所说的教义，比之它的主经所说的教义，从某一方面来看，有其共同的地方，但从另一方面来看，也有不同的处所：共同的一面是，两者皆以“般若”为开悟或正觉的主要根源，而不同的一面则是，《心经》将它的整个重点放在“羯谛！羯谛！”这个密呪上面——此系般若部主要经典完全没有的一个现象：般若波罗蜜多的修行，到了《心经》之中，与此密呪的诵念混而为一了。
据译者玄奘本人表示，在他上路前往印度时向他显圣的观自在菩萨，曾经劝他诵念整篇《心经》，而非教他诵念这个呪子。观音菩萨对他说，在他前往印度途中，经过冰天雪地、飞沙走石的荒野而为毒虻猛兽等等艰难所阻之际，即诵此呪。以病侩形象出现的这位菩萨，当时系为便利中国的这位伟人行脚僧而诵出此经。而他也虔诚地信守、奉行了菩萨的劝告，终于抵达了他所心向往之的国度。此经当时曾被认为含有诸佛的心髓。[7]
这个故事虽然颇为有趣，但当时诵念此经的目的在于避开有形的困难，而非豁开心眼，直证无上正真之道；至于将般若波罗蜜多与此呪合在一起，用以祛除心灵上的障碍和烦恼，此处并未提及。此事的意义，须向别处去寻。
倘若依照“般若经”劝人修习般若的办法复诵此呪而思索它所可能发生的效果，是否就有某种神奇的法术使得灵眼大开而彻见般若的奥秘呢？有人探询一位禅师，问他住持的寺院共有多少僧众，他的答语是：“前三三，后三三。”对于一般人而言，这样的答话对于这位禅师当时心中所想的东西，什么也没有说明。“羯谛，羯谛”这个密呪里也许含有某种东西，但只有已入其门的人始可晓了；因此，当这句答话里的神秘一旦了然之后，这个问题的本身也就不言自明了，而隐含于般若之中的一切也就毫无遮掩地呈现在面前了。就算这句话没错，那么，为什么偏偏是“羯谛，羯谛”这个神呪，而不是其他任何一种真言呢？这个从某一方面看来可谓毫无意义的密呪，就其所含的字面意思而言，却也并非完全不可理解。它的没有意义，只有在被想到它与我们已知的整个《心经》内容之间的关系时，才会显示出来。在此，我们要问的问题乃是：在“智慧啊，行，行，行到彼岸吧！”这种陈述或者呼叫，与《心经》的整个教义之间，究有什么固有的关系呢？
三、作为禅悟经验的心理记述
在我看来，在彻底了解《心经》方面所遭遇的一切难题，要循着如下的途径始可得到解决。
在般若经教与佛教经验完全合而为一之时，《心经》便以一种极其精简的形态被提出来，一方面提示般若波罗蜜多的要义，同时又指呈行深般若波罗蜜多者的心路历程。此经（《般若经》）采取另一个发展途径之后，它便扩展而成一种极为冗长、极为饶舌、极为铺张，中译称为《大般若波罗蜜多经》（the mahāprajñāpāramitā）的堂皇巨构，它的前面四百卷大体相当于梵本的śatasāhasrikā-prajñāpāramitā，亦即《十万颂般若波罗蜜多经》。究竟哪一个出现较早，缩短还是扩大，我们无可奉告[8]。但这里所谓的缩短，并不只是浓缩而已，同时也使经文化成了般若体验的一种心理文献。这是一种卓著的转变，“羯谛，羯谛”这个神呪的加入改变了这个缩影的整个面目。如果没有这个密呪，此种简化仍然只是毫无意义的一个单纯事实而已，而这部文献的重要意义也就完全失掉了。
我虽不能查出《心经》究于何时在中国被作为一种禅的教本加以运用，但可确定的是，禅史初期的那些大师们的眼光必然非常锐利，乃至能够在纯然的博约之外看出别的一些东西。就以此点而言，《金刚经》早在六祖慧能之前就已达到了这个目的。在玄笑说出了他念心经所得神效之后，禅师们不但对它发生了兴趣，同时也在其中看出了别的一些东西。此处所说的“别的一些东西”，也许会逃唯识学（the vijñāptimātra philosophy）者的检视，但却难逃过重视经验甚于学理，故而敏于一切佛典心理价值的禅师们的眼目。对于这个神呪的意义，他们的认识与真言密宗信徒的理解，可说大异其趣。
“羯谛，羯谛”这个神呪，亦见于玄奘所译的《大般若经》之本，已是一个众所周知的事实。此呪似乎是元代被添上去的，因为它只含于此经的元代版本上面。附加此呪的主意，也许出自《心经》吧？——也许在它开始在佛徒之间广为流传之时吧？据《八千颂般若经》中说，般若波罗蜜多是一种不可量、不可测、不可比、至高无上的伟大明呪；既然如此，则从《心经》以那样炽热的语句赞叹此呪的观点看取“羯谛，羯谛”这样的密呪，也就没有什么难处了。
言归正传，所谓“行深般若波罗蜜多”就是参究公案，关于此点，这部禅学论丛第二系列中的第一篇论文已有专论。观自在菩萨是一位禅行者，因此，佛陀才在《心经》里面将这位菩萨如何修习般若的情形告诉我们。因为，般若即是给他参究的公案——作为体悟无上正觉的一种法门。是以，所谓“无明”，就是不能如实地（yachābhutam）看清真理（dharma）。因此，“心经”这才给我们做了一连串的否定，甚至连“智”与“得”也被否定了；此盖由于，只要仍有所得的意识横在胸中，便有障碍横在趣向正觉的路上。一个人一旦成了自己以及一切万法的主宰，就有办法能够自由自在地活动，而得彻底扫除阻碍般若智慧自动自发、自由自治的障蔽。否定就是这种扫除、净化的工作。在公案的参究中，这种扫除的工作也是初步的程序。
众所周知，否定只是用以达到某种目的所采取的手段，此在般若波罗蜜中亦然，它的功用只在引导吾人达到它底修习目标。禅一开始就给我们一则不可以理智解会的公案，它虽未明明白白地要我们走否定的路子，但却使我们不得不采取这样的路线。这篇属于般若部的《心经》，所循的也是这样的路径，故而它的里面也充满着“不”“非”“无”或“空”等等的否定语（no’s）。但是，当我们将每一种理智的、概念的宝贝悉皆抛弃之后，究在哪里落脚呢？所谓“空”，只是“空无”、只是“空虚”、只是“空性”么？倘若果真如此的话，那就表示我们仍在概念的限域之中打转。这一点也需放弃，因为这仍然不出“颠倒梦想”的范围。
在净土真宗中，放弃“自力”的意念，就是往生弥陀佛国。真宗避免作知解的追求。它的否定主义虽然没有般若的否定那样令人害怕或绝望，然而，纵然在这里，也要悬以一种“无畏”“无碍”的心境，作为它的目标。这个目标究系什么？此种无上正觉究系什么？它在哪里？何时达到？
它在观自在菩萨高呼“羯谛！羯谛！波罗羯谛！波罗僧羯谛！”的时候达到。因为，这种呼叫，乃是在他经过一连串的否定之后而从他的内心深处发出的一种呼唤。作为一位般若波罗蜜多的行者，他总不能永无止境地翻来覆去地绕着一种否定的圈子打转。他一旦到了终点，面临理穷智竭而毫无希望可待时，他便明白他所剩下的究系什么了。但这里面仍有某种东西。促使他继续向前推进。在情、识俱尽的情况下，他作了最后一次的冲刺。于是，突然之间，将他系于相对于“自力”世界的那条系带完全断了。他发现他已到达彼岸了。于是，他为此种感觉所震，情不自禁地发出了这样的呼叫：“羯谛！羯谛！”而此“羯谛！羯谛！”达成了他的呪于，而此“羯谛！羯谛！”遂成了“般若波罗蜜多呪”。一切的一切，皆因此种呼唤而扫除得一干二净，于是，观自在菩萨所修的般若波罗蜜多，至此遂大功告成了。
我的结论是：这便是《心经》的意义。如此解释此经，我们不但可以明白其以“羯谛！羯谛！”作为结语的原因，同时亦可了解这种结尾何以能以一种极为殊特的方法表现《心经》内含的道理。这个呪子本身既不传达什么意义，而它与般若波罗蜜多之间的根本关系，亦属不可理解。我们绝对不可以一种知识的媒介探究《心经》的内容——尽管表面看来它似有此暗示。我们必须依循宗教经验的路线加以探发——这也就是说，我们必须依照参究公案所得的线索加以叩击。这个呪子的意义由此而得揭示它庭秘密，而其结果便是：《心经》成了伟大宗教价值的一种完全可解的文献。
假使《心经》出于中国天才家之手的话，这个呪子也就不会采取“羯谛！羯谛”的形式了。正如我们已在种种方面所见的一样，禅师们的神呪，有着与此全然不同的色颜。但从心理学上来说，中国人与印度人所体悟的精神历程，可以说完全一样——实在说来，唯有如此，绝无二致。有人问一位中国禅师：“如何是佛？”他的答话是：“桶底脱落。”如拿通常的逻辑标准来说，这句话听来好似“陀罗尼”一般——没有意义。将佛比作一只水桶，似乎有些亵渎，但从禅的观点来说，桶底必须完全脱落，才能使其中的水完全倾出，而不留月亮的余影。唯有如此，佛陀才能显示他的本身和他的三十二本。《心经》虽然说得没有这么具体，但它对禅悟经验所做的描述，却也十分明显。
《心经》的种种否定，到了此际，已在“羯谛！羯谛！”这个神呪中达到大肯定的境界，亦即一切大乘经典所说的“如如”（talhatā）之境。所有这些否定，莫不皆是使般若行者达到此种巨变所用的手段。玄笑所做的诵习，未能超出呪术的作用，但到此处，却充满了伟大时刻的宗教价值。学者多少以求知的方式所理解的正等正觉或大彻大悟，经由这个作为结语的神呪轻轻一拨，便成了一种伟大的灵悟经验的事实。《心经》在禅宗教学中所占的地位，到了此地，才使它的真正内含得到确实的评价。
仍须探究的一个问题，是这个特别呪语如何至此方才被诵出来。这个问题所需的篇幅，较此处所能容许者要多很多；在此，我所能表示的看法只是：“彼岸”这个观念，为印度思想所持有，故而亦见于印度的早期宗教文学之中。如我们可以从初期的佛教文典中找一个例子，那便是《法句经》中所说的一句话：
appakāte manussemye janāparagamino athāyam it arāpajā tiram evānudhāvati.[9]
从某一意来说，所谓“多陀羯陀”（tathāgata），即是“波罗羯陀”（pārāgata）
这也就是说，所谓“如来”，即是“到彼岸者”。但是，在佛教哲学中，“多陀”的观念比“波罗”的观念显著多了，因此之故，“波罗羯谛”已被“多陀羯陀”取而代之了。“波罗”意念的痕迹则留在“波罗蜜多”（paramitā）里面了，后者的意思是指引导行者到于觉悟彼岸的德行，“波罗蜜多”一词通常被译为“到达彼岸”，与被译为“去到彼岸”的“波罗羯谛”，所指的意义实际皆为同一种事实，这两种表现之间的差别，只是方向上的差异而已：从这一头来说，叫做“去到”；从另一头来说，名为“到达”——全视我们的立足点如何而定。以“般若波罗蜜多”（the prajñāparamitā）一词而言，最适当的说法，是将观自在菩萨的行程描述为“波罗僧羯谛”亦即“登上彼岸”。
洞山良价禅师（807～869），幼岁聪慧，从师念《般若心经》至“无眼、耳、鼻、舌、身、意”处，忽以手扪面问师曰：“某甲有眼、耳、鼻、舌等，何故经言无？”其师骇然异之曰：“吾非汝师。”即指往五洩山，礼默禅师披剃，以为大乘种车。[10]
一个像洞山这样喜欢追问的青年，一旦碰上了般若波罗蜜多的否定主义，前途就有希望了。如果他能继续不断地追询下去，必然会有忽然爆发的一天。不过，一旦爆发之后，最好还是回到此种“否定之道”上，看看肯定此种经验的东西究系什么。一个人起初未能理会的东西，后来一旦看清楚了，将会意味无穷。性空之说并不只是纯粹的否定之论而已。正如我将在下文之中解说的一样，它就是“如实地”（yathābhutamm）看待万法，看取它们“如如”（tathaba）的真面。它并不否认这个森罗万象的世界，山河历然；樱花盛开；月到中秋分外明亮；但在同时，它们并不止是殊象而已；它们还以一种内在的意义吸引我们，要我们从看似与它们无关的关系方面体会它们。《心经》的要义就在其中。
下而所引洞山的一首诗偈，被认为是他在渡水之际看到自己的影像时所作，也许可使我们一窥他在契悟般若波罗蜜多真理时所得的内在经验：
切忌从他觅，迢迢与我疏！
我今独自往，处处得逢渠！
渠今正是我，我今不是渠！
应须与么会，方得契如如！
注解：
[1] 此经在日本通称《般若心经》（hannya shingyo），简称《心经》（shingyo）。在禅寺中，做早晚功课及其他各种仪式时，都要诵念它。有关它的注解已经很多，而禅师们对众宣讲时，亦往往以它作为“提唱”的课目。
[2] 这个老古的贝叶梵文写本，自从西纪609年以来，一直保存于大和法隆寺——日本最古的佛教寺院之一。它在考古学上具有相当的价值，为我们提供了“梵文字母用于文学上的最早标本”。据传，这个写本系由菩提达摩从印度带到中国，其后复由中国传到日本。
[3] 参见后面所附解说。
[4] 法隆寺所藏写本和玄奘所译的中文本中都略去了nābhisamayah （“无悟”或“无证”）。
[5] 梵语varana，中文译作“挂碍”，与般若教理完全一致，墨勒将它译为“cnvclop”（“包围”）似欠妥当。
[6] 有关《般若经》的主要教义，述于下面所录另一篇论文：《般若的哲学与宗教》（the philoso phy and religion of the prajñāpāramitā），见本书此处。
[7] 详见慈恩为《唐梵翻对般若波罗蜜多心经》所作序言（载《大正藏经》第二五六号）。
[8] 此处需做一个简单的说明。现今的学者大都同意：最古的《般若经》是梵本《八千颂般若经》和中译本《道行般若经》（the tao-hsomg prajñāpāramitā）或鸠摩罗什所译的《小品般若经》（smallcr prajñāparamitā）之类的《般若经》。这部文献以此为原本，发展而成《十万颂般若经》和玄奘的六百卷《大般若经》等经典。即有此种扩张的一面向前发展，就有简缩的一面同时并进。对于佛教的经典，正如对于印度的其他多数著述一样，它们的编年记都难以解决先后的问题：不过，正如我已在前面说过的一样，“羯谛，羯谛”这个神呪的加入，似乎可以说明《心经》比较晚出——虽然，这个神呪究在何时亦被加于汉译的《大般若经》上，我们亦无从得而确知。
[9] 此节文字见于该经第八十五节，大意是说：“于此人群中，达彼岸者少；其余诸人等，狂奔于此岸。”
[10] 详说《传灯录》卷第十五（译语见于《指月录》卷第十六——译者）。