科学的思考方法上的改变对于道德观念的冲击，大致是明显的。善和目的加多了。规则弛而为原则，原则又变而为理解的方法。伦理学说在希腊人中间起初是要找出一个具有合理的基础和目的而非从习惯得来的生活行为规则。然而代替习惯的理性仍须负责供给与习惯所曾赋与的一样的不可移易的目标和法则。自是以后伦理学说就很奇妙地受了催眠，竟以为它的任务是要发见一个究竟目的，或至善，或一个至高无上的法则。这是纷纭不一的诸学说的共同点。有些人认为这个目的是对于上级权力或权威的忠诚或驯服，他们对这个高等的主体的见解各不相同，有的以为是神的意旨，有的以为是世间的统治者的意志，有的以为是体现优异者的意趣的制度的维持，有的以为是义务的合理的意识。但因为他们有一点是共同的，就是承认法则的独一的和最后的源头，所以他们是各异其道的。又有些人说根据立法权求道德是不可能的，它是要在原本是善的诸目的里去寻找的。于是有些在自我实现里，有些在清净里，有些在幸福里，有些在快乐的最大总量里，去寻找这个善。但这些学派亦同意有一个独一的、固定的和最后的善的假定。他们所以能彼此争论只是因为他们有一个共同的前提。

那末，要脱离这个混乱和冲突，是否就要详审这个共同的元素，以穷究它的本源呢？独一最后和至上（不论它是善或是有权威的法则）的那个信念，是否就是历史上已衰灭的那个封建制的理智的产物，和在自然科学上已消失的，以宇宙为有边际，有等级，而在它里面静是胜于动的那信念的一个理智的产物？理智的改造的现在的界限在于它至今尚未切实应用到道德的和社会的训练中去，是已反复提起过了的。这个理智的改造要应用到道德的社会的范围去，是否就要我们更进一步去信受那些变化、运动、个别化了的善和目的的多样性，去信受那些原理、标准、法则就是分析个别的或单独的情境的知的工具。

断定各个道德的情境是一个独一无二而有其不能交换的善性的，似乎太笨而且荒谬。何则，已定的传统教导我们，正因为特殊事外的参差不齐所以行为必须由普遍的原理指导，并且道德的本质在于自愿用一种固定的原理审定每个特殊事件。从而以普遍的目的和法则隶属于具体的情境，必然就会引起大混乱和无限的放纵。但我们还要依照实用主义的规则，根据观念的结果决定观念的意义。具体情境的独一的和道德的终极性质的首要意义，是将道德的重量和负荷转移于智慧上去，这是令人惊奇的事。这并不是毁弃责任，只是勘定它的位置。道德的情境是在公然行动以前须要判断和选择的一个情境。这个情境的实际意义——就是说要来满足它的那个行动——不是自然明白的，是要寻找的。有互相反对的欲望，也有不能两全的善行。所需要的是去找出行动的正路和正善。所以考究是必须的：情况详细构成的观察，各种因素的分析，幽暗部分的澄清，折衷顽强而昭著的特质，追综各种行动方式所暗示的结果，认为所得决定在所预期或所推想的结果（即此决定所以被采用的原因）与实际结果相合以前是假设的和尝试的。这个考究就是智慧。我们的道德的失败实由于禀质的薄弱，同情的缺欠，以及我们轻率或自用地对于具体事件下判断的那种偏僻。广博的同情，锐敏的感性，对于不快意事的忍耐，令我们从分析而审慎决定的诸利害的权衡，这些都是清清楚楚的道德的特性——美德或道德的美质。

这个问题与物理研究所已得到的完全一样，这是值得再加留意的。在物理研究上，久已相信，只须我们用普遍的诸概念去摄取特殊的诸事件到它们属下，就可以得到合理的保证和指示了。创始那些现在已经到处被采用了的研究法的人们，在他们当时，却都被斥为真理的倾复者和科学的仇敌。如果他们毕竟得了胜利，实由于如先前所讲过的，运用普遍概念的方法肯定了成见和容纳了那些未经证实而流行的诸观念；而着重个别事件鼓励辛苦的事实考察和原理检验。结局，向着日常事实的接近，实足以补偿永远真理的失落而有余。而在事实分类所用假说和法则的日益发展的系统，可以低偿含有优越的不能移易的定义和种类的系统的丧失而有余。这样看来，毕竟我们不过是要在道德的省察中也采用那对于物理现象下判断时业已证明是妥当严密而有效的论理罢了。理由也是一样的。那些老方法虽在名义上和审美上是尊崇理性，却挫折了理性的锐气，因为它阻碍了细细的和不断的研究作业。更确实地讲，把道德生活的内容，从遵守规则或追求固

定目标转移到需要特殊治疗的病患的检查和处置方法和计划的规定，就可以除却道德学说互相争论并且不能与实际机缘保持有利接触的诸原因。固定目的学说势必把思想引到不能决定的争论的泥坑中去。如果有一个至善、一个至高目的，那是什么？要考察这个问题就是将我们放在和二千年前一样剧烈的争辩里。假定我们采取一个好像是更经验的见解，说目的不止一个，也不是和需要改善的特殊情境那样多，但有许多像健康、富有、名望、或声誉、友爱、美的玩赏、学问等那样的自然善（natural　goods）和像正义、节制、仁慈等那样的道德善（moral　goods）。当这些目标互相冲突（因为它们必定冲突）的时候，什么东西或哪一个人去判定哪条是正路？我们将求助于曾以这样诽难加于伦理学的良心学（casuaistry）吗？或将倚赖边沁（bentham）所谓“子曰”（ipse　dixit）式的论法：这个或那个人任意偏爱这件或那件事的准则？或必须把一切目的依次排列，从至高以至至低？我们又走进不能调和的争论里，摸不着出路。

需要智慧帮助解决的特殊的道德除了疑难也无从解决。我们不能一般的求得健康、富有、学问、公正或慈爱。行动总是特殊的、具体的、个别的、单独的。因而对于所应做的行为的判断也必然是特殊的。说一个人求健康或公正，只是说他要生活得康健和公正。这些事体和“真”一样，都是副词性的。它们是特殊行动的注疏者。怎样生活得康健和公正是人人不同的。因他过去的经验，他的机会，他的气质和短处，能力而相异。除了因某种特殊的无能而苦恼的特殊人，一般说没有人志在生活得康健，因此，他所需要的健康就不能和别人所需要的同样。康健的生活不是离开生活的其他方法而可以独自得到的。一个人既然要在他的生活里得到健康，不是要离开它而得到健康，而除却他的事业和活动的累积外，所谓生活又是什么意思？以健康为专一目标的人变成一个懦弱病夫，或一个狂热者，或一个体操演技者，或一个运动家，因他偏于一面，以至他为追求身体的发展反而伤了他的心脏。当他实现其所谓目的的那种努力不能与其他一切活动相调和，相融会时，生活就分为断条碎片。一定的行动和时间是专求健康的，其他是用作宗教的修养，又其他是用以讲求学问，预备做好的市民，和专攻美术等等，这就是把一切目的置于一个偏重一面的热狂主义的完成的论理上的唯一更替。这在现下已不合时了，但谁能说生活里有几多失望，几多虚耗和几多逼狭而惨酷的境遇，是由于人们体会不到每一情境自有其独异的目的而全人格均须与它有所关涉的结果。的确，一个人所需要的是生活的健康，而其结果影响他的生活的一切活动既那样大，它就不能被认为一个单独的和独立的善。

然而健康、疾病、公正、艺术等一般概念是非常重要的，但这不是因为这个或那个事件尽可以安排在一个孤零的标目下，而它的特性都可以置于度外的缘故，而是因为一般化了的科学给做医师、艺术家和市民的人提供他应发的疑问，应作的考察，而使他了解他所见事物的意义。如果一个医师是精于医道的，他就会运用他的科学（无论怎样博大精微）去供应他诊察各个病症的用具，和拟定治疗方法的方法。无论他的学问多大，他如将各个病症归于疾病的若干分类和处治的若干常规底下，他就堕落寻常的机械水平去。他的智慧和他的行为变成呆板、武断，而不是自由的和灵活的。

道德的善和目的只在有什么事要做的时候才存在。有什么事要做这个事实证明在目前的情况下有缺陷或不幸。这个不幸即目前所遇特殊的不幸，它和别的任何东西都决不相等。所以这个场合的善必须根据所欲处置的那个缺陷和困难去发现、规画和取得的。断不能以技巧从外面注进那情境里面去。但比较各种不同的场合，收集人类所遭到的不幸并概括相同的诸善而分为门类，乃是智慧的本分。健康、富有、勤勉、节制，可爱、有礼、学问、审美的才能、创造、企业、勇敢、忍耐、周到和其他许多已概括的目的，都是人所公认的善。但这个统括的价值是理智的或推求的。分类暗示着在特殊事件研究中所当留意的可能的特性，以及在排除不幸原因所当尝试的行动的方法。它们是洞察的用具，它们的价值在于促进个别情况中的个别反应。

道德不是行为的目录，也不是规则的集录，像药方或食品那样备便应用的。道德的需要是对于考察和筹划的特殊方法的需要：所谓考察的方法是用以勘定困难和不幸，筹划的方法是用以作成方案作为处置困难和不幸的假设。个别化了的情境各有其无可交换的善和原理，而其论理的实用主义的含义则在于使学说不偏重一般概念而注意发展有效的考察方法的问题。

且就伦理学的两个重大的结果讲讲。固定价值的信念把目的分为内在的和工具的，即本身真正自有价值的和只值得做内在善的手段的两种。这个分别往往被看作智慧或道德辩别的初步。从辩证上看，这个分别是有趣的，似乎没有什么害处。但付诸实际时就会发生悲剧的结果。从历史上看它曾为理想的善和物质的善两者间牢不可破的一个差异的本源和证佐。如今那些自由思想者虽不把它看做纯宗教的或静观的，而把它看做具有美学性质的东西，但结果是一样的。所谓内在的善，无论是宗教的或美学的，都和日常生活的利益脱离了，这些利益，因为是永恒的和紧急的，成为大众的偏见。亚理斯多德根据这个区别声称奴隶和工人阶级虽是国家——公益社会——所必需的，但不是国家的构成因素。那被看作只是工具的必然要接近贱役，不能博得知的、美的和道德的优遇和尊重。无论什么东西，一旦被认为欠缺内在的价值，就成为无价值的东西。于是有“理想”癖的人们多想不理它，躲避它。所谓“下等”目的的急切和紧迫都被斯文的惯例遮盖了。不然，就被贬到人类的下层去，俾那些少数人得以自由成全那本身自有价值的真善。这个在上等目的的名义下的退缩，把那些下等活动全权委给大多数人类，尤其是精壮的“实用的”大众。

我们的经济生活中所厌恶的唯物论和残酷，多是胚胎于经济的目的被认为是纯工具的，这分量是没有人能估计的。那些目的被认为和其他目的一样是内在的、而于地位则居于最后时，它们就可以理想化了。如果生活是有价值的，它们就必定得到理想的和内在的价值。美的、宗教的和其他“理想的”目的已和“工具的”或经济的目的分离了，所以现在已是轻微而薄弱，否则就变成无用而奢侈。只有和后者相结合才可以交织在日常生活的纤维里，而令其坚牢周密。徒为最后的而又不能用作手段以裨益生活的其他业务的价值只是虚谬，不负责任，是可以明白的了。但“上等”目的的义理现在对于那些孤立于社会以外而不负责任的学者、专家、美术家和宗教家，仍与以援助，慰借和支持。它保障着他的职务的虚谬和不负责任，免为别人和他自己所识破。那职务的道德的缺陷反成了赞美和庆幸的原因。

其他的一般变化，就是把道德善（如美德）和自然善（如健康经济的安定，艺术、科学等类似东西）的传统的区别彻底废除。现在讨论中的那个见解并非痛恨这强硬的区别而力图除尽它的唯一的见解。有些学派甚至承认道德的美质、德性、所以有价值，只是因为它们促进自然善。但运用到道德去的实验的论理却按照各种性质对于现存弊病的救治有无贡献决定其善否。这样一来，它就廓大了自然科学的道德的意义。现今的社会的缺陷已经尽量地批判过了的时候，人们就会疑惑到那根本困难不在于自然科学和道德科学的离异。当物理学、化学、生物学、医学有助于具体的人类苦难的考查和救治计划的发展的时候，它们就是道德的，它们就是道德研究和道德科学的一套用具。后者就失却教诲的，炫学的特殊气味，即超道德的，劝诱的声调。它失却它的薄弱、轻脆和暗昧。它获得有效的经理者。但利益却不限于道德科学一方面。自然科学失去对于人道的离婚证，而自己变成人道性质的。它已不是用那所谓为真理而求真理的专门的特定的方法可以探究得到的，而是感到社会的效果和理智的需要去追求的。它只在供给社会的和道德的工程的技术这一点是专门的。

科学意识与人的价值意识完全结合起来时，现在压迫着人类的最大的二元论，即所谓物质的、机械的、科学的和道德的与理想的东西当中所存的裂缝，就化为乌有。因为这个分别，飘摇不定的人力就会团结起来，壮大起来。在各种目的未被认作因特殊需要和机会而各异的个别的事体的时期，人心会满足于抽象，而对于自然科学和历史资料的道德用途和社会用途的适当刺激也会缺少。但当集中注意各种具体事物的时候，必须使用一切要阐明特殊状态时应有的理智材料。道德既集中于理智，同时属于理智的事体也道德化了。自然主义和人道主义间恼人的废时失事的斗争也从此息灭。

这些一般的考察可以再详细地讲讲。第一，研究和发见在道德中取得和它们尝在自然科学中所占的同样的地位。评价、证明、成为实验的，重大的事情。“理性”，在伦理学上永远是尊称的用语，在境遇的需要和条件，障碍和资源，和规定改良方案详细探究的各种方法内实现了。幽远而抽象的一般性助长过早的结论，“关于自然的预想”。人们叹息地认为恶果是自然的灾异，不幸的运命。但将论点移到分析特殊事情去，研究便成为分所应为的，敏捷的观察自亦无可规避。过去的决定和旧时的原理都不能完全赖以绳墨行动的进程。在一定场合树立一个目的，所费心力无论怎样大，总不是终局的，必定还要仔细留意改善其反用的结果，在结果尚未证实它是正当以前，目的只可作为未完成的一个假定。错误不复成为无可躲避的可悲的偶然事，或应赎应宥的道德罪孽，而是不当地运用智慧的方法的一个教训，和改善将来途径的一个教训。他们是修正，发展和整顿的一个指示。目的是会成长的，判断的标准是会上进的。人必须发展他的进展着的标准和理想，正如同他必须认真地利用他所已掌握着的那些。这样，道德生活就不至陷于形式主义和古板的因袭，而成为圆活、生动、而日进无已。

其次，需要道德行动的各场合彼此均有同等的道德的重要性和迫切性。如果一个特殊情境的需要和缺欠说明健康的增进为其目的和善，那末在这个情境中，健康就是最终至上的善。它决不是别种东西的手段。它是一个终极的和内在的价值。这在经济状态、生活法、实业、家政——一切在固定的诸目的的名下，已成了只有第二义的、工具的价值而被看作劣等和无关紧要的事物等等——也适用这个道理。无论什么事物在一个特定情境中既是一个目的和善，它就和其他任何情境的其他各善具有同等的身价、品位、尊严，因而值得同样周到的注意。第三，我们应当注意把形式抅泥学（phariseeism）根除以后的结果。我们因惯于把这个看作故意的伪善，就往往忽略了它的知的前提。在眼前实在的情境中求行动的目的的那个见解是不会对于一切事件都用同一判断尺度的。当那情境的一个因素是一个有教养、有才学的人的时候，他的见解会比蠢钝而没有修养经验的人高的多。把文明人所用道德判断的标准适用于野蛮人，谁都晓得是悖理的。无论评判个人或集团都不可用他们是否得到一固定的结果为标准。只可根据他们的活动所指着的方向来评判。所谓坏人，无论他原来是怎样好，就是业已开始堕落而渐渐变成不好的一个人。所谓好人，无论他原来在道德上是怎样好，就是趋向改善的一个人。这样一个概念，令人严于律己而宽于待人。它抛掉了根据对于一定目的的接近程度而下判断的那种傲慢。

第四，生长、改善和进步的历程较之静的收成和结果更为重要。所谓“善”并不在于已被定为不易的目的的“健康”，而在于健康所须的进步——连续的进程。目的已不复为将要到达的终点或界限。它是改变现存情势的活动历程。生活的目标并不在于已被定为最后决胜点的“完全”，而在于成全、培养、进修的永远的历程。诚实、勤勉、节制、公道和健康、富有、学问一样，如果作为固定的目的看，虽似是可以占有的，实则并非可以占有的东西。它们是经验的性质所起变化的方向。只有生长自身才是道德的“目的”。

这个观念对于罪恶问题和对于乐观主义与悲观主义间的争论的意义虽是过于广泛，不能在这里详细讨论，但也可以大略涉猎一下。罪恶问题已不复成为神学的和形而上学的东西，而被视为减少、缓和以至于除去人生罪恶的实际问题。哲学已无须再负责设法证明罪恶只是外观的，不是实在的，或苦心拟定方案去否定它们，或更坏的去替它们辩护。它肩起别的责任，要竭力贡献方法，帮助我们揭发人间疾苦的原因。悲观主义是使人瘫痪的学说。它既宣布了世界是罪恶的大本营，认为发见特殊罪恶的救治策的一切努力都成为无用，从而把改善世界的一切企图都从根摧毁。整个乐观主义，企图否定罪恶而获得的结果，也同样是梦魇。

毕竟，认为现世界是一切世界中最善者的乐观主义可以说是悲观主义中的最谑者。如果这个可以作为最善的，那末根本的恶世界会成了怎样一个世界？改善论相信一时存在的特殊情势，无论其为好坏，是总可以改善的。它鼓励智慧去研究善的积极的手段和那些手段的实践的障碍，而致力于情势的改进。它引起乐观主义所不能引起的坚定的信念和合理的希望。因为后者声言善已在究极实在中实现了，遂致人们往往会涂饰具体存在的诸罪恶。它立刻成为生活安逸的人们和已得着现世酬报的人们的信条。乐观主义最易使信奉者不关心不幸人的痛苦，或动辄把别人的困难归根于他们本人的罪过。这样，乐观主义和悲观主义合作起来，在名义上虽绝不相同，而于麻痹同情的洞察和改革的努力是一致的。它从相对的和转变的世界招唤人们走向绝对的和永劫的静寂去。道德的态度中的这些变化，其中许多变化的意义都集中

在幸福的观念上头。幸福曾屡为道德家所轻蔑。但极端制欲的道德家也常在一个如“福祐”那样的别号底下保持着幸福的观念。无幸福的良善，无满足的勇气和德行，无意享用的目的——这些东西在概念上是自相矛盾的，而在实际上也一样是不能容纳的。幸福不只是可占有的，它不是一个固定的所得。如果是这样的，这个幸福就是道德家所严斥的自私，或纵然签作“福祐”也不过是一种无聊的怠惰，脱离了竞争和劳苦的太平盛世。它只能满足那些放荡的文弱书生。幸福只存于成功，而成功就是作事顺利，步步前进的意思。它是主动的进程，不是被动的成果。固此它包括障碍的克服，缺陷和毛病的除治。任何一种可贵的幸福都是以美的感觉和享乐为主要成分。但完全与精神的更新、心力的培养和情绪的净化脱离的美的鉴赏，是一个软弱多病的东西，因而必然死于饥饿。这个更新和培养是不自觉的，而非故意配定的，这只能使它更加纯正。

总之，功利主义是关于目的和善的学说从古至今的变迁中最占优势的。它有了相当的功绩。它力图脱去暧昧的一般性，而流为特殊的、具体的。它认为法则隶属于人类的功业，而不认为人类隶属于外面的法则。它说制度是为人而设，而人非为制度而设。它积极促进了一切改革。它使道德的善成为自然的、仁慈的、与人生的自然善相结合。而反对非地上的、非现世的道德。它的最大的功绩是把社会福利作为最高标准而扶植在人类的想像里。但它在根本的要点上仍受着旧思考法的深刻影响。它未尝思疑过固定的、终极的和最高的目的这个观念。它只疑惑当时流行的关于这个目的的性质的思想，于是把快乐的最大量放在固定目的的位置。

这样一个见解把具体的活动和特殊的兴味不看成是本身有价值或幸福的成分，只看成是获得快乐的外部手段。所以旧传统的支持者得以诽议功利主义，说它不独把美德而且把艺术、诗歌、宗教和国家也弄成获取感官享乐的柔顺的手段。快乐既是一个结果，既是无关于其活动进程而自有其价值的一种成效，幸福也是可得而占有的。夸大了人的获得本能，反埋没了那创造的本能。生产所以重要，不是因为发明和改造世界的本身的价值，而因其供应快乐的外部的成效。象树起固定的和终极的目标而使目的成为被动的、占有的各学说一样，它把一切主动的行为当做单纯的工具。劳力是一种不可避免的坏事，力求减少。获得安全实际上是首要的事体。物质的慰借和安乐较之实验的创造的辛苦和危险更为可贵。这些缺陷在某些可以料及的情形下也许只是理论的缺

陷。但时代的趋势和功利说的传播者的情感却把它们弄成有害于社会的动力。这个新观念虽有抨击社会的旧弊害的力量，但仍包含着某些元素容许社会的新弊害。改革的热心表现在对封建的阶级制度传下的罪恶，即经济的、政治的、法律的罪恶的批评。然而代封建制度而起的资本主义的新经济秩序也带着它本身的社会的罪恶，功利主义却要掩饰或支持这些罪恶。重视享受的获得和占有，与现代人对于财富和财富所能得到的享受的无度的欲望结合起来，便涂上了一种不祥的色彩。

功利主义虽然没有积极助长新的经济的唯物论，但也没有抗拒它的武器。那以生产活动隶属于赤裸的产品的一般的精神，间接地有利于商业主义的发生。功利主义虽也着重纯社会的目的，但既主张财产只是通过自由竞争而获得而非靠政府的维护，就养成了一种新的阶级的利欲，资本主义的财产所有欲。边沁所主张的所谓安全那个观念，在废除财产的获得和转移的一定的法律弊病的条件下，是倾向于推重私有财产制的。幸哉占有者（beati　possidentes）——假定资产是依照优胜劣败的定律而占有——即无须政府的外来的援助。这样，功利主义就确实认许了这种倾向，以为“实业”是私人享乐资料的积蓄途径，而不是社会奉事的手段和个人的创造力的发展机会。功利主义的伦理学也就这样的提供了先前所已讲过的哲学改造所要求的一个卓著的例证。在某一限度内它反映着现代的思想和愿望的意义。但它仍受着它以为已经完全摆脱了的那个秩序的根本观念的束缚。超出人类各种各样需要和行动的那个固定的和独一的目的的观念使功利主义不能成为现代精神的适当的代表。它还要解脱它所继承的要素，再经一番改造。

以下且就教育略为讲讲，这只要说明道德的历程既然是经验进善的一个连续的行径，教育的历程和它是完全相同的。教育从来都被视为预备：就是学习，修得将来有用的一定的东西。目标是很远的，教育是先事准备，是关于日后会发生的更为重要的事体的发端。童年只是成年生活的预备，成年生活又是另一种生活的预备。教育总是着重将来而轻视现在：修得知识和技能以备将来应用，将来享乐，养成各种习惯以备日后经营事业，做好市民和研究科学的需要。教育又被视为一部分人所必需的东西，因为他们要倚赖别人。我们是生而无知、无能、不练达而未成熟的，因而居于社会的附属的状态。教授、练习和道德的训育是成熟者用以提拔未成熟者能够照管自己的境地去的诸途径。童年的要务是凭借成年的辅导长进到成年的自立。所以作为人生要务的教育历程当年轻人到达脱离了社会的附属状态的时候，就算完结。

只是笼统假定但从未辩识清楚的这两种观念和以经验的成长或连续的改造为唯一目的的那个思想是相反的。如果我们看一个人无论在什么时节都是依然成长着的，教育就不是对于将来的预备，所谓预备不过是一种副产。从现在取得其中本来具有的那一种类、那一程度的生长就是教育。这是一个永远不息的作用，是与年龄无关的。像定规的学校时期那样的特殊教育历程的最大意义，不过是使受教育者可以获得更进一步的教育，即对于成长的条件更为敏感，更能利用而已。技术的修得、知识的占有、教养的成就，不是终局：只是成长的记号，续继生长的方法。

通常假定教育时期是社会的倚赖时期，成年时期为社会的自立时期的那个对照，是有害的。我们常说，人是社会的动物，而把这句话的意义限在社会性最不明显的范围，即政治里面。人的社会性的心脏在于教育。以教育为预备和以成年为生长的一个固定限界是同一有害的非真理的两面。如果道德的要务在成年和在幼年都是经验的生长和发展，从社会的倚赖和社会的互相依存而得来的教训对于成年和对于幼年是一样重要的。成年的道德的独立即是生长的停止，孤立即是顽固。我们把幼年时期的理智的倚赖夸张过分了，于是把儿童常缚在拖带上，后来又把成年生活的独立看得太大了，于是又忽略了他们对别人的亲密的交往和接触。如果晓得了道德的历程和特殊的生长的历程实在是一体，幼童的更为有意识的和正式的教育可以用作发展和改造社会的最经济和最有效的手段。成年生活的一切制度的考验标准，就是那些制度在连续的教育推行中所生的效果，这也可以明白。政府、实业、艺术、宗教和一切社会制度都有一个意义，一个目的。那个目的就是解放和发展个人的能力（不问其种族、性别、阶级或经济状况如何）。换句话说，他们的价值标准就是他们教育各个人使他达到他的可能性的极致的那个限界，也是一样。民主政治是有许多意义的，但如果它有一个道德的意义，那末这个意义在于“一切政治制度和实业组织的最高标准，应当对社会每个成员的完满生长有贡献”。