《华严经》所说佛徒的修行生活，一是发菩提心，即发起趣证无上正觉的意愿，二是修普贤行，即行使普贤菩萨的修行生活。实在说来，《华严经》所记述的内容，就是为了追究“人生的意义是什么”。因为发菩提心是解答这个永恒哑谜的一把钥匙，所以弥勒菩萨才不惮其烦地详细解说菩萨心的殊胜之处。
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一、发菩提心的意义
佛教徒的修行目的，不论大乘、小乘，莫不皆在求得开悟亦即证得无上正等正觉（anuttar asamy aksambodhi），这已是一切佛教学者都已周知的事实；因为，佛道的内含就是开悟这件事情的本身，而这正是佛陀于距今大约二十五个世纪之前在尼达禅河（the river nairan- jana）河畔菩提树下亲自体验的事情；如今在东方传播的一切佛教，无不皆以这个既是史实、亦是玄学的真理为鼓舞的泉源；倘无开悟为其前导的话，那就没有佛教可说，没有佛陀、没有声缘、没有缘觉、没有罗汉、没有菩萨可学了。因此，开悟不但是一切佛教哲学的基础，同时也是戒、定、慧等一切佛教修行的根本。
早期的佛教徒多半为了自己的精神利益而求悟，显然没有为了他人乃至整个人世而修行的意愿。纵使他们有想到他人的时候，也只要求每一个人为救自己（亦即为求自度）而各自努力；因为，据他们所见，使得吾人不能开悟的无明和使得我们遭受轮回之苦的业力，悉皆以个体真实（我有实体）的观念为依凭。
大乘佛教徒则与此相反。他们求悟的愿望主要在于救度世人；他们为了使得整个世人皆得开悟、皆得解脱，这才努力先使自己求得开悟，先使自己得到解脱，先使自己解除一切业力的束缚和知识的障碍——有了这样的准备之后，他们才能进入世间向他们的同类众生宣导佛法（the buddhdharmas）。
因此之故，大乘学者对大悲心（mahāhaaruṇa）的意义才十分重视。我们阅读大乘经典，不论翻到哪里，都会看到慈愍众生（sarvasattua or jagat）的语句，例如，救度（paritan a），摄护（samgraha），启发（paricodāṇa），成熟（paripāka），调服（vinaya），净化（pariśuddhi）等等，不胜枚举。
“一菩萨”（bodhisattva）——一种求悟（bodhi）的有情（sattva）——这个观念，正如我曾在别处说过的一样，就这样在佛教里面生起根来，而一种人间的佛教亦由此取代了苦行潜修的旧派。于是，这个家主便不只是出家的乞士，佛陀的教学被拿到僧团的外面修习了，而这种平民化的社会趋向，亦在佛教思想中产生了许多重大的变化，其中之一是以实际的办法分析趣悟的历程。
小乘的神学博士们埋首于许多与色界、无我、佛身，以及析心等等问题相关的细枝末节，不免过于玄妙化、过于学术化、过于理性化，而其结果便是把与证悟及其在日常生活之中的有效运用相关的实际问题给疏忽了，而大乘佛教则将它的主题置于生活的本身上面。
大乘佛教的学者仿了一番检讨之后，发现趣悟的实际历程系由两个明确的步骤构成。首先，必须发起一种为救众生而求开悟的热切意欲，而后，最终的目标始有达到的可能。此种求悟的意欲与开悟的本身具有同等重要而又充分的意义；没有前者，后者就没有成功的可能；后者有许多方面取决于前者；这也就是说，开悟的时间、力量、效应等等，完全要看为求达到最后目标而发起的最初意欲如何而定。动机决定行动的路程、性质，以及力量，实在说来，这种热切的求悟意愿一旦发起，这个工作中较为重大、较为艰难的部分，已经完成了，从某一方面来说，开始即是成功——初发心时即成正觉。
总而言之，大乘学者对于最初发心求悟的价值十分明白。尽管发心之后仍有许多修行的功夫要做，但菩萨此时要走的路程已经完全地划清了。不用说，这个工作十分艰苦，但他已经走出疑惑和无知的黑雾了。因此之故，大乘经典对于此种求悟的“初心”特别重视，视之为佛徒生活之中的一件大事。
一方面自求开悟，同时又慈愍众生、欲使大千世界一切众生悉皆脱离苦海的这种菩萨观念，一直活跃在一切大乘信徒之间。因此，“上求菩提，下化众生”，已经成了远东佛徒生活的规范。在所有一切的禅宗寺院中，大凡礼拜、上课、用餐，以及诵经等等之后，都要口诵心惟下面所列的“四宏誓愿”：
众生无边誓愿度；
烦恼无尽誓愿断；
法门无量誓愿学；
佛道无上誓愿成。
这些“誓愿”不知成于何时，如何引入禅僧的生活，亦不甚了然，但毫无疑问的是，其中所含的精神，即是大乘，故而也是禅宗的精神，不仅如此，自从佛教引入中国和日本之后，这些“誓愿”中的原则已在各种方面影响了东方人的文化生活。
《华严经》中说到佛徒的修行生活，分为两大部分，其一是发菩提心，亦即发起趣证无上正觉的意愿，其次是修普贤行，亦即行使普贤菩萨的修行生活。善财童子首先在文殊菩萨的指导之下唤醒菩提心（cittotpāda）之后，接着便全心全力地去过求悟的生活，亦即行菩提行（bodhicaryā）。文殊要善财踏上漫长而又艰苦的“心路历程”时对他说道：“善哉！善哉！善男子！汝已发阿耨多罗三藐三菩提心[1]，求菩萨行！善男子，若有众生，能发阿耨多罗三藐三菩提心，是事为难；能发心已，求菩萨行，倍更为难！善男子，若欲成就一切智智，应决定求真善知识（kalyānamitra）……”
在《般若经》中，佛徒发起求悟意愿之后的第二个方面，在于修行般若波罗蜜多（prajñāpā amitā）。在《华严经》中，此种修行须与名为“普贤行”（the bhadracaryā）的普贤菩萨的修行联结起来，以便“菩提行”与“普贤行”合为一体。因此，在《华严经》中，普贤与文殊相辅相成；我们不妨说，人格观念的导入，就在这里。在般若经群中，般若仍完全不具人格的性质，其中的一部《般若经》[2]说有如下话语：
在此世间，只有少数人可以明白晓了佛、法、僧的真意并信守奉行……能够发心趣求无上正觉的人更少[3]……修行般若波罗蜜的人尤少……不屈不挠地修行般若波罗蜜乡，终于到达不退转地而住于菩萨道地的人，少之又少……
表示“发起求悟意愿”的梵语通常是bodhicittotpāda，亦即“发菩提心”之意，是anuttar āyāṁ samyaksaṁbodhau cittam utpādam的缩语，亦即“发阿耨多罗三藐三菩提心”或“发无上正等正觉心”之心。将此片语译作“唤醒觉悟的意念”（“to awaken the idea of enlightenment”），正如稍后要解释的一样，不但有欠正确，而且易滋误解。因为，此语相当于“渴求无上正等正觉”（anuttarāṁ samyaksaṁbodhim ākāṅksamāṇa）[4]或“志求无上正等正觉的热愿”（anuttarāyaṁ samyaksambodhau praṇidhānaṁ parigrihya）[5]。在《华严经》中，我亦可读到表达同样观念的语句：“发起大悲心，勤求无上觉”（ripula-kripa-karaṇa-mānasa，paryesase，nuttamāṁ bodhim）[6]，“愿求正觉者”（ye bodhiprārth aayante）[7]。
如上所述，“发阿耨多罗三藐三菩提心”或“发起无上正等正觉心”的缩语，是“发菩提心”，相当于“志求无上正等正觉的热愿”[8]。此中所说的“热愿”，意指“全神贯注”或“集中全部注意力于某件事情上面”，也就是说，“下定决心完成某件工作”。菩萨的誓愿就是下定决心完成他的救世计划。不用说，对于他要完成的工作，必须有一种适度的认识乃至充分的理解，但发显的本身并不止此，实际上就是实践力行的意志。纯然的知解得不到意志力的支持；纯然的理想绝不会成为一种有效的实行动力。此种“发心”（the cittotpāda）即是一种“誓愿”（a form of praṇidhāna）。“构思”（to conceive an idea）或“发想”（to awaken a thought）是一回事，以行动促其实现（to carry it out in action）又是一回事——尤其是在热切地予以完成之时。
对于anuttarāyāṁ samyaksa ṁ bodhau cittam utpāsan，中文的译语通常都含有“发起无上正等正觉心”（to raise supreme-enlightenment-mind）的意思。但这并不是一种正确的译语。原文的字面意思，并不是“发起无上正等正觉心”，而是“发起一种趣向无上正等正觉之心”（to have a mind raised to enlightenment）。不然的话，我们不但会以为有一种叫做“正等正觉心”（enlightenment-mind）的特别心灵能力，而且会以为只要运用这种能力就可以心开意解而大悟，甚或以为这个心的本身即是觉悟。但此语真正的意思却是“怀抱志求无上正等正觉的意欲”（cherishing the desire for enlightenment）。这是一种转向——使原来从事世间事务的心转向开悟之境，或将一直沉睡的精神热望予以唤醒，或将吾人的心灵活动导入一种从未梦见的境域，或者寻求一种新的能力中枢，借以展开一种全新的精神境界。我们不妨说，此处所见的一念觉心有助于一个人决定未来的行为途径，而一位菩萨也就从此踏上愿望的境地。
关于anuttarāyāṁ samyaksambodhau cittam utpādam的缩语，尚有另一个误解存在着，亦即学者对于bwdhicittotpada这个复合梵语通常所做的解释，我们如果掉以轻心（往往如此），便以为它所指的意思是“唤起觉悟的意念”（to awaken the thoughtenlightenment）。但这是错误的，因为这个复合语的意思只是“怀抱求悟的意愿”（tocherish the desire for enlightenment），也就是说，“怀抱证得无上正等正觉的一种精神热望”（to cherish a spiritual aspiration for the attainment of supreme enlightenment）。citta在此的意思不是“意念”（thought），而是“意欲”（desire），而bodhicittotpādam，亦只是anuttarāyāṁ samyaksambodhau[9]cittam utpādom的缩语而已。
“唤起或提起觉悟的意念”，意思——假如有任何明确意思的话——是指求得开悟的概念，或者究明开悟所指为何。但citta一字，在此并不含有此种知识的内容，因为它被用于此处，取的是意欲的意思。cittotpāda是对证得开悟境界所做的一种确实的意志活动，就以智慧而言，大乘学者所用的梵文有jnana，mati，budhi，vijñāna等字。与此相反的是，citta，cittāśya，或者adhyāśaya，通常都有一种意志之力，中文译者将它译作“心”，译得非常贴切。不论citta一字是否衍自字根ci（集聚）或cit（知觉），大乘所取的用法绝对不是“知的”（intellectual），而是“情的”（affective）与“意的”（volitional）意思。citta是心的一种意向、偏好，或者特别的态度。
由此可知，the bodhicittotpada是一种新的精神鼓励，可以转变一个人的能力中心。它是一种新的宗教热望的觉醒，可以使一个人的心理组合发生一种激变。一个对宗教生活一直感到生疏的人，如今不但对于求悟或追求一切智（sarvajñatā）有了一种热切的意欲，而他的整个未来生活轨则亦由此得到决定——这就是the bodhicittotpāda的意义。
下面，我想以一种附记的方式加以补充说明。自从1907年出版《大乘佛教概论》（the outlines of mahāyāna buddhism）以来，我对大乘的见解已经有了若干细节方面的改变，故而，其中有不少地方，尤其是与某些梵文用语的解释相关的方面，如今颇欲以不同的方式加以表述。例如，在我谈到菩提心（the bodhicitta）的时候，我就曾将它界定为“智慧心”（intelligence-heart），并补充解释云，从理论上来说，此种菩提或菩提心（the bodhi or bodhicitta），不但在每一个众生心中，而且为每一个众生的根本性质，只因在大多数情况之下，皆被无明和我执所蔽而不得显现罢了。如此一来，菩提心便被理解为一种如来藏或阿赖耶识（the tathāgatāgarbha or àlayavijñāna）了。从某些方面来看，如此解释并无不当之处，因为无上正等正觉就是此心的至于至善，这也就是说，此心一旦得到完满的发展，即可达到开悟的境地。但我如今发现，从历史的观点衡量bodhicitta（菩提心），就像我们以这种态度看待ātmagrahacitta（执我心）、ātmaparanānātvacitta（自我各异心）、bodhimārgraviprarāsacitta（离菩提道心）等等复合词一样，不免有欠妥当。因为，正如我在本文所提议的一样，所谓bodhicitta，乃是anuttarāyām samyaksaṁbodhau cittam utpādam的略语，故被用作sarvajñatācitta（一切智心）的同义语，因此，bodhittotpada等于savajnatacittotpada[10]。菩提是构成佛果的实质，一切智亦然。不错，到了后来，bodhicitta这个复合词与anuttarayam samyaksambodhau cittam utpada这个片语之间的历史关系已被忘得一干二净，以至使得bodhicitta一词被看成一个含有独立价值的术语了。这是非常自然的事情，故而如此看待这个复合语，亦未必完全不对。但能记得我在这里所做的解释，亦不失为一种善策。
在《如来秘密经》（the tathagata-guhyaka）或《一切如来金刚三业秘密大教王经》（the guhyasamaja tantra）中，我发现，“菩提心”一词，被以一种较为抽象，而且高度专门的方式加以描述。这里面的经文，必然比《华严经》晚出很多。其中混入了许多坦特罗教（tantrism）的成分，也许可以视为纯正大乘佛教的败落之征。这里面对于“菩提心”一词的看法，脱离了《华严经》中所示的意义，关于此点，称后再述。下面所引，是大秘密金刚会中诸佛对于此心所做的界说：
毗卢遮那佛：“若见众生无效能，是为不见有众生；若以非生见众生，是为众生不可得。”[11]
毗卢遮那佛的另一个说明是：“当知菩提心者，离一切性，若蕴，若处，若界，无取无舍，诸法无我，平等出生，而彼心法，本自不生，是故当知：我法自性，即彼空性。如是了者，乃名坚固住菩提心。”
阿閦佛：“菩提心者，无法无法性，无生，无我。此性如虚空，离诸分别相。”（如是了者，乃名坚固住菩提心。）
宝胜佛：“菩提心者，即诸法无性，离诸法相，从法无我实际所生。如是了者，乃名坚固住菩提心。”
阿弥陀佛：“菩提心者，即无生法，非性非无性，如虚空句，相应而住，于一切法亦如是行。如是了者，乃名坚固住菩提心。”
不空成就如来：“菩提心者，是即自性净光明法，非彼菩提有相可得，亦非现前三昧可证，如是了者，乃名坚固住菩提心。”
二、海云比丘与《十地经》所说的发菩提心与开悟的要素
发起求悟的意愿，在大乘佛徒的生活中，是一件不同寻常的事情，因为，这是他开始走向目标的第一步，而他所定的这个目标，与所谓的小乘佛徒的修行目标，可说是迥异其趣，开悟并不只是个人的事情，亦非与整个人类毫无关系，因为它的根基奠立于整个宇宙的本身之中。我一旦开悟了，整个法界也都一起开悟；实在说来，我开悟的原因就是整个法界开悟的原因，两者互相联结，关系至为密切。因此，我发求悟的大愿，就是整个世人都想解除无明和烦恼。这就是善财童子在漫长的参访途中所见的导师海云（sagaramegha）比丘所指的意义：“汝已发阿耨多罗三藐三菩提心耶？……若诸众生，不种善根，则不能发阿耨多罗三藐三菩提心……”（英译大意云：“你已发起求悟的意愿，真是太好了；对于前生前世未曾累积足够功德的人，这是一件办不到的事情。”）所谓“善根”（“功德”），只有在其与整个世界的福利互相关联起来时，才有价值可言。一个人除非能够将他与整个人类的关系看个清楚——这也就是说，除非将他的心灵慧眼推至最大的极处——否则的话，他的“善根”（“功德”）便算不上真正的“善根”（kusala，“功德”），而没有真正的善根（“功德”），则不能发起求悟的意愿。由此可知，发起求悟之心，是一件极为重要的事情。
海云比丘赞美善财童子已发菩提心后表示，要有如下的条件始能发起：
一、要得普门善根光明；
二、具真实道三昧智光；
三、出生种种广大福海；
四、长白净法、无有懈息；
五、事善知识，不生疲厌；
六、不顾身命，无所藏积；
七、等心如地，无有高下；
八、性常慈愍一切众生；
九、于诸有趣专念不舍；
十、恒乐观察如来境界。
至此，海云比丘下个结语说：“如是乃能发菩提心。”因为，发起此种求悟的心愿，实际上系由下述各种心愿发起：
一、发大悲心（māhakarunācitta），普救一切众生故；
二、发大慈心（mahāmaitricitta），等祐一切世间故；
三、发安乐心（sukhacitta），令一切众生灭诸苦故；
四、发饶益心（hitācitta），令一切众生离恶法故；
五、发哀愍心（dayacitta），有怖畏者，咸守护故；
六、发无碍心（asaṁgacitta），舍离一切诸障碍故；
七、发广大心（vipulacitta），一切法界，咸遍满故；
八、发无边心（anantacitta），等虚空界，无不往故；
九、发宽博心（vimalacitta），悉见一切诸如来故；
十、发清净心（viśuddhacitta），于三世法，智无违故；
十一、发智慧心（jñānacitta），普入一切智慧海故。
下面所引出自《十地经》（the daśaabhumika）[12]的文字，对于发起求悟之心的基本步骤，何以须要求悟的原因，以及开悟的效应，将有更进一步的阐示。《十地经》与《华严经》，在中文大乘经典中皆属“华严部”。[13]
一、善积善根（kuśalamula）；
二、善积资粮（sambhāra）；
三、善修善行（carana）；
四、善事（paryupāsita）诸佛；
五、善聚白法（sukladharma）；
六、善友（kalyaṇamitra）所摄；
七、善净（viśuddnāśaya）意乐；
八、随顺广大增上（vipuladhyasaya）意乐；
九、具妙胜解（adhimukti）；
十、悲愍（karunā）现前。
据《十地经》说，发起菩提心或唤起求悟意愿，必须“十事”，或者具备十个条件。发起此种心愿这件事情的本身，乃是佛教徒的一项重大的生活体验，如果没有相当心灵上的准备，自是无从发生。它发自一粒深埋地下、且已得到滋养的种子。在此处所举、需要特别注意的各种事项之一，是所谓的善友或善知识（亦即导师），这是因为他们的善意和帮助，在培养佛徒的志趣方面，乃是一种有力的利器。《华严经》对于这方面特别强调。
所有一切属于“华严部”的经典，对于“十”这个数字，都有一种认真的兴趣，甚至在显然没有内在的需要时，它的笔者或编者亦小心翼翼地填满一个“十”数的系列，以便完成这种必须完成的公式。是以，上面所列的要点，原属一个范畴而分成许多项目，除了保持这种形式之外，显然没有其他的目的。其中所列“善根”“善行”“资粮”以及“白法”，不妨归入德行这一个项目之下。假如此说可以变通的话，则发求悟之心所需要的各种条件，就可以作如下的归纳了：（一）善修德行；（二）善事诸佛及善知识；（三）发起清净、真实、慈爱，以及大悲之心。这三个条件一旦完全具备之后，菩提心便可说是已经抬起头来准备作更深入的发展了。
下面的一个问题是：发起求证无上正等正觉的意愿，对于大乘佛徒的修行生活，何以如此不可或缺？或者简单地说，佛教的开悟与我们的生活有什么关系？《十地经》列出了如下的原因：
一、为求佛智（jñāna）；
二、为欲证悟十力之力（daśabala）；
三、为获如来大无所畏（mahāvaiśaradya）；
四、为得平等佛不共法（samatabuddhadharma）；
五、为欲救拔一切世间（sarvajagataparitlāṇa）；
六、为得大悲愍（kripakaruṇa）；
七、为悟十方无所余智（asesajñā）；
八、为以无碍（asamga）净诸佛刹；
九、为一刹那（ksaṇabodha）能知三世；
十、为无所畏转大法轮（dharmacakrapravarta）。[14]
由上所列，我们可以略窥无上正觉或开悟的构成要素，因为，这里所列的求悟原因，已被作为其本身组成的成分包含其中了。那么，这里面所含的成分究有哪些呢？它们是：
（一）属于佛果、可见时间和空间的一切、由于可于一刹那间透视十方三世而超越相对与个化境域的智慧；
（二）在进达究极目标途中打破一切障碍，拯救众生，使其免于生死束缚的意志力；
（三）配合智慧与意志力，永无休止地以种种方便善巧，促进每一个有情众生之精神福利的大慈大悲之心。
为了进一步阐明大乘学者所想到的开悟性质，下面再引《十地经》经文加以举示，因为依照该经所述，求悟的意愿系由下列要素构成：
一、大悲为先导；
二、智慧增上；
三、方便善巧之所摄受；
四、意乐及与增上意乐常所辅持；
五、佛力无量；
六、以坚持力及以智力善择决定；
七、无碍智（asambhinnajñāna）；
八、随顺无师自然妙智；
九、能受一切佛法智慧，教授诲示；
十、极于法界，尽虚空界，穷未来际。[15]
从上列各项条件中，我们亦可看出发起求悟之心所指的意义。一个人一旦发起此种求悟之心，立即就可得到菩萨的印记而使他具备不同于其他佛徒的殊胜之处；这是因为，他不但有了慈憝一切众生的大悲之心，不但有了透视万法本性的智慧灵眼，而且还可悲、智双运，使他自己能够适应变幻无常的情境。
求悟之愿既由此处所述的特质所组成，发心的菩萨便能在此显深入其心的时候获得如下的善果：
一、超异生地；
二、证入菩萨正性离生；
三、生如来家；
四、种族尊贵，无可讥嫌；
五、已离世趣；
六、入出世道；
七、住于菩萨本法性中；
八、已善安住于菩萨住处；
九、随顺三世平等之法；
十、绍如来种，决定趣向正等菩提。[16]
菩萨进入上述各种情况之后，由于信心已经不可动摇，故而可说已经进入名为“极喜”（pramuditā）的初地境界了。
上面所引《十地经》说明发菩提心或发求悟之心的渊源、性质、范围，以及结果的文字，已经十分明白了。我们可以由此感到，此种发心对于大乘佛徒究有多大的意义——几乎跟开悟或证得无上正等正觉的本身没有多大差别。此心或愿一旦得到深切的发起之后，其后的课程也就自行决定了。如果此种发心或菩提心只是“想到”开悟的话，纵然是将它想作佛徒生命之中最最重要的事情，这个被视为“能想”的“心”也就无法完成上面所述的一切了。此“心”并不是一种思想，也不仅仅是思维，而是一种可使行者此前所得一切经验完全改组或重建的强烈意欲或愿望。此“心”乃是一个人所以存在的原因，乃是构成一个人的人格基础的本来意愿。否则的话，《华严经》编写者努力描述菩提心性质所用的有力气势，就变得没有意义、不可理解了——就像下面所述的一样。
三、弥勒菩萨谈发菩提心
年轻的佛教行者善财童子参见弥勒菩萨，求其开示后，后者首先对着大众将决心追求佛教究竟真理的这位青年称赞了一番，接着，在打开庄严的毗卢遮那楼阁让他观察思维之前，复将菩提心（亦即求悟心）的功德赞扬了一番，因为，这正是促使这位青年行者出发参访五十余位善知识，直至此时来到弥勒菩萨面前请求阅示的动力。这位青年佛教行者，如果不是发起这种热切的求悟意欲的话，怎么也不会去承受那种艰难的课程、拜访、求教于那些先知、哲人，以及富于智慧的男男女女——多多少少或可代表当时的历史性人物。实在说来，《华严经》所记述的内容，就是为了追询“什么是菩萨行”——这也就是说，为了追究“人生的意义是什么”这个问题而作的种种理智上和精神上的奋扇情形。因为，发菩提心乃是解答这个永恒哑谜的一把钥匙，是以，弥勒菩萨这才不惮其烦地详细解说菩萨心（亦即“求悟心”）的殊胜之处。
〔尔时弥勒菩萨摩诃萨，如是称叹善财童子种种功德，令无量百千众生发菩提心已，告善财言：〕
善哉，善哉！善男子！汝为饶益一切世间，汝为救护一切众生，汝为勤求一切佛法故，发阿耨多罗三藐三菩提心！
善男子，汝获善利，汝善得人身，汝善住寿命，汝善值如来出现，汝善见文殊师利大善知识。汝身是善器，为诸善根之所润泽。汝为向法之所资持；所有解欲，悉已清净；已为诸佛共所护念，已与善友共所摄受。何以故？〔且让我来告诉你：“菩提心”对我们大众信徒究有什么意义。〕
善男子，菩提心〔亦即求悟的心愿〕者，犹如种子，能生一切诸佛法故；
菩提心者，犹如良田，能长众生白净法故；
菩提心者，犹如大地，能持一切诸世间故。
菩提心者，犹如净水，能洗一切烦恼垢故。
菩提心者，犹如大风，普于世间无所碍故；
菩提心者，犹如盛火，能烧一切诸见薪故；
菩提心者，犹如净日，普照一切诸世间故；
菩提心者，犹如盛月，诸白净法悉圆满故；
菩提心者，犹如明灯，能放种种法光明故。
菩提心者，犹如净月，普见一切安危处故；
菩提心者，犹如大道，普令得入大智城故；
菩提心者，犹如正济，令其得离诸邪法故；
菩提心者，犹如大车，普能运载诸菩萨故；
菩提心者，犹如门户，开示一切菩萨行故；
菩提心者，犹如宫殿，安住修习三昧法故；
菩提心者，犹如园苑，于中游戏受法乐故；
菩提心者，犹如舍宅，安稳一切诸众生故；
菩提心者，则为所归，利益一切诸世间故；
菩提心者，则为所依，诸菩萨行所依处故；
菩提心者，犹如慈父，训导一切诸菩萨故；
菩提心者，犹如慈母，生长一切诸菩萨故；
菩提心者，犹如乳母，养育一切诸菩萨故；
菩提心者，犹如善友，成益一切诸菩萨故；
菩提心者，犹如君主，胜出一切二乘人故；
菩提心者，犹如帝王，一切愿中得自在故。
菩提心者，犹如大海，一切功德悉入中故；
菩提心者，如须弥山，于诸众生心平等故；
菩提心者，如铁园山，摄持一切诸世间故；
菩提心者，犹如雪山，长养一切智慧药故；
菩提心者，犹如香山，出生一切功德香故；
菩提心者，犹如虚空，诸妙功德广无边故；
菩提心者，犹如莲花，不染一切世间法故。
菩提心者，犹如意象，其心善顺不犷故；
菩提心者，如良善马，远离一切诸恶性故；
菩提心者，如调御师，守护大乘一切法故；
菩提心者，犹如良药，能治一切烦恼病故；
菩提心者，犹如坑穽，陷没一切诸恶法故；
菩提心者，犹如金刚，悉能穿彻一切法故；
菩提心者，犹如香箧，能贮一切功德香故；
菩提心者，犹如妙华，一切世间所乐见故；
菩提心者，如白栴檀，除众欲热使清凉故；
菩提心者，如黑沉香，能薰法界悉周遍故；
菩提心者，如善见药王，能破一切烦恼病故；
菩提心者，如毘笈摩药，能拔一切诸惑箭故；
菩提心者，犹如帝释，一切主中最为尊故；
菩提心者，如昆沙门，能断一切贫穷苦故；
菩提心者，如功德天，一切功德所庄严故；
菩提心者，如庄严具，庄严一切诸菩萨故；
菩提心者，如劫烧火，能烧一切诸有为故；
菩提心者，如无生根药，长养一切诸佛法故；
菩提心者，犹如龙珠，能消一切烦恼毒故；
菩提心者，犹如水清珠，能清一切烦恼浊故。
菩提心者，如如意珠，周给一切诸贫乏故；
菩提心者，如功德瓶，满足一切众生心故；
菩提心者，如如意树，能雨一切庄严具故；
菩提心者，如鹅雨衣，不受一切生死垢故；
菩提心者，如白线，从本已来性清净故；
菩提心者，如快利犁，能治一切众生田故；
菩提心者，如那罗延，能摧一切我见敌故；
菩提心者，犹如快箭，能破一切诸苦的故；
菩提心者，犹如利矛，能穿一切烦恼甲故；
菩提心者，犹如坚甲，能护一切如理心故。
菩提心者，犹如利刀，能斩一切烦恼首故；
菩提心者，犹如利剑，能断一切侨慢铠故；
菩提心者，如勇将幢，能伏一切诸魔军故；
菩提心者，犹如利锯，能截一切无明树故；
菩提心者，犹如利斧，能伐一切诸苦树故；
菩提心者，犹如兵杖，能防一切诸苦难故；
菩提心者，犹如善手，防护一切诸度身故；
菩提心者，犹如好足，安立一切诸功德故；
菩提心者，犹如眼药，灭除一切无明翳故；
菩提心者，犹如钳镊，能拔一切身见刺故。
菩提心者，犹如卧具，悉除生死诸劳苦故；
菩提心者，如善知识，能解一切生死缚故；
菩提心者，如好珍财，能除一切贫穷事故；
菩提心者，如大导师，善知菩萨出要道故；
菩提心者，犹如伏藏，出功德财无匮乏故；
菩提心者，犹如涌泉，生智慧水无穷尽故；
菩提心者，犹如明镜，善现一切法门相故；
菩提心者，犹如莲华，不染一切诸罪垢故；
菩提心者，犹如大河，流引一切度摄法故；
菩提心者，如大龙王，能雨一切妙法雨故。
菩提心者，犹如命根，任持菩萨大悲身故；
菩提心者，犹如甘露，能令安住不死界故；
菩提心者，犹如大网，普摄一切诸众生故；
菩提心者，犹如罥索，摄取一切所应化故；
菩提心者，犹如钓饵，出有渊中所居者故；
菩提心者，如阿伽陀药，能令无病永安稳故；
菩提心者，如除毒药，悉能消歇贪爱毒故；
菩提心者，如善持呪，能除一切颠倒毒故；
菩提心者，犹如疾风，能卷一切诸障雾故；
菩提心者，如大宝洲，出生一切觉分宝故；
菩提心者，如好种性，出生一种白净法故；
菩提心者，犹如住宅，诸功德法所依处故；
菩提心者，犹如市肆，菩萨商人贸易处故；
菩提心者，如链余药，能治一切烦恼垢故；
菩提心者，犹如好蜜，圆满一切功德味故；
菩提心者，犹如正道，令诸菩萨入智城故；
菩提心者，犹如好器，能持一切白净法故；
菩提心者，犹如时雨，能灭一切烦恼尘故；
菩提心者，则为住处，一切菩萨所住处故；
菩提心者，则为寿行，不取声闻解脱果故；
菩提心者，如净琉璃，自性明洁无诸垢故；
菩提心者，如帝青宝，出过世间二乘智故；
菩提心者，如更漏鼓，觉诸众生烦恼睡故；
菩提心者，如清净水，性本澄洁无垢浊故；
菩提心者，如阎浮金，映夺一切有为善故；
菩提心者，如大山王，超出一切诸世间故；
菩提心者，则为所归，不拒一切诸来者故；
菩提心者，则为义利，能除一切衰恼事故；
菩提心者，则为妙宝，能令一切心欢喜故；
菩提心者，如大施会，充满一切众生心故；
菩提心者，则为尊胜，诸众生心无与等故；
菩提心者，犹如伏藏，能摄一切诸佛法故；
菩提心者，如因陀罗网，能伏烦恼阿修罗故；
菩提心者，如婆楼那风，能动一切所应化故；
菩提心者，如困陀罗火，能烧一切诸惑习故；
菩提心者，如佛支提，一切世间应供养故。
善男子〔弥勒菩萨于此下个结语说〕，菩提心者，成就如是无量功德。举要言之：应知悉与一切佛法诸功德等。何以故？因菩提心出生一切诸菩萨行，三世如来从菩提心而出生故。是故，善男子，若有发阿耨多罗三藐三菩提心者，则已出生无量功德，普能摄取一切智道。
四、弥勒菩萨谈发菩提心（续）
〔弥勒菩萨进一步对善财童子说道：〕
善男子，譬如有人得无畏药，离五恐怖，何等为五？所谓：火不能烧，毒不能中，刀不能伤，水不能漂，烟不能熏——菩萨摩诃萨亦复如是，得一切智菩提心药，贪火不烧，嗔毒不中，惑刀不伤，有流不漂，诸觉观烟不能熏害；
善男子，譬如有人得解脱药，终无横难——菩萨摩诃萨亦复如是，得菩提心解脱智药，永离一切生死横难；
善男子，譬如有人持摩诃应伽药，毒蛇闻气，即皆远去——菩萨摩诃萨亦复如是，持菩提心大应伽药，一切烦恼诸恶毒蛇，闻其气者悉皆清散；
善男子，譬如有人持无胜药，一切怨敌无能胜者——菩萨摩诃萨亦复如是，持菩提心无能胜药，悉能降伏一切魔军；
善男子，譬如有人持昆笈魔药，能令毒箭自然堕落——菩萨摩诃萨亦复如是，持菩提心昆笈摩药，令贪、恚，痴诸邪见箭自然堕落；
善男子，譬如有人持善见药，能除一切所有诸病——菩萨摩诃萨亦复如是，持菩提心善见药王，悉除一切诸烦恼病；
善男子，如有药树，名珊陀那，有取其皮以涂疮者，疮即除愈，然其树皮，随取随去，终不可尽——菩萨摩诃萨从菩提心生一切智树，亦复如是，若有得见而生信者，烦恼业疮，悉得消灭，一切智树，初无所损。
善男子，如有药树，名无生根，以其力故，增长一切阎浮提树——菩萨摩诃萨菩提心树亦复如此，以其力故，增长一切学与无学及诸菩萨所有善法；
善男子，譬如有药，名阿蓝婆，若用涂身，身之与心，咸有堪能——菩萨摩诃萨得菩提心阿蓝婆药，亦复如是，令其身心增长善法；
善男子，譬如有人，得念力药，凡所闻事，忆持不忘——菩萨摩诃萨得菩提心念力妙药，亦复如是，悉能闻持一切佛法，皆无忘失；
善男子，譬如有药，名大莲华，其有服者，住寿一劫——菩萨摩诃萨服菩提心大莲华药，亦复如是，于无数劫，寿命自在；
善男子，譬如有人，执翳形药，人与非人悉不能见——菩萨摩诃萨执菩提心翳形妙药，一切诸魔不能得见；
善男子，如海有珠，名普集众宝，此珠若在，假使劫火焚烧世间，能令此海减于一滴，无有是处——菩萨摩诃萨菩提心珠亦复如是，住于菩萨大愿海中，若常忆持，不令退失，能坏菩萨一善根者，终无是处，若退其心，一切善法即皆散灭；
善男子，如有摩尼，名大光明，有此珠璎珞者，映蔽一切庄严宝具，所有光明悉皆不现——菩萨摩诃萨菩提心宝亦复如是，璎珞其身，映蔽一切二乘心宝，诸庄严具悉无光采；
善男子，如水清珠，能清浊水——菩萨摩诃萨菩提心珠亦复如是，能清一切烦恼垢浊；
善男子，譬如有人得住水宝，系其身上，入大海中，不为水害——菩萨摩诃萨亦复如是，得菩提心住水妙宝，入于一切生死中，终不沉没；
善男子，譬如有人，得龙宝珠，持入龙宫，一切笼蛇不能为害——菩萨摩诃萨亦复如是，得菩提心大龙宝珠，入欲界中，烦恼龙蛇不能为害。
善男子，譬如帝释着摩尼冠，映蔽一切诸余天众——菩萨摩诃萨亦复如是，著菩提心大愿宝冠，超过一切三界众生；
善男子，譬如有人得如意珠，除灭一切贫穷之苦——菩萨摩诃萨亦复如是，得菩提心如意宝珠，远离一切邪命怖畏；
善男子，譬如有人得日精珠，持向日光，而生于火——菩萨摩诃萨亦复如是，得菩提心智日宝珠，持向智光，而生智火；
善男子，譬如有人得月精珠，持向月光，而生于水——菩萨摩诃萨亦复如是，得菩提心月精宝珠，持此心珠，鉴回向光，而生一切善根愿水；
善男子，譬如龙王，首戴如意摩尼宝冠，远离一切怨敌怖畏——菩萨摩诃萨亦复如是，著菩提心大悲宝冠，远离一切恶道诸难；
善男子，如有宝珠，名一切世间庄严藏，若得者，令其所欲悉得充满，而此宝珠，无所损减——菩提心宝亦复如是，若有得者，令其所愿悉得充满，而菩提心无有损减；
善男子，如转轮王，有摩尼宝，置于宫中，放大光明，破一切暗——菩萨摩诃萨亦复如是，以菩提心大摩尼宝住于欲界，放大智光，悉破诸趣无明黑暗；
善男子，譬如帝青大摩尼宝，若有为此光明所触，即同其色——菩萨摩诃萨提心宝亦复如是，观察诸法，回向善根，靡不即同菩提心色；
善男子，如琉璃宝，于百千岁处不净中，不为臭秽之所染着，性本净故；菩萨摩诃萨菩提心宝亦复如是，于百千劫住于欲界中，不为欲界过患所染，犹如法界，性清净故。
善男子，譬如有宝，名净光明，悉能映蔽一切宝色——菩萨摩诃萨菩提心宝亦复如是，悉能映蔽一切凡夫二乘功德；
善男子，譬如有宝，名为火焰，悉能除灭一切暗冥——菩萨摩诃萨菩提心宝亦复如是，能灭一切无知暗冥；
善男子，譬如海中有无价宝，商人采得，船载入城，诸余摩尼百千万种，光、色、价值无与等者——菩提心宝亦复如是，住于生死火海之中，菩萨摩诃萨乘大显船，深心相续，载之来人解脱城中，二乘功德无能及者；
善男子，如有宝珠，名自在王，处阎浮洲，去日月轮四万由旬，日月宫中所有庄严，其珠影现，悉皆具足——菩萨摩诃萨发菩提心净功德宝亦复如是，住生死中，照法界空佛智日月，一切功德，悉于中现。
善男子，如有宝珠，名自在王，日月光明所照之处，一切财宝、衣服等物所有价值，悉不能及——菩萨摩诃萨发菩提心自在王宝，亦复如是，一切智光所照之处，三世所有天人二乘漏、无漏善一切功德，皆不能及；
善男子，海中有宝，名曰海藏，普现海中诸庄严事——菩萨摩诃萨菩提心宝，亦复如是，普能显现一切智海诸庄严事；
善男子，譬如天上阎浮檀金，唯除心王大摩尼宝，余无及者——菩萨摩诃萨发菩提心阎浮檀金，亦复如是，除一切智心王大宝，余无及者。
善男子，譬如有人，善调龙法，于诸龙中而得自在——菩萨摩诃萨亦复如是，得菩提心善调龙法，于诸一切烦恼龙中而得自在；
善男子，譬如勇士，被执镗杖，一切怨敌，无能降伏——菩萨摩诃萨亦复如是，被执菩提大心铠杖，一切业惑诸恶怨敌，无能屈伏。
善男子，譬如天上黑梅檀香，若烧一铢，其香普熏小千世界，三千世界满中珍宝，所有价值皆不能及——菩萨摩诃萨菩提心香，亦复如是，一念功德，普熏法界，声闻、缘觉一切功德，皆所不及；
善男子，如白栴檀，若以涂身，悉能除灭一切热恼，令其身心普得清凉——菩萨摩诃萨菩提心香亦复如是，能除一切虚妄分别、贪、恚、痴等诸惑热恼，令其具足智慧清凉。
善男子，如须弥山，若有近者，即同其色——菩萨摩诃萨菩提心亦复如是，若有近者，悉得同其一切智色；
善男子，譬如波利质多罗树，其皮香气，阎浮提中，若波师迦，若薝卜迦，若苏摩那，如是等华所有香气，皆不能及——菩萨摩诃萨菩提心树亦复如是，所发大愿功德之香，一切二乘无漏戒、定、智慧、解脱、解脱知见诸功德香，悉不能及；
善男子，譬如波利质多罗树，虽未开华，应知即是无量诸华出生之处菩萨摩诃萨菩提心树亦复如是，虽未开发一切智华，应即是无数天人众菩提华所生之处；
善男子，譬如波利质多罗华一日熏衣，薝卜迦华、波利师华、苏摩那华，虽千岁熏，亦不能及——菩萨摩诃萨菩提心华亦复如是，一生所熏诸功德香，苦彻十方一切佛所，一切二乘无漏功德，百千劫熏，所不能及。
善男子，如海岛中生椰子树、根、茎、枝、叶，及以华果，一切众生恒取受用，无时暂歇——菩萨摩诃萨菩提心树亦复如是，始从发起悲愿之心，乃至成佛，正法住世，常时利益一切世间，无有间歇；
善男子，如有药汁，名诃宅迦，人或得之，以其一两变千两铜悉成真金，非千两铜能变此药——菩萨摩诃萨亦复如是——以菩提心回向智药，普变一切业惑之药，悉使成于一切智相，非业惑等能变其心；
善男子，譬如小火，随所焚烧，其焰转炽——菩萨摩诃萨菩提心火亦复如是，随所攀缘，智焰增长；
善男子，譬如一灯然百千灯，其本一灯无减无尽——菩萨摩诃萨菩提心灯亦复如是，普然三世诸佛智灯，无减无尽。
五、接前说喻并加结语
弥勒菩萨为了能使我们对于发菩提心的重大意义留下深刻的印象，说了如上这许多形形色色的譬喻，仍然欲罢不能；他仍旧要不惮其烦地继续下去，直到他的想象力似乎完全枯竭——假如菩萨的想象力果有枯竭之时的话——而不得不适可而止。他继续说道：
善男子，譬如一灯入于闇室，百千年闻悉能破尽——菩萨摩诃萨菩提心灯亦复如是，入于众生心室之内，百千万亿不可说劫诸业烦恼种种暗障，悉能除尽；
善男子，譬如灯炷，随其大小而发光明，若益膏油，明终不绝——菩萨摩诃萨菩提心灯亦复加是，大愿为炷，光照法界，益大悲油，教化众生，庄严国土，施作佛事，无有休息；
善男子，譬如他化自在天王冠阎浮檀真金天冠，欲界天子诸庄严具皆不能及——菩萨摩诃萨亦复如是，冠菩提心大愿天冠，一切凡夫二乘功德皆不能及；
善男子，如师子王哮吼之时，师子见、闻，皆增勇健，余兽闻之即皆窜伏——佛师子王菩提心吼，应知亦尔，诸菩萨闻，增长功德，有所得者，闻即退散；
善男子，譬如有人以师筋而为乐弦，其音既奏，余弦悉绝——菩萨摩诃萨亦复如是，以如来师子波罗蛋身菩提心筋为法乐弦，其音既奏，一切五欲，及以二乘诸功德弦，悉皆断灭；
善男子，譬如有人，以牛羊等种种诸乳，假使积集，盈于大海，以师子乳一滴投中，悉令变坏，直过无碍——菩萨摩诃萨亦复如是，以如来师子菩提心乳着无量劫业烦恼乳大海之中，悉令坏灭，直过无碍，终不住于二乘解脱。
善男子，譬如迦陵频伽鸟，在卵壳中，有大势力，一切诸鸟所不能及——菩萨摩诃萨亦复如是，于生死壳发菩提心，所有大悲功德势力，声闻、缘觉，无能及者；
善男子，如金翅鸟王子，初始生时，目则明利，飞则劲捷，一切诸鸟，虽久成长，无能及者——菩萨摩诃萨亦复如是，发菩提心与佛王子，智慧清净，大悲勇猛，一切二乘，虽有千劫久修道行，所不能及；
善男子，如有壮夫，手执利矛，刺坚密甲，直过无碍——菩萨摩诃萨亦复如是，执菩提心钴利快矛，刺诸邪见随眠密甲，悉能穿彻，无有障碍；
善男子，譬如摩诃那伽大力勇士，若奋威怒，于其额上必上疮疤，疮若未合，阎浮提中一切人民无能制伏——菩萨摩诃萨亦复如是，若起大悲，必定发于菩提之心，心未舍来，一切世间魔及魔民，不能为害；
善男子，譬如射师，有诸弟子，虽未惯习其师技艺，然其智慧方便善巧，余一切人所不能及——萨摩诃萨初始发心，亦复如是，虽未惯习一切智行，然其所有愿智解故，一切世间凡夫、二乘，悉不能及。
善男子，如入学射，先安其足，后习其法——菩萨摩诃萨亦复如是，欲学如来一切智道，先当安住菩提之心，然后修行一切佛法；
善男子，譬如幻师，将作幻事，先当起意忆持幻法，然后所作，悉得成就——菩萨摩诃萨亦复如是，将起一切诸佛菩萨神通幻事，先当起意发菩提心，然后一切，悉得成就。
善男子，譬如幻术，无色现色——菩萨摩诃萨菩提心相亦复如是，虽无有色，不可观见，然能苦于十方世界，示现种种功德庄严；
善男子，譬如猫狸，才见于鼠，鼠即入穴，不敢复出——菩萨摩诃萨发菩提心，亦复如是，暂以慧眼观诸惑业，皆即窜匿，不复出生；
善男子，譬如有人，着阎浮金庄严之具，映蔽一切皆如众墨——菩萨摩诃萨亦复如是，著菩提心庄严之具，映蔽一切凡夫二乘，功德庄严，悉无光色；
善男子，如好磁石，少分之力，即能吸坏诸铁钩锁——菩萨摩诃萨发菩提心，亦复如是，若起一念，悉能坏灭一切见欲无明钩锁；
善男子，如有磁石，铁若见之，即皆散去，无留住者——菩萨摩诃萨发菩提心，亦复如是，诸业烦恼，二乘解脱，若暂见之，即皆散灭，亦无住者；
善男子，譬如有人，善入大海，一切水族无能为害，假使入于摩竭鱼口，亦不为彼之所吞噬——菩萨摩诃萨亦复如是，发菩提心，入生死海，诸业烦恼不能为害，假使入于声闻、缘觉实际法中，亦不为其之所留难；
善男子，譬如有人饮甘露浆，一切诸物不能为害——菩萨摩诃萨亦复如是，饮菩提心甘露法浆，不堕声闻、辟支佛地，以具广大悲愿力故；
善男子，譬如有人得安缮那药，以涂其目，虽行人间，人将不见——菩萨摩诃萨亦复如是，得菩提心安缮那药，能以方便入魔境界，一切众魔所不能及；
善男子，譬如有人，依附于天，不畏余人——菩萨摩诃萨亦复如是，依菩提心大势力王，不畏障盖恶道之难；
善男子，譬如有人，住于水中，不畏火焚——菩萨摩诃萨亦复如是，住菩提心善根水中，不畏二乘解脱之火；
善男子，譬如有人，依倚猛将，即不怖畏一切怨敌——菩萨摩诃萨亦复如是，依菩提心勇猛大将，不畏一切恶行怨敌；
善男子，如释天王，执金刚杵，摧伏一切阿修罗众——菩萨摩诃萨亦复如是，持菩提心金刚之杵，摧伏一切诸魇外道。
善男子，譬如有人，服延龄药，长得充健，不老不瘦——菩萨摩诃萨亦复如是，服菩提心延龄之药，于无数劫修菩萨行，心无疲厌，亦无染著；
善男子，譬如有人，调和药汁，必当先取好清净水——菩萨摩诃萨亦复如是，欲修菩萨一切行愿，先当发起菩提之心；
善男子，如人护身，先护命根——菩萨摩诃萨亦复如是，护持佛法，亦当先护菩提之心；
善男子，譬如有人，命根若断，不能利益父母宗亲——菩萨孽诃萨亦复如是，舍菩提心，不能利益一切众生，不能成就诸佛功德；
善男子，譬如大海，无能坏者——菩提心海亦复如是，诸业烦恼二乘之心所不能坏；
善男子，譬如日光，星宿光明不能映蔽——菩提心日亦复如是，一切二乘无漏智光所不能蔽；
善男子，如王子初生，即为大臣之所尊重，以种性自在故——菩萨摩诃萨亦复如是，于佛法中发菩提心，即为耆宿，久修梵行，声闻、缘觉所共尊重，以大悲自在故；
善男子，譬如王子，年虽幼稚，一切大臣皆悉敬礼——菩萨摩诃萨亦复如是，虽初发心修菩萨行，二乘耆旧皆应敬礼；
善男子，譬如王子，虽于一切臣佐之中未得自在，已具王相，不与一切诸臣佐等，以生处尊胜故——菩萨摩诃萨亦复如是，虽然一切业烦恼中未得自在，然已具菩提之相，不与一切二乘齐等，以种性第一故；
善男子，譬如清净摩尼妙宝，眼有翳故，见为不净——菩萨摩诃萨菩提心宝亦复如是，无智无信，谓为不净。
善男子，譬如有药，为呪所持，若见众主见闻同住，一切诸病，皆得消灭——菩萨摩诃萨菩提心药亦复如是，一切善根智慧方便，菩萨愿智所共摄持，若有众生见闻同住、亿念之者，诸烦恼病，悉得消灭；
善男子，譬如有人，常持甘露，其身毕竟不变不坏——菩萨摩诃萨亦复如是，若常忆持菩提心甘露，令愿智身毕竟不坏；
善男子，如机关木人，若无有楔，身即离散，不能运动——菩萨摩诃萨亦复如是，无菩提心，行即分散，不能成就一切佛法；
善男子，如转轮王，有沉香宝，名曰象藏，若烧此香，王四种兵，悉腾虚空——菩萨摩诃萨菩提心香亦复如是，若发此意，即令菩萨一切善根永出三界，行如来智无为空中；
善男子，譬如金刚，唯从金刚处及金处生，非余宝处生——菩萨摩诃萨菩提心金刚亦复如是，唯从大悲救护众生金刚处、一切智智殊胜境界金处而生，非余众生善根处生；
善男子，譬如有树，名曰无根，不从根生，而枝、叶、华、果悉皆繁茂——菩萨摩诃萨菩提心树，亦复如是，无根可得，而能长养一切智智神通大愿枝、叶、华、果，扶疏荫映，普覆世间。
善男子，譬如金刚，非劣恶器及以破器所能容持——菩提心金刚亦复如是，非下劣众生、樫、嫉、破戒、懈怠、妄念、无智器中所能容持，亦非退失殊胜志愿、散乱、恶觉众生器中所能密持，唯除菩萨深心宝器；
善男子，譬如金刚，能穿众宝——菩提心金刚亦复如是，悉能穿彻一切法宝；
善男子，譬如金刚，能坏众山——菩提心金刚亦复如是，悉能摧壤诸邪见山；
善男子，譬如金刚，虽破不全，一切众宝犹不能及——菩提心金刚亦复如是，虽复志劣，少有亏损，犹胜一切二乘功德；
善男子，譬如金刚，虽有损缺，犹能除灭一切贫穷——菩提心金刚亦复如是，虽有损缺，不进诸行，犹能舍离一切生死；
善男子，譬如金刚，悉能破坏一切诸物——菩提心金刚亦复如是，入少境界，即破一切无知诸惑；
善男子，譬如金刚，非凡人能得——菩提心金刚亦复如是，非劣意众生之所能得；
善男子，譬如全刚，不识宝人，不知其能，不得其用——菩提心全刚亦复如是，不知法人，不了其能，不得其用；
善男子，譬如金刚，无所消灭——菩提心金刚亦复如是，一切诸法，无能消灭；
善男子，如金刚杵，诸大力人皆不能持，唯深大那罗延力——菩提之心亦复如是，一切二乘皆不能持，唯除菩萨广大因缘坚固善力；
善男子，譬如金刚，一切诸物无能坏者，而能普坏一切诸物，在其体性无所损减——菩提之心亦复如是，普于三世无数劫中软化众生修行苦行，声闻、绿觉所不能者，咸能作之，然其毕竟无有疲厌，亦无损坏；
善男子，譬如金刚，余不能持，唯金刚地之所能持——菩提之心亦复如是，声闻、缘觉皆不能持，唯除趣向萨婆若者；
善男子，如金刚器，无有瑕缺，用盛于水，永不渗漏而入于地——菩提心全刚器亦复如是，盛善根水，永不渗漏，令入诸趣；
善男子，如金刚际，能持大地，不令坠没——菩提之心亦复如是，能持菩萨一切行愿，不令坠没，入于三界；
善男子，譬如金刚，久处水中，不烂不湿——菩提之心，亦复如是，于一切劫处，在生死业惑水中，无坏无变；
善男子，譬如金刚，一切诸火不能烧然，不能令热——菩提之心亦复如是，一切生死诸烦恼火不能烧然，不能令热；
善男子，譬如三千世界之中，金刚座上，能持诸佛坐于道场，降伏诸魔，成正等觉，非是余座之所能持——菩提心座亦复如是，能持菩萨一切愿行诸波罗蜜、诸忍、诸地、回向、受记，修习菩提助道之法，供养诸佛，闻法受行，一切余心所不能持。
善男子〔弥勒菩萨于此下个结论说：〕菩提心者，成就如是无量无边，乃至不可说、不可说殊胜功德；若有众生发阿耨多罗三藐三菩提心，则获如是胜功德法。是故，善男子，汝获善利；汝发阿耨多罗三藐三菩提心，求菩萨行，已得如是大功德故。
善男子，如汝所问：“菩萨云何学菩萨行？修菩萨道？”善男子，汝可入此毗卢遮那庄严藏大楼阁中，周遍观察，则能了知学菩萨行；学已，成就无量功德。[17]
六、发菩提心的要义
显而易见，对于菩提心在菩萨行中的重要性所做的宣示，已经到了词穷理尽的地步，因为，对于这位年轻的佛教行者善财而者，如果不使他的心灵获得如此深刻的印象，便无法将他导入毗卢遮那庄严楼阁的内部了。这个楼阁的里面所含的一切秘密，皆属佛教最高境界的精神生活。设使这位初学菩萨没有充分准备的话，这里面的奥秘对他便毫无意义可言了；不仅如此，这些内容也许会因受到重大的误解而致发生不可收拾的后果。因此之故，弥勒菩萨这才不惮其烦地搜索枯肠，以使善财童子对发菩提心的真正意义得到充分的认识。发菩提心的要义，可以归纳为下列各点：
（一）菩提心出于大悲心，因为，没有大悲心便没有佛教可言。如此强调大悲心的重要，是大乘佛教的特色之一。我们不妨说，佛教的整个教义悉皆以此为轴心而运行。《华严经》中所生动描述的交融互参、相即相入的哲理，实在说来，就由这种生命能爆发而来。假如我们紧紧粘在理智层面上的话，“性空”“无我”等等的教义便因显得抽象虚玄而丧失其精神力量，以致无法激使任何人发起热切的意愿了。我们不可忘记的一点是：佛教所有的一切教义，悉皆出于对一切有情众生怀抱一种温暖的菩萨心肠，而不是出于以逻辑推理的方式揭开存在奥秘的一种冷漠的理智活动。这也就是说，佛教是一种属人的精神体验，而不是一种非人的物理哲学。
（二）菩提心的发起并不是一日一时，也不是一生一世，而是多生多世的一种事情——总而言之，这是一件需做长久准备的事情。对于尚未积集善根功德的人而言，此“心”将继续沉睡，唤也不易唤起。善根功德必经积累起来，才能使此“心”发荣滋长，而成复荫众生的菩提心大树。尽管业感之说听来不似一种非常科学的事实陈述，但包括大乘和小乘在内的一切佛徒，对于它在吾人道德生活范围之中的作用，悉皆深信不疑。宽泛地说，只要我们都是历史的造物，无论如何都无法逃避这种引导于前的业力作用。不论你到何处，只要是有时间观念的地方，都有一种业力的延续存在其间。因此之故，没有善根功德滋养的土壤，菩提心树就无法生长。
（三）菩提心如果出于善根功德，就能够生起一切属于诸佛和菩萨等等的善行和善业。如此，则它同时也就不得不是一切邪恶的摧伏者了，因为，不论那是什么样的邪魔，都经不起菩提心因陀罗的雷击。
（四）菩提心的内在尊贵，不论处于任何污秽之中——无论那是知识上、行为上，还是情欲上的污染——都不会受到污损。生死大海，凡有入者，无不灭顶。尤其是以言语解说而不以事实本身为满足的哲学家们，悉皆无法脱离轮回的束缚，何以故？因为他们总是不能割断无形的业力与知解系带而牢牢地系著在二元论的地面之上的。因此之故，在一个人的内心深处发起觉悟的意愿，乃是一件非同小可的宗教事项。
（五）菩提心之所以能够免于恶魔（在佛教中代表二元论的原理）的攻击，也是因了这个道理。大凡是魔，总是处心积虑地找机会侵犯大智大悲的坚固要塞。一个人在未发菩提心之前，总是倾向有与无的二边，因而也就逸出了一切诸佛、菩萨，以及善知识的摄护之外，但一经发心之后，便团产生了一种决定性的转变而避开了思想的覆辙。如此，则菩萨道便成了一条坦荡的大道，而由他的一切守护者的善业影响加以充分的护卫。他在这条康庄大道之上迈进，由于脚步坚定而使恶魔不得其便，无法将他诱离定向无上正等正觉的正途。
（六）所谓“发菩提心”，正如笔者在本文开头处所说的一样，就是唤起趣向无上正觉的意愿，而所谓无上正觉，就是佛陀所得大悟境界，也是使他能够成为名叫佛教的这种宗教运动领袖的境界。所谓“无上正觉”，就是大乘经典经常述及的一切智（sarvajñatā）。所谓“一切智”，就是一切佛果构成的实质。“一切智”的意思并不是说佛陀认知每一个个别的东西，而是表示他已体悟一切存在的根本原理，并已深入他本身生命的核心。菩萨一旦发起菩提心之后，他对一切智的掌握也就明白而又确定了。
（七）菩提心一旦发起之后，菩萨的生涯或事业即行展开。在此之前，“菩萨”（思为“觉悟有情”“上求菩提、下化众生”——译者添足）这个观念，只是一个抽象的名词而已。我们也许都是菩萨，但这个观念尚未完全印入我们的心中；这个形象尚未灵活到足以使我们以全副身心来感受并体验此种事实。菩萨既发心之后，便与生活打成一片而富于生命的震动了。因此之故，菩萨与菩提心不可分离，缺一不可。实在说来，此“心”乃是打开一切佛教秘宝之门的钥匙。
（八）发菩提心是菩萨行愿的首要阶段。就《华严经》而言，善财童子追求的主要目标，就是要求明白菩萨的行愿究系什么。经由弥勒菩萨的示导，这位年轻的佛教行者终于体悟到，他到各种导师、哲人，以及神只等等之间去寻求的一切，都在他自己的身心之中。最后的印证虽然出于普贤，但如没有弥勒的开示并进入毗卢遮那楼阁周这观察，善财童子也就无法实实在在地展开他的菩萨生涯，行使他的菩萨道了。使得一个佛徒得着大乘而非小乘印记的这种菩萨行愿，必须先发菩提心，而后始能行之得通。
（九）《华严经》中说菩萨为了在精神与物质方面饶益一切有情众生而行菩萨道，永无厌倦。这个世界的时空有尽，而他的这种行愿永无穷尽。如果他的工作不能在一生一世乃至多生多世里面完成，他就一再转生人间，直到任务完成。虚空广大无限，其中世界无量，他要在这无量世界之中显身，直到每一个可以救度的众生，悉皆脱离由于无明与我执而起的苦海。不知何谓“穷尽”，是菩萨道生于菩提心的特色。
（十）“菩提心”这个观念，是大乘别于小乘的标记之一。小乘那种独善其身的寺院组织，是导致佛教衰落的一个原因。这种制度时兴一天，佛教就有一天使它的利益限制于少数潜修的一群。对于小乘而言，这还不是最大的缺失；最遭人诟病的一点是：它阻碍精神的胚芽在每一个众生的心中发荣长，而这便是菩提心的发起。此心有个愿望，就是永远不要受到知解的寒霜摧折。此愿根基只要十分深厚，开悟或成正觉的境界就只有如其所显了。菩萨的这种永无疲倦的精神，就是出于这种上求佛智，下化众生的意愿，而这便是使得大乘精神在远东地区保持活力的地方——尽管它也有着过时的制度主义的缺陷。
简而言之，菩提心并不只是慈悲心而已，它的里面也含有某种哲理的见地。它是由“智”“悲”二愿融合而成的一种结晶。此二者只有在菩提心的点化之下，才能发挥真正的作用。此意毕竟如何？待到我们阐释《般若经》的时候，将会更加明白。《般若经》对于菩提心的发起虽然没有明白指涉，但是，研习或修行甚深般若波罗蜜多，不但就是真正发起菩提之心或求悟之心，同时也是真正展开菩萨的行愿（praṇidhānacaryā）。假如说大乘对于宗教意识的圆成有何贡献的话，那就是我们体现“智”“悲”双运的此“心”，而不是别的什么。
七、《十地经》所说的发菩提心
本文开始之初曾引《十地经》文为其端绪，至此即将结束，再从此经另引一段文字作为它的结语，也许不算分外，因为，此经跟《华严经》本身一样，同属大乘经典的“华严部”，这点已在前面提过了。下面所引经句，出于菩萨第十地、亦即“法云地”（dhormamenghā）后面所附的颂语，因为，此会里面的上首金刚藏（vajragarbha）菩萨，在名为他化自在天（paranirmita-vaśavartin）天宫所举行的这一次聚会之中，在这里对与会的其他菩萨讲述了关于发菩提之心或发求悟之心的问题：
〔尔时金刚藏菩萨，观察十方一切众会普照法界，为欲赞叹发菩提心，为欲示现菩萨境界，为欲净治菩萨行力，为说摄取一切智道，为除一切世间诸垢，为欲施与一切种智，为欲示现不可思议智庄严事，为欲显示一切菩萨诸胜功德，为欲令此如上地义转更开显，承佛神力而说颂言：〕
其心寂静恒调顺，平等无碍如虚空，
离诸垢浊住于道，汝等应听此胜行。
百千亿劫修诸菩，供养无量无边佛，
声闻独觉亦复然，为利群生发大心。
动持净戒常和忍，惭愧福智皆具足，
志求佛智广修慧，为得十力发大心。
三世诸佛咸供养，一切国土悉严净，
了知诸法皆平等，为利有情发大心。
初地已发菩提心，永离众恶常欢喜，
愿力广修诸善法，以悲悯故入后地。
戒、定具足念有情，涤除垢秽心明洁，
观世三毒火炽然，广大解者趣三地。
三世一切皆无常，如箭人身无救护，
厌离有为求佛法，广大智趣焰慧地。
念慧具足得智道，供养百千无量佛，
常观最胜诸功德，斯则趣入难胜地。
智慧方便善观察，种种示现救有情，
复供十力无上尊，此能趣人现前地。
世所难知而能知，不受于我离有无，
法性本寂随缘转，由此妙智向七地。
智慧方便心广大，难行难伏难了知，
虽澄寂灭动修习，能取如空不动地。
蒙佛劝从寂灭起，广修种种诸智业，
具十自在观世间，以此而升善慧地。
以微妙智观有情，心惑业等诸稠林，
为欲化其令趣道，演说诸佛胜义藏。
次第修行具众善，乃至九地集福慧，
常求诸佛最胜法，以佛智水受灌顶。[18]
注解：
[1] 此语的梵本原文为：annuttarāyai samyaksaṁbodhaye cittam utpāda.见泉芳璟氏藏本第一五四页。
[2] 见密陀罗（rājendralāla mitra）所编的《八千颂般若经》第六十页以下。
[3] 原语为tebhyo ’pyalpebhyo ’lpatarakās te ye’nuttarāyām samyaksaṁbodhau cittānyntpādayanti.
[4] 见南条版《法华经》第四一四页。
[5] 同上第四十三页。
[6] 泉芳璟氏藏本第一五二页。
[7] 同上第一五四页。
[8] 此语出于弥勒菩萨赞赏善财童子发心志求菩萨道时。durlahhāh kulaputas te sattrah sarvaloke ye’nuttarāyāṁ samyaksaṁbodhau praṇidhahanti.见泉芳璟氏藏本第一三二一页。
[9] 并非总是使用位格（the locative），有时亦用与格（the dative），例如，anuttarāyai samyak sambodhaye cittam utpādya（见泉芳璟氏所藏gandavyuha第一五四页）。还有，单是bodha这个形态，不但往往用作sambodhi，且以与格表示。例子：bodhuya cittam utpudyate（rahder-daśabhumika第十一页）；bodhāya cittam utpadya（astasahasri ka第六十二、六十三、七十一、九十三页等）。
[10] 在《华严经》（the gandavyuha）中，在弥勒菩萨将求悟的意欲描述为修行生活中所能体验到的最为奇妙的事情之一时，菩提心这个复合语往往转变而成一切智，详见第二三三二页及其他各处。在中文译本中，“发菩提心二语似乎被用于菩提心和一切智心两词。如前所述，“发菩提心”一词易滋误解——虽然，我们在《八千颂般若经》（第六十一页）中，亦可读到bodhicitam utpadyanti或bodhicittam upavrinhayanti这样的片语。后者所指的“提起或强化求悟的意欲”（to raise or to strengthen the desire for enlightenment），从上下文意看来，颇为显然，由此可知，用这个复合语避免长句的重复，殆无疑问。这在般若和华严等经之中虽然如此，但后来的经典执笔人在写到“求悟的意欲”这样的片语时，便将它看成一种可以求证开悟真理的特定心灵能力了。如前所述，这样做倒也并非完全不对，只是忽视了这个术语的历史意义而已。
[11] 此偈不但过于抽象，而且十分专业，需做充分的解释才可理解。
[12] 详见rahder版第十一页r。
[13] 《华严经》的梵文标题是avatamsaka，这可从《翻译名义大集》（the mahavyutpatti及《至元录》（于1285～1287年编成的一部中文三藏目录）上看出，唯据法藏所著《六十华严》的注疏说，乃是gandavyuhao avatamsaka含有“a garland”（“华饰”“华彩”“化冠”“花环”……）之意，而ganda则是“a flower of ordinary kind”（“一种普遍的花”，亦即一种“常花”，经中称“杂花”，而vyuha则是“an orderly arrangement” or “array”）“一种有秩序的布置”或“排列”。由此可见gandavyuha比avatam sska较与“华严”相当。中文的“华（花卉）严（严饰）”与vyuha相等。我们只要将中文《华严经》（六十或八十卷本）的内容做一番检视，即可看出，起初曾有许多独立的经典，后来被编成一部百科全书式的集录，名为“华严部”，因为其中的题材都可归纳于一个总标题之下。但为明白起见，我们最好还是以avatamsaka一字代表“华严”的全集，而以gan dvyuha一字作为一部独立经典的梵文原本——尽管它也是六十和八十卷本《华严经》的最后一品（以中文本而言，意指“入法界品”——译者）。《四十华严》相当于the gand avyuha。参见本书《三本华严经的异同及其要义》。
[14] 详见rahder版第十二页s。
[15] 详见rahder版第十一页t。
[16] 详见rahder版第十一至十二页u。
[17] 以上译文，主要依据中文译本。
[18] 以上为《十地经》偈颂部分的最后第一至十四颂，英译见于1932年印行的《东方佛徒》（the eastern buddhist）杂志第六卷第一期。