（一）引言
本文为人生之体验续编最后一篇。从我写人生之体验到现在，已历廿余年。在此廿余年中，我实不断对我之生活，与生活中所遭遇之一切，时时有所反省。此中间的变化，约有三阶段。第一阶段即《人生之体验》与《道德自我之建立》之二书所表示，此乃全基于对于人生之向上性之肯定，而从我之一切现实烦恼中翻出来之二书。由此二书所展示于我之世界，乃逐渐为一形而上之真实完美之价值自体之光辉所弥纶。于是本此眼光所看出之客观的人类文化之根源，亦即一道德理性之在各方面之文化意识中，表现它自己。此即我之所以写文化意识与道德理性一书。此书虽只发表数年，但实成于十年以前。至于最近这十年，则我所能自觉到的思想进步，大皆属于对人生现实中之负面的东西，如人生之艰难、罪恶、悲剧方面的体验。以前我所发表之人生之体验续编之文，皆是包含：对此之负面的东西之正视的。但这并不是说廿余年来，我的思想之道路，有任何改变。只是年龄日长，不仅人生经验日增，而且人之心灵由山谷经过崎岖之道路，逐渐到山顶后，再回头看地面，遂对其凹凸不平之处，及何处是陷阱深渊，亦逐渐能加以指点分明。人生的艰难、罪恶、悲剧是在那儿，在我之视线之内，亦在我之生命之内。陷阱与深渊，我自己亦随时可堕入。但是我知道我可堕入，我即可不堕入，如堕入，我亦知道自何处再翻出而升起。如果我自己廿余年在学问上有何进步，亦主要在此一方面。至于一般知识之增多，写几篇学术研究的论文，此不过世俗之学者之所谓进步。这些进步，可能只是一些陷阱之沉入，不足语于真正的学问之进步之列。但是对于这些人生之艰难、罪恶、悲剧等诸陷阱深渊之所在，我虽渐能指点分明，然其深度，则尚多非我之所测。此诸陷阱深渊之底层之隧道、窟窿，尚有无数之奥秘，而其如何曲曲折折以摇接天光，更非我智慧之所能及。而即将我所知者说出来，亦非只在地面之浮层用心的人所能了悟。而此中加以论述的方式，亦难决定。如以轻松的笔调，加以论述，则使人忽视此中之问题之严肃性。如以严肃的笔调加以论述，则人生之艰难罪恶悲剧之本身，已太严肃，在严肃上加严肃，尤非乱世弱质之人，在精神上之所能负担，亦不必能引人入于此中之智慧之门。而折衷于此二者之间，亦复不易。故我以前所写续编之数文，亦皆不能如理想。今写此最后一篇，论人生之颠倒与复位，乃重在论人生之颠倒，而拟将前所论之关于人生之艰难罪恶悲剧之原，换一观点加以说明。但是否能把我于此题之所见者皆容纳于一文，尚不敢说。容纳多少，只有任由文章进行时之机势以为决定。至于写法方面，则仍由浅入深，由轻松逐步到严肃，此乃接引世俗不得不有之方便，望贤者谅之。
（二）人之倒影及其他之譬喻
所谓人生之颠倒相，如人之立于池畔，还望其自身在池中之影。此时人自己看见自己倒立于池中，如一外在客观的物象，而脚在上头在下。此例所喻有二义：一是主体的自己之客观化，或内在的自我之外在物象化，而此外在之物象，则只是一虚影。二是价值高下之易位。此二者，即喻一切人生颠倒相之基本意义。然此基本意义之所涵摄，与表现此意义之人生事相，则几可说无穷无尽。我们尚可说，除了圣人，我们之任何人生事相中，皆或多或少包括若干人生颠倒相于其中。由常人至事业家、政治家、学者、哲学家、宗教家，无一能逃此颠倒相之幻惑。此颠倒相，乃由人之深心的颠倒性而产生。此颠倒性，盖即佛家所谓根本无明，基督教所谓原始罪恶，中国道家老子所谓“人之迷其日固久”之迷，庄子所谓“人之生也，固若是盲乎”之盲。而正统的儒家，则或不认识，或认识不够深切，或认识够深切，而为更深之理由，隐而未发者。至少自语言文字之表达上说，正统儒家所说者，是不够的。现在我们要开拓儒家思想，此一面之思想，亦须加入摄入，如何摄入之，而不碍儒家思想之根本义如性善论，是一个哲学上之大问题，但亦不难解答。本文拟自常人一常识说起，而此一常识，乃可带我们去看，在常人之心之底层之一种原具之颠倒性，同时亦可作为譬喻后文所说之用者。
常人之一常识，是人中有疯狂者。此疯狂者是不及常人标准、若低于常人之一种人。近代心理学家视疯狂者之心理，为变态心理之一种；而近代心理学对于变态心理学之研究，亦实人类学术中之一大进步。我对此不是专家，不配讨论此学问之本身。但是我们知道，人之变态心理之一，即人可不照镜、不对水、而看见自己立于自己之对面。文学家哥德即曾有此经验，看见自己由对面走来。最近有一美国科学家来港，他告诉我有一种药物，他并写下药物之名，谓人服一定量，大都可看见自己立于自己之外面。此可说只是一感觉上的幻相，此幻相亦可能只是一主观的构想所成，而并非人之神游于自己之外，以看见其自己。但是此幻相之所以可能，却是依于一根本的道理：即一般人视为等于其自己或自己最亲密的东西之身体，亦可为其自己所外在化客观化，而如存于自己之对面。人在此并不凭仗水与镜，而能外在化客观化其自己之身体之形象之性向，即人心底所原具之颠倒性之一种自动的表现。
在人类之变态心理或疯狂心理中，还有一种普通的现象，在理论上应与上所述同类者，即所谓投射的现象。人爱一异性者，在此种心理下，可全不觉他爱某人，而只觉某人在爱他。尽管在实际他是因思某人而自己成疾，但他却只想某人之思他而成疾，待他之爱以救其生命。此所谓投射，乃将其自己心中之爱慕，全投射入对方，而皆变为由对方向我而施发者。而他自己之心中之爱慕，即全部外在化客观化，而如只存在于对方之某人之中。此正与上一例，同展示人之原有一自动的外在化客观化其自己之性向，而他自己却可全不知道。
此外，到疯人院参观的人，可以看见一疯人终日只作一动作，如以线穿针，穿了再穿，由晨至晚，不厌不倦；而将其他活动，皆加以废弃；于是其可用于其他活动之生命力量与心力，即全部用于此一穿针之活动；其整个之人生，亦即颠倒而沉入此穿针之活动中；而此穿针之活动之价值，亦如对之成至高无上，而其整个人生及其他活动之价值，皆如在其下。此即在人生之颠倒中，同时有一种价值之高下之易位之例。
我们举此变态心理及疯狂心理中之二例，不是为讨论心理学之问题，而是为便于指证人生之颠倒性之存在。我们虽都是常人，但亦都有疯狂的可能性。我们都是可能的疯子，亦都是幸而未疯狂的人。而我们之幸而未疯狂，并不证明我们之人生无其颠倒性。此颠倒性，不表现于一般所谓疯狂及变态心理中，反之，却可表现于一切所谓常态的人生事相，及一般认为较常人更高之非常人物，如学者、政治家、哲学家、宗教家之各种思想与活动之中。在此处，我们与疯狂的人，可谓并无本质的分别，而只有形态的分别，与所表现之人生颠倒相之种类及程度上的分别。
（三）谁颠倒及颠倒如何形成
在我们陆续说明人生之颠倒性相之前，我们还要先问：谁在颠倒?此颠倒如何形成?我们当答复：此颠倒者，即我们上述之主体之自己，或内在的我，或我们之心灵生命存在之自体。至于问其颠倒如何形成，则只说依于其颠倒性，尚有所不足。因为此颠倒性虽属于此能颠倒的东西，而此能颠倒的东西，其本身却不能说即是颠倒。如人临江望其自身之影为颠倒，但人之自身却不能说即是此颠倒，此人之自身初原是正正堂堂，立于地上，而本无颠倒的。此即比喻我们之主体之自己，或心灵与生命存在之自体，初亦本无颠倒。本无颠倒者如何会有颠倒?此问题我们无意在此加以答复。我们今只拟先说此本无颠倒者，其相貌情状是如何，然后再说其颠倒之相貌情状是如何，最后才略论由颠倒再回到不颠倒如何可能，而不讨论其他纯属哲学理论上的问题。
关于此能颠倒者之我们之心灵或生命存在之自体，其相貌情状是如何，此可以多讲，亦可以少讲，可以浅讲，亦可以深讲，亦可以从不同的角度讲。我在其他文中，论及者已多。在此文中，我只须直截了当的说，此心灵或生命存在之自体，乃原具无限性，而是以超越一切有限量者为其相貌与情状的。亦即无论你如何去想它，你总不能发现其边际，而视之为有限量的客观对象。它永是一超越的无限者。然而此自身为一超越之无限者之心灵或生命存在之自体，同时亦即是能发生一切颠倒，而具一深不可测之颠倒性，而表现为人生之一切颠倒相者。如果人们不能就其自体本身，以认识其为一超越的无限者。人们亦可直自人生之一切颠倒相中，认识其深不可测之颠倒性，以反照出其原为一超越的无限者。观下文，自可逐渐见得此义。
此超越的无限者，是如何地形成其颠倒性，并依其颠倒性，而有人生之颠倒相?此先可抽象而概括的，以一语道尽：即此超越的无限者，须表现于现实之有限者之中（如：有限的现实生命之存在，有限的身体，及各种有限的现实生命之活动，与有限的所有物等），而它又会顺此现实之有限者之所牵连，而欲化此有限者为无限者，以求自见其自己之倒影于其中，而视之为其自己之所在。在另一方面，此超越的无限者，亦有超离有限者，与之脱节，以虚陈其倒影。它初不知此化有限为无限之事，非真实可能，而唯是一虚妄，其在此求化有限为无限之历程中，及与有限者脱节时所见之自己之倒影，亦实非其真正之自己，此即人之所以有其颠倒性与一切颠倒相。到了人能如实的了知：此一切颠倒性相，非其真正自己之所在，乃转而在现实之有限者中看见他自己之表现于其中，而又兼超越于其上以存在时，此颠倒之性相，即开始化除。人亦同时悟知：此颠倒性相，虽由其自身而有，然尚非其自己之本相与本性，而另有自见其本相本性之道，于是人生即可由颠倒而复正位。凡此等等，皆人生之事实之描述，而非只一哲学上之理论，故此下亦唯由一一人生之实事，以证上之所说。
（四）常人之好利好色及嗣续贪中之颠倒相
什么是人生之实事?其底层实不外人之求生，而求生之最底层，即人之求形躯之生存而需饮食。善哉佛经之言“一切众生依食而住”也。佛经之恒言释迦乞食已，而后讲说，即谓释迦亦不能外于此食之事，故与一切众生同依食而住也。复次，人之形躯既得生存，又必欲由男女之匹以有后裔，善哉佛之言“一切众生皆依淫欲而正性命”也。中国儒家之礼记言“饮食男女，人之大欲存焉”。此皆不妄语，而如实说人生最底层之实事者也。无此底层之二实事，则生人道丧而人类绝，圣贤仙佛，皆同不得存于世间，故人亦不得对此二实事，先存轻忽非议之心。然吾人之此二实事，其所成就者，不过吾人之一有限之形躯之生命之存在，吾人之子孙之有限之形躯之生命之存在。以此对照圣贤仙佛之心灵与生命存在之无限量（此实即吾人之心灵生命存在之自体之无限量之如实的自觉而自见），直不可同日而语。然彼圣贤仙佛，何以亦须依食以住其身，并先为他人之子孙，以有限之存在出现于世，则为天下之至诡。而圣贤仙佛又若果为我之所能为也，则我今日之依食而住，我身之先为我祖宗父母之子孙，以得此有限之形躯，亦天下之至诡。此至诡之所以为至诡，在终可成为无限量，而自觉自见其为无限量者，其始乃只表现为有限者。然此终之可成为无限量之理，又必自“始”而然，而此能成始而又成终之圣贤仙佛，与吾人之心灵与生命存在之自体之本性，亦当自“始”以无限量说之；而其始于表现为有限量之形躯，即此无限量之自体先表现为现实之有限者之一实事之例也。
然人既依其无限量之自体，以表现为现实之有限者，人即同时可顺此现实之有限者之所牵连，求化此现实之有限者为无限，以求自见其为一无限者之倒影于其中，此即上述之人生之颠倒性相之原，而其最切近之实事上之验证，即在人之好利与好色，此亦人之常情，遍古今中外而皆然，以未尝有异者也。
人何以好利好色?人或谓此乃原于人之求食以谋己生，及求后裔以谋种族之生的生物本能，是即人之同于禽兽之性。此言也，实似是而实非。彼禽兽之食至饱而止，其春情之发动也有时，亦得其所欲而止。而人之好利好色，则竭天下之财富与佳丽以奉之，犹不足，而可归于无限量。此固非禽兽之所有，而实原于人心之无限量，而欲求其无限量，于“财富与佳丽之无限量”之具有之中，而妄欲于其中见其自体之无限量之事也。欲知此义，当知人之好利好色，皆非只是徒好有限的现实的存在事物，而实是好其所牵连之尚未现实化之种种可能，而此诸可能，实唯是呈现于人之心灵之前，又必归于为一无限量之可能者。兹再连由好色而出之嗣续贪，分别标以甲乙丙，论之于下。
甲、人之好利，见于其好财富。财富之所以为财富，要在其能孳生财富。财富固亦或可直接享用，而财富所孳生之财富，则非可直接享用。故人之好财富，非徒好一现实之直接享用，而要在好种种对财富加以享用之“可能”，与财富之能孳生财富之“可能”。人之好财富，以好货币为归宿，而货币之所以可好，则尤在其可孳生货币，及货币之兼具购买任何等值之物之“可能”。此诸可能，实皆唯对人之心灵而呈现，为人之心灵所贪着爱恋之真对象，其本身乃不可感觉的、为精神的，而非物质的可感觉者也。
由人之爱财富，要在爱其孳生财富之“可能”，而其“可能”，如得现实化，又必将更有其所可能孳生之财富，以相引而无穷，而人乃必爱此相引而无穷之可能。小说中谓有一乞丐，得一鸡蛋，而思其化为鸡；鸡复生蛋，蛋再为鸡；以鸡易羊，羊复生羊；以羊易牛，牛复生牛；牛马成群，以易田地；田连阡陌，富比王公，而浸至甲天下。此即见财富之相引而无穷，尽可由此区区一鸡蛋而致；而一乞丐即可缘是而求自见其富比王公而甲天下于此鸡蛋之中焉。夫此一区区之一鸡蛋，自其现实而观，固不足以富比王公而甲天下，而自其可能孳生之财富而观，则亦实未尝不可相引而无穷无限量，而人即可以此无限量之可能，为其贪求爱恋之对象，而此无限量之可能，则固唯因人之心灵原具无限性，而后能思维之构想之，以使之宛然呈于此心灵之前者也。然此无限量之可能，又实非真实之可能，而实唯是此心灵之无限性之倒影。自真实之可能而观，则此中之每一可能，皆有可加以对消，而使之成为不可能者在。然人于此可加以对消，使之不可能者，尽可视若不存，而唯自沉酣于其所思之无限量之可能，并贪求其现实化，以期一日之真富比王公，而甲天下。此人之欲求具有无限量之财富，即人之欲由此具有，以自见其自体之无限量，宛然虚映于其中，正为由人之颠倒性而生，而见人生颠倒相之一端之事，读者一加细思，即皆不难了解者也。
乙、复次，人之好色，其理亦同于人之好利，而依于人之好一种可能，并同表现一人生之颠倒相者。人之好色，而只为好色相之自身，则同于美感，不得称为好色。好色依于淫欲而生，然所谓淫欲，其出于人之生生不已之真几，或自然之儿女之情者，佛家虽亦谓之淫欲，严格言之，尚未必为淫欲。唯其过度而不知节者，乃为淫欲。而人之所以有此淫欲者，唯始于对对方之肉体之贪恋。此贪恋之始，则盖始于人之宛然幻觉若有无穷之欢乐，可自此肉体中流出。而此一念，又始于人之尝客观化其欢乐，而视若来自此对方之肉体中者。此即已为其主观之欢乐之一倒影，依于一颠倒之意想而成者。此倒影既成，人遂宛然幻觉此对方之肉体中，具孳生此无穷欢乐之可能，而贪恋之情生。故所贪恋者似为肉体而又实非此肉体。此贪恋之情之所对者，实为一可能之欢乐，而初唯存于人之颠倒意想中者也。人唯有此意想，而后由自然之儿女之情中，化出淫欲。而好色之徒，其淫欲之必由一人以及他人，此亦非徒出自人之生物性之本能，而唯原于人之于一美色中见欢乐之倒影，即依类而推，于其他美色中，亦起同类之颠倒意想，遂由一及他，好色无餍，即佳丽三千，纳为己有，亦不知足。此皆缘自人之心灵，欲使其好色之活动，由有限以趋于无限，而同于人之贪无限之财富，皆见人生之最大颠倒者。而古之帝王，陈佳丽三千于后宫，虽明知非自己之所能受用，而不纵之使为良家妇者，则明为欲占据此一受用之可能。只占据此受用之可能，虽终身不受用亦无伤，此种贪恋更明为精神的，而非只为生理的也。
丙、人由其自然之儿女之情及淫欲，而得之果实，为子孙之生出。人之爱其子孙，亦初为自然之情，而后则化为佛家所谓嗣续贪。具嗣续贪者，其多子多孙之要求，亦无餍足，并必期其子又生孙，孙又生子，子子孙孙，永无穷尽。人之可由自然之爱子孙之情，以发展至嗣续贪，盖由人之子女，皆原为人之自身之肖像，而人即可于其子女之身上，宛然见另一自己之存在；由是而人即可执此子女，视之如我，而对之有一私爱。然此私爱，实非爱子女之为一独立之人格与生命，而只是爱其为我自己生命之倒影之投寄之所，此在根柢上，实唯是自爱。缘此自爱而生之对子女之私爱，进而望多子多孙，及子子孙孙之无穷尽，亦通体是一私爱，而出于望其自己生命之倒影，普遍投寄于无穷尽之未来之意想，而此无穷尽之未来之本身，又即原于人心灵之无限性而有之倒影也。故嗣续贪之所以为嗣续贪，乃纯人依其颠倒性而呈之颠倒相，乃非禽兽之所有，以成人独有之迷执之一端者也。至于中国先圣之教，虽重嗣续，然非为己身而求嗣续，乃为宗祀而求嗣续，此亦即所以易人之出自己私之嗣续贪之一道也。
（五）常人之好名心中之颠倒相
人之欲顺现实之有限者之所牵连，以化之为无限，而有之颠倒性相，不特表见于人好利好色及缘好色而有之嗣续贪之中，亦表现于通常所谓人之好名、好位、好权、好势、好胜等之中。而此名位权势胜等，则皆缘人与人之生活、生命及心灵精神之相接触，而为人道之所不能免者也。
吾人谓名、位、权、势、胜，缘人与人之相接触而为人道所不能免，此理实易知。盖人既相接，则互见其才智与德行，才智足利众而德足服人，人志之于心，则有名矣。才有大小，德有高下，而共相期许，则有位矣。大才役小才，大德役小德，则有权矣。彼有名而居位有权者，其言其行之既发，而人和之随之；未发而人望之待之，则有势矣。以才德相竞，以名位权势相竞，则胜劣彰矣。故有人与人之相接触，而人之才德等又有殊异，则名位权势胜，即与人道共终始。而人之互见其才德，乃志其才足利众、德足服人者，并为分其才德之位，而小才服大才、小德服大德，以及人之相竞以向上求进，亦恒根于人之价值意识之不得不然，而其原至清净者也。然则何以好名、好位、好权、好势、好胜、又为世所诟病，或视为人之大私之所在，而吾人又谓之为依人之颠倒性而表现人之颠倒相者乎?
欲答上列之问题，须知名位权势胜五者中，乃以名为先，位权势皆依名而有。而好胜之依于人之向上求进之心者，乃唯欲超越于已有之现实存在而进一步，此不必为对人而发，即对己亦有之。如我欲作一文以胜已往所作之一切文是也。其专对人而有之好胜，则或依于欲人之服我而我对人有权有势或依于欲得居高位，而就高名。故此下唯论人之好名，何以可成为人之大私之所在，而依于人之颠倒性而有。至于余者，则不拟多论。
关于人之名心之起原，我于论人生之毁誉一篇第五节，曾称之为人之道德感情之一虚映的倒影。此所谓道德感情，乃指呈露人与我心灵之形而上的统一，而通人我之心之感情。此感情之原始，乃一我之自动的同情他人、帮助他人，而于自心内部中涵摄他心，以成一内在的统一之情。至人之求名心，则为求他人之称赞我，使我内在于他人之称赞中，而成一被动的受称赞者，以形成一人我之心之统一；而此统一，则又因他人之在我外，而只成为一外在的统一。故我于该文中，称此后者为前者之一虚映的倒影。但该文之说，尚有余义未尽。即此好名心不特其自身为一道德感情之倒影，其初实亦依于一道德感情而有。因我之名，初由我之才德之表现而有，我有才德而望人知之，此亦即使此才德之价值，为人所共享，而此亦初即一种我对人之施与，而即是一自动自发之道德感情。欲知由此道德感情如何竟化出一好名心，当循上来所说，在人既知我之才德之后，我即于他人心中，若见具此才德之我，存在于其中，又见人之既知我之才德，复留下印象，及关于我之才德之名言。此即为我之存于他人心中之虚映的倒影。此虚映的倒影之存在，依于我之才德之施及他人，而客观化于他人之心中，亦直接表现一人我心之统一，及我之心灵与生命之扩大者，因而有欢乐之感，相缘而生。此尚不必成罪戾，亦为我之有名之自然结果，而尚非好名。好名之心之起原，乃由吾人既于人心中见我之倒影，如关于我之印象及名言之存在，而生欢乐之感之后，遂依此欢乐之感，而对此倒影之存在于人心，生贪恋之意。于是进而虚提此倒影，即虚提此他人心中关于我之印象与名言之存在，而望其更存在于他人之以后之心，以保我令名；并存于另外之其他之人之心，以广我令名；进而望此令名常存而遍存于人心，以至天下万世之人心，而享令名于无穷。此方为好名心之所以为好名心之实相。而此中即有莫大之贪执、私心与颠倒。盖关于我之印象名言之存在于他人之心，原只为我之表现某种才德而感人之附从结果，此非我之才德感人之实事所在，亦非全部之我之所在，而原只为我所表现之才德，在他人心中之一虚映的倒影。今我竟视此倒影所在为我之所在，并求此倒影之常存而遍存于人心，为我之常存遍存，即我之自化同于此倒影而虚妄不实化。至于我之求此虚妄不实之倒影，存于天下万世之人心，以冀享令名之无穷，此无穷之欲之本身，则又依于人之心灵之无限性之颠倒而有，以为其倒影者也。
吾人如知好名之依人之心灵之颠倒，则知人之好位好权好势，皆同出于人之心灵之颠倒。然此亦无碍正位正权正势之所自生之本原上之清净，如实至名归之事，在本原上之未尝不清净。此中杂染之生，颠倒之起，皆其几甚微，而一念之差，则天地易位，是皆学者所不可不深察者也。
（六）常人之求客观价值之心中之颠倒相
流俗之人或颠倒于货利、或颠倒于美色、或颠倒于名位权势。此一切颠倒，皆非禽兽之所能为。诸颠倒相互为用以充极其量，即成无限之私欲，而无穷罪恶皆由之以出。至人之所赖以拔乎此无穷之私欲罪恶，而逆此颠倒，再复人生之正位者，则人之求实现彼真理美善神圣之客观价值之事也。凡此诸客观价值，皆永恒而普遍，乃通古今四海而皆然，而不知其所限极者，遂皆足为人之具无限性之心灵之所依寄。如彼一微末之真理，一日如是，一年如是，万年如是；中国如是，全球如是，移之太空之星球，亦复如是；即不知其所限极，而堪为人之具无限性之心灵之所依寄者也。推之美、善、神圣，克就其本性而观，亦皆莫不具普遍性永恒性，而同堪为人之具无限性之心灵之所依寄，亦皆同为人心灵之所赖以得免于其他颠倒者。然人之求彼真理美善神圣之价值之事，仍有二者，终不得免于颠倒。一者为此诸事之目标之颠倒，二者为此诸事者恒执一而废百之颠倒。此皆自古及今，演而弥烈，茫茫前途，未知何所底止者。兹标以甲、乙，分别论之于下。
甲、所谓此诸事之目标之颠倒者，即此诸事原另无目标，而唯以真理美善神圣之自身为目标。而人生之他事，实当以此诸事为目标者。然人依其心灵之超越性，亦可转而超越此诸事自身之目标，以别求一目标。而其所别求得之目标，正恒为人之私欲中之目标。于是，此诸事乃转为达此诸私欲之工具与手段。故彼庄生之大盗，“妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也”。则凡善德皆颠倒而为大盗之工具手段矣。美艺可冶容以诲淫，真知可发覆而射利，神道可骇世而成神权。当今之世，一切科学知识、一切艺术文学、一切人与人之互助合作，无不可为商人致富之资、野心家极权之用。古今之元恶大憝，灭人之家、亡人之国，而盗神圣文武之名，亦普天下而皆然；则人间苟无此美善真理神圣之客观价值，人之造孽尚不至此。此即庄生之所以宁“乘夫莽眇之鸟，以处圹垠之野”。吾亦而今而后，不敢言今日之人间世，必愈于太古之洪荒也。
乙、至于所谓人于求真理善美神圣等事中，执一而废百之颠倒，则其事亦易知。如彼知物理，而不知生理；知刚健之为美，而不知婀娜之为美；知狂之为善德，不知狷之为善德；知耶教之为圣教，不知佛教之亦为圣教，皆是也。下此以往，则谓天下之真理，莫高于我瞬间之所思；天下之音乐，莫尚于我此刻之所闻；天下之美德，莫高于我今日之尝救邻人之灾祸；是皆未尝不可。而凡此人之执一以废百之事，所以为不可者，皆以彼为“一”之真或美或善，虽自其内部而观，皆普遍而永恒，通古今四海而皆然，莫知其限极；然自其外部而观，则毕竟只为一而非百，其外另有无穷无尽之真善美，而不容人之自限于其一。而此一，亦实不足寄此心之无限性之全也。然人之所以又恒不免于执一以废百，以一尘蔽天，一指瞑目者，则此中之理由，又不可唯以人甘于自限于一以为说。因其若只自限于一，则一中虽无彼百，而一亦未尝能蔽彼百，而废彼百也，实则此中人之自限于一，而又能蔽彼百废彼百者，乃原于人之既自限于一，同时即又兼举其自身之无限性，以自沉入于此一之中，而此一即鼓胀彭亨，以成一穷天地亘万古之至大无外之一；遂于其余之百，或一切之一，皆加废黜，如囚之死牢，永世不出；又如蔽之于一弥天盖地之无明网之下，而长夜漫漫，更无旦期。此乃唯缘于心灵之无限性之颠倒，以自沉入此一之中，而如自其内部，化此有限之一以宛成一无限者，方能有之事也。吾尝深观彼世之学者、宗教徒，以至文艺之士，及具偏见之道德家，其成见胶结于心之后，于相殊异之真理美善，如泰山在前而不见，雷鼓震耳而不闻，铁门千锁，不足喻其锢蔽；愚夫愚妇乃更耳目聪明，而心灵能四门洞达；盖尝百思而莫解。后乃悟此实缘于其心灵之原具无限性，而今已全幅颠倒而沉入其所知之有限者之中；彼已先入死牢，再复造一大死牢，撒下弥天盖地之无明网，以缚光天化日之下之豪俊，则亦使真理美善与神圣之价值世界，同归于尽而已矣。
（七）常人之宇宙观人生观中之颠倒相
此人生之颠倒相，不特表现于人生之一切好利好色好名及求真理美善神圣之活动之中，亦表现于其人生观及宇宙观之形成之中。自此而言，则古往今来，人之全免于具颠倒相之人生观及宇宙观者亦几希。此皆可名之为人之颠倒见，今姑举四者为例。
甲、一者吾人可名为人将其自心之无限量，全推让于宇宙之颠倒见。原我人之自视其生也，最易由我身之长不满七尺，寿不过百年上措思。我人复思我一身外，有他人焉，有万物焉，有广宇悠宙之无穷无限焉；于是观我之在此宇宙，诚若太空之一粟，白驹之过隙，而至有限者也；则亦傥来而生，傥来而死耳。在一义上说，此我为有限之一见，本非颠倒见，然缘此而谓：我既在一义上为有限，我即不能在另一义上为无限，则为颠倒见。盖我之能在一义上自见其为有限，而知彼宇宙之无穷而无限，实即已同时在另一义上反证我之心量，能超出我之有限，通于宇宙之无穷而无限，以与之俱无穷而无限。当陆象山十余岁，读书至“上下四方曰宇，古往今来曰宙”，而顿悟我与宇宙同在无穷中，宇宙即吾心，吾心即宇宙。忆吾于十五岁时，读象山此言，亦憬然有会于心，而宛然见得此能知广宇悠宙之心，即与之同其广大，同其无穷而无限。今念此义，实人之精神才一警策向上，便可不疑，亦至易而至简之理。而人竟罕能悟及，终觉有限之我在此，而无穷无限之广宇悠宙在彼者，其故无他，即人心之执此我之为有限之一念，便与其他有限之事物为对峙；再依其对其他有限之事物之欲望驰求贪恋及畏怖，而更一念向下，以沉坠于此情识之中，于是并此与广宇悠宙俱其无限之心量，亦向下而沉坠，而唯面对彼其他有限之事物，而皆视为在我之外者矣。彼事物既在我外，于是彼涵摄事物而为事物所居之广宇悠宙，遂亦如全在我外；其无限而无穷，亦如全在我心量之外，与我脱节；而我之心量，亦如全无复此无限而无穷，乃只呈其有限情识中之心知，以外系于此有限之事物，内属于我有限之身躯而已。孰能再反省及此“知事物之为有限”、“知身躯之为有限”、“知此情识中之心知为有限”之中之“知”，仍为超越此诸有限，亦为能涵摄万物，与广宇悠宙同其无限者乎?此即缘于人心之颠倒，将其自身之“无限量”，全推让于宇宙，以只自居于有限，成一颠倒之见，而不自知其颠倒者也。此中问题，如自哲学立论，曲折尚多，论辩亦可千回百转。然要之必归于去此颠倒见而后已。而吾人真能在精神上一念警策向上，以顿超直悟者，亦无劳于此千回百转之论辩，而亦能自信不疑也。
乙、在常人之宇宙观中，唯物论亦为一最大之颠倒见。此唯物论不必为哲学之唯物论，乃主要指常识之唯物论的人生观。此乃由吾人之一念视此形躯为我，而又知此形躯，必赖物以养而来。夫我之此形躯，乃我依之以与世界其他人物相与感通之具；而每一感通，又皆依于此形躯之物质之销化，吾昔论之屡矣。唯依此物质之销化，吾人之生命心灵精神之活动，乃得生生而不已，其间之关系，固至微而至妙；然要不可言我之生命心灵精神，与我之所以为我，即同于此物质之形躯。然人依其日常之生活所成之习气，又恒使之直觉其自我如即此物质之形躯，故生心动念，唯以护持此形躯为事，关照警惕，千方百计，无微而不至。此盖初原于我之生命心灵精神之活动，既赖此形躯之物质之销化而后有，亦即赖于先有此形躯之物质，以资销化，故人之加以护持之事，亦理所不免。然人一念昧其所以护持此形躯之目标，而专以护持此形躯为事，此护持之事，即成一习气；遂谓缘此形躯之物质之销化，而有之生命心灵精神之活动，皆此形躯所孳生；人即坠入唯物论之人生观，而其心思，即转而千方百计，唯以护持此形躯之存在为事矣。人在此千方百计之用心中，其智巧亦未尝不可无限而无穷，而人亦同时视此形躯为无限重要者。此亦为依于人心之无限性之颠倒而有者也。
丙、常人之人生观尚有之一颠倒见，即为对已成事实，皆加以合理化，而以事实所在即价值所在之见。夫事实不同于价值，义本易明，人一加思索，无不能知之者。如一山水之存在，事实也；山水之美而可观赏，此价值也。事实可谓纯属客观而外在，而价值则必呈现于主观之心灵。事实之如此，乃实然，价值之如此，则兼当然。事实有不合价值之标准，或具反价值负价值者，故实然者不必皆当然，而实然者乃恒待于人之加以改造，方合乎当然。此固皆义至易明者也。然自另一方面言之，则人之一深植根于其心之倾向，即以实然者同于当然，以事实之所在即价值之所在；乃于其表面明无价值或具反价值负价值者，皆宛转曲解，以证其有价值。竟至以一切事实之实然，皆为当然而合理，更无待于人之加以改造。于是人乃无往不事苟安，或竟以随俗浮沉，阿谀权势，为立身之计，而名之曰，顺应潮流，承认现实。而哲学家中之以宇宙间一切之现实与历史之潮流，皆为合理，谓实然即当然者，亦大有人在。此皆同为人之颠倒之见者也。此颠倒之见之原，盖唯由事实之具价值者，人既遇之，而一念又忘价值之标准之在我，遂视此价值唯横陈于事实之中，如一客观而外在之对象。此已为缘于一主客错置而生之颠倒见。于是人乃进而以事实所在即价值所在，既有此执，乃于其明无价值而具反价值负价值者之事实，亦必宛转曲解其有价值，以自护其执。至于由此再进一步，以一切之现实，历史之潮流皆为合理者，则缘于人心之具无限性，故必于“事实所在即价值所在”之义，无定限的加以普遍化，而据之以观古往今来之一切现实事物之流行之故也。此亦实即依于人之心灵之无限性，而有之最大的颠倒见也。
丁、人之宇宙观及人生观中，另一种颠倒见，与唯物论似极端相反，而与以价值属于客观外在之存在事实之说相近者，则为视人之生命心灵与精神所求之无限无穷之真理美善神圣之价值，皆超越外在于人之上，以属于天国或神或上帝，而为人之自性中所本来无有者。此乃原于人之将其自性中实本来具有之无限无穷之价值，皆全部推让于超越而外在之天国上帝与神而生之颠倒见，而恒为世俗之宗教家之所持。缘此颠倒见，而人之自观其人生，遂尚不止于如唯物论者视为初无价值意义，而是视吾人之人生，唯是充满罪恶与孽障，而具负价值反价值之意义者。夫此类宗教家谓一切价值，皆属于超越而外在之天国与神或上帝，而又欲劝化世人，使其闻此来自超越外在之世界之福音，实依于望人之改悔，而亦预设人之改悔之可能，即：人有其能改悔以向往真理美善神圣之天性。如离此预设，则人将永无得救之期。吾人亦论之屡矣。而彼宗教家之所以为此言，如非姑作为方便之辞，使人自知其罪恶与孽障之深，而痛自湔洗，而视为诚谛之言；则此宗教家，即断然为自陷于颠倒见者。而此颠倒见之根原，则在其外顾世间，内顾己心，皆唯见一片染污黑暗，更无清净与光明，而不可一日居。于是其向往清净光明之心，即冒此世间与己心而出，以远扬于外，而一冒之后，黑暗复生，此求光明之心，遂中悬于外，如非我有，与我脱节；唯有望彼天光，以求依恃，而资接引；乃自回顾其初之向往光明之心之发，亦只视如由神心呼唤，圣灵感动，非由己出矣。此皆在宗教心理上，非不可理解。缘此心理以立说，则此颠倒之见，即自然成就。至此见之所以必须视为颠倒见者，则由其所依以立说之心理，虽一面冒出求光明之心，而实未能念念相续，泉源不竭；乃才一冒出，即如为继起之黑暗之生起，加以驱走，遂唯有中悬于外，更无归路，乃怅望天涯，冀彼天光。人之有此心理，即其罪孽深重之符征；而由此心理所生之思想，亦为其罪孽深重之表现。人在此之全不自觉其己心之具有内在之光明，而唯求远接彼超越外在之天光，更不自觉其能见此天光之光，必然由己心而出，且必与天光之大小，如如而相应。今乃并此光，而客观化外在化之，则此天光即为吾人之自心之光明所投之一虚影之所覆盖，而吾人视此虚影所覆之天光，为吾人之所托命，与吾人自己之所在，而不知由自觉其内在之光明之泉源，直接求超化其内在之黑暗，以自开拓其光明；此即为一高级之颠倒。此种高级之颠倒，与彼好色贪财者之求其自体之无限量，于其外之财富美色享用之无限量之中，虽高下有殊，不可道里计；但其为忘己而务外徇物，不免于追逐其自体之倒影于外，以成为人之颠倒性之一表现，则均也。
（八）非常心态中之颠倒相
缘上节所论，吾人尚可次第及于世之宗教家哲学家及常人之宇宙观人生观中之各种颠倒见，如佛家所谓我执法执，即皆为颠倒见之所成。吾人亦尚可广论一切哲学上之诡辩及逻辑数学与形上学中之诡论，如关于无限数及自相矛盾之诡论，皆根于颠倒见而起。唯凡言及宇宙观人生观及人之知识中之颠倒见，人皆罕能直下心服，而不免于争论，遂成为哲学上之专门问题。即上节所陈四者，人亦可生争论，今不拟再多及。然要而言之，此各种颠倒见，皆各为常人之颠倒相之一端，而常人之颠倒相，亦尚皆为较单纯易解者。人生最复杂深邃之颠倒相之表现，则为在人之非常心态中，如心灵之变态或病态中，及天才与非常人物之心态中之颠倒相。此则要皆为：由人之不自一般所谓现实之人生活动及现实世界之事物之存在中，求自见其自己；乃反而与其一般之现实之人生活动及现实世界，若发生一脱节，而与之超离，乃于现实世界事物之不存在处或虚无处，引生出之心态，此诸心态之奥秘，恒非理智之光之所能测，吾人今更不能尽论，下文唯举其基本之形态三者以为例。
甲、一种非常心态中之颠倒相，为以意想中之可能者为现实而生之颠倒相。依一般之见，意想中之可能者，唯呈于内心，而所谓现实之事物，则兼呈于外觉。然依一般之见，又皆知当人之外觉既闭，如入睡之时，则平日意想中之可能者，其呈于梦魂，即皆宛如外觉所对之现实。是即证明，凡意想中可能者，皆可视如现实。如诗人之恒作白日的梦，而视梦境如真是也。然人作梦时，虽不自知其为梦，然因其有出梦之时，则梦醒仍自分明。而在一非常心理中，则可于醒时，将意想中之可能者，当下立即客观化之为一外在之现实；再想一可能，又立化之为一现实；而其转化之机，或竟可速如电光，以造成一天罗地网，非人力之所能逃。忆吾于青年时，不特身体多病，心灵亦多病，疑窦之起，迷离莫测。兹随文姑举出使我生大苦恼之二事，一者我尝疑我已不识字，所识之字，皆忘去净尽。此明为可能之事。而此可能，一日忽如对我顿成现实，觉我已目不识丁。乃持书而读之，以自证仍能识字。然将书放下，前疑又生，觉此方才自证能识之字，已即遗忘。此仍为可能，我又复为一目不识丁者。乃再读前书，如此者至三至四，终不能自证我所识之字之不忘。而我已成目不识丁之感，亦盘旋于前，而久不能去，遂生大苦恼。二者同居之人有失财物者，此明非我之所盗。然我忽念，彼亦有疑及于我之可能，而此疑亦立即顿化为现实，而我亦如忽化为彼判断为盗彼财物之人。我乃故作他言，以求自去我之心理病态。然方作他言，则我又念彼有疑我之作他言，乃以自掩饰之可能，此可能又顿化为现实，而如见彼在疑我之掩饰。于是我又更作他言，而我更念：彼仍有疑我以此他言，掩饰我方才之掩饰之可能……。此中，我所念为可能者之化为现实，即速如电光，如倾箧而出，以成一天罗地网，亦使我生大苦恼。对此二苦恼之根，吾尝思之而重思之。吾初思其皆原于吾之无自信，及不信人。继思此乃原于我之畏我成为目不识丁者，又畏人之说我为盗。此乃由于我之贪为一识字之人，与贪美名而恐恶名之及于我身。最后乃思及，此我之不识字以及为盗，原亦各为一可能之事。人固随时可疯狂而不识字，而人之深心中固亦皆原有为盗之种子与可能也。此二可能，原自可畏，亦非不能现实化者。吾人平日之不思其为现实化者，唯以在吾人在想此二可能之时，知其唯在意想中，而持之以与其他吾人视为现实之事物，相对较而观，彼乃虚而非实。然吾人之心灵，若忽然与吾人所视为现实者相脱节，而唯注视此可能，而沉入其中，则凡所思之可能者，即皆当下顿成现实。人之作梦与诗人之白日的梦，亦由此脱节而有。唯其入梦，不由于自觉心中之疑而起，出梦时又复自知，故梦醒遂不相杂，而历历分明。而上述心灵病态，则初即依于人之自觉的心中之疑而起。此中，人之心灵与现实者之相脱节，亦初为人之自觉的心中之疑之所为。疑之所布，如云如雾，凡有者莫不可无。疑之所着，为鬼为蜮，凡无者莫不宛有。疑可掩盖彼现实之一切事物以成虚，而托举彼意想中任何可能者以成实。疑之所自生，并不必皆有所以疑之理由，其外缘虽恒在人之不知应付现实事物之道，失其相与感应之机，而疑云顿起，致而有上述之一脱节；而其根原，则正在超越的心灵之原具无限性，故能超越一切现实事物之限制而莫之信，幻游于任何之可能者而视为真。然其所以幻游于此可能者而非彼可能者，则又由人心底之欲望、驰求、贪恋、畏怖，及其他或染或净之业力之所牵往。此业力之和，即人心底之意识之世界。因各种业力之强弱，与伴助之缘不同，而牵往之处亦无定。此一一之可能与业力，自其自身而言，又皆各为一有限者。唯此具无限性之超越的心灵，为此心底之一一有限者之所牵往而吸注，以沉陷颠倒于其中，乃有此幻游，而以此幻游者为现实，故仍皆为人生之颠倒相之表现。唯此种颠倒相之表现，亦不必导致世俗之烦恼苦痛，更不必导致一般之罪恶，而天才之幻游，更可见人之所不见，知人之所不知。唯因其兼以幻游之境界代现实，遂恒导致一特殊之人生疑情，与生活上之悲剧。而古今天才之诗人、艺术家、哲学家之悲剧，亦皆恒多多少少由其所幻游之境代现实境而来者也。若人将此幻游境与现实境，相代相错杂，而更无一念知其分别，人即入于疯狂。此即天才与疯狂之所以邻近。至能出入于幻游境与现实境，而不使之相代相错杂，而去此中之颠倒者，则天才而圣者矣。
乙、再一种非常心态中之人生颠倒相，可称之为虚无幻灭之感中之颠倒相。人生而有欲，欲而不得，或得而复失，皆有虚无幻灭之感。然此虚无幻灭之感，恒暂而不能久，及其欲之再得，则此感又一遁而无迹。人更高级之虚无幻灭之感，则非由欲而不得，或有所失而生，而可直由其得而复得而生。如人之好利好名者，其以利生利，以名致名，而利日以增，名日以盛，可相引而无尽。此一般好利好名之人乐之而不疲者也。然今有人焉，如一朝自反省其贪逐此无尽之名利之历程，而自知其名利之增盛，步步皆不能自足，每一步之名利，皆为过渡至下一步之名利之手段，而下一步则恒在未来，而非己之所有；则可顿然悟到，此名利之增盛之历程，似步步有得，而实无所得。于是可一朝而照见其一生求利求名之虚幻。然由于彼平生之所习，又未尝真知名利以外之人生目标；则当其照见此求利求名之虚幻后，即将嗒然如丧考妣，如游子无归。此即为一更高级之虚无幻灭之感。再一种更高级之虚无幻灭之感，则为人之求真求美求善者亦可有者。如彼求真美善者而觉真美善无穷尽，又见昔所谓真者，今则为妄，此以为美者，彼则以为丑，及各种善之观念与行为之相冲突，此亦可使人于一切真美善，皆觉不堪寄心，而视若皆无足尊信，而于真善美之价值世界之存在，亦生一虚无幻灭之感。又一种高级之虚无幻灭之感，则由对自己之人生存在与其他一切存在，在异时异地或更换一观点，加以观看时，觉其皆同于不存在，遂即产生者。如我生于二十世纪而居香港，于二十世纪与香港观我，我固在，然离香港以观我，则上下四方，我皆无有；离二十世纪以观我，则古往来今，我亦无有。我为人，于人中观我，我固有；而离人以外，则万物中皆无我。今我果周遍世间以求我，则有我之处实至少，而无我之处则无限而无穷。此亦即吾人上文第七节所言之我之人生之为有限之一义，吾人亦未尝全加否认也。然此实尚非只为我之人生之有限之问题，亦为我之人生毕竟为有为无之问题。若我今只求我于无我之处，则我即毕竟无有。匪特我可为毕竟无有，而吾人求任何物于其所无之处，其物皆同为毕竟无有。简言之，即吾人果将一切存在之事物，皆一一参伍更互以求之，即世界即成一片虚空。而凡吾人所求者不在其处之处，其处之物虽在，匪我所求，亦同于虚空。若然，而果我之人生，专注于我之一所求，而此所求又不能得之于此世间，则匪特我所求者为虚空，而全世界之物亦成虚空矣。白居易诗曰：“同心一人去，坐觉长安空。”因其所求者，唯在与同心一人相伴而已，彼不在长安，则长安空矣。然以其人去他处，故长安虽空，而世界尚不空。如其人已逝，另无同心之人，堪求之物，则世界亦空矣。
凡上述之种种之虚无幻灭感，皆人情所常有，并依其所自生，而各有其特殊之情调意味，辛酸苦辣，互不相同，而其表现为虚无主义之文学哲学之形态，亦极其复杂。然自此虚无幻灭之感，对身当其境者之效应而观，则苟有一焉，刻印于心，充极其致，吾人之起居食息，即皆成百无聊赖，味如嚼蜡；浸至形若槁木，心若死灰；再浸至觉宇宙如一大坟墓，天似棺材盖，地似棺材底，吾身在世间，如行尸而走肉；眼前唯见一茫茫昧昧而又苍苍凉凉之“虚无”，以寒澈吾人之此身与此心。然实则在此虚无幻灭感之底层，则有吾人之被阻滞之情欲焉，相荡相推而相代之追求焉，相矛盾冲突之价值感焉，相参伍更互而相否定相抹杀之存在事物焉。唯其皆相荡相推相代、相矛盾冲突、而相否定抹杀也，乃初虽为此心灵所涵具，而终归于隐覆，以退藏于幽密，而冒陈于人目之前者，乃只此一片虚无而已。虽然，此虚无之自身之宛然有相，又非此诸底层之事物之所致，其原亦在超越的无限量之心灵之“虚灵性”。唯此虚灵性，非遍运于天地万物人生万事而虚灵不滞之性，亦非透明观照万物之虚灵性，更非涵盖乾坤之虚灵性，乃只虚而不灵，亦虚无而滞。其滞在其所涵覆者，皆相胶结而相梗塞。其涵覆之功，如古诗所谓“天似穹庐”，以“笼盖四野”之沙漠，更无润泽之德；而彼相胶结与相梗塞者，则生机可以相抵制而闭息。故此呈于前之虚无之无限，实为一荒漠之无限，此荒漠之无限，乃由其所涵覆之诸有限者之生机之相抵制，所拱戴而凸陈者。此亦即人之心灵自身中之诸可能之相抵制，而更无真实之表现时，所投出之一阴影。当心灵有真实之表现时，其表现之相继而无穷，即见其兼具能此亦能彼之德。当其沉陷于一特种表现时，乃能彼而不能此；又或求化其此或彼之有限者，以成为无限者，至当其所能者皆相梗塞抵制，而无真实表现时，则为“此”者如只投射一阴影，以无（动词）“彼”，为“彼”者，亦如唯投射一阴影以无“此”；乃既不能此，亦不能彼，而只现一非此非彼之纯否定，是即纯虚无也。故此虚无，亦即心灵原兼具之能此能彼之德，在彼此相抵制之状态下，而自隐覆时，所投出之阴影也。此阴影，亦其倒影之一。唯此倒影，以其纯属一虚无，而唯是以虚无相为相，故不同其他倒影恒附于一有限者，有特定之相耳。
丙、又一种非常心态中之颠倒相，吾无以名之，可姑名之为魔晕之虚无心态中之颠倒相。此乃人之利欲存主于内，而外运一纯否定之精灵之所成。如魔王居中，外呈光晕，而此光为虚无之死光，凡遇之者，皆形销骨化。此种心态，实人之所有，唯充极其量者，亦不数数觏。此乃人心中之地狱之坎底，盖亦即人生之罪恶之极峰，此与天堂之顶，同非人迹之所易到。然此心态之浅者，初只呈现为一种油滑相。油滑之人，非复难过，而油滑之心，吾人亦皆有之。所谓油滑者，即于一切客观事物之存在与价值，无一有真实之肯定。凡其所似肯定者，皆方即而旋离，而无足感动彼而入于其心，又如凡往感动彼者，到其心前，即便滑落。此心于世界无真好、无真恶，而恒自旋转，便成一虚无之光晕，足以否定其外之一切价值与存在。然彼油滑而自旋转之心，则内另有所护藏，此即其中心之私欲。彼对此私欲，实胶固坚执，虽毫发亦不视为虚无；唯虑其外有夺其所有者，故宛转回护，而外运否定之精灵，自造一光晕以自保；而其生命遂得如丸之转，以滑行于世界之中，又如外涂油，使无能攫握之者。此乃以内之所胶固坚执者为存主，而外现一虚无否定之心态，故不同于上节之虚无心态也。
唯上述之油滑之心态，既唯在求自保，即亦未尝伤人。而人之运否定之精灵，以接世界之事物之另一形态，则为人之缘其私欲以生怨毒，对阻其私欲者，生瞋恨杀害之心。此瞋恨杀害之心，非特以自足私欲为目标，而是兼以见彼所瞋恨杀害者之不存在而虚无化之本身为乐。怨毒之发，连类所及，人所瞋恨杀害者，乃不知伊于胡底。故杀人之一身未足，并夷其族、墟其城、鞭其尸，以其头颅为饮器，而意犹未已。此实生于人之运此否定之精灵，以彻入于所敌对之人物与世界之中，而再任此否定之精灵之长驱直入，以为大乐之所存。而常人之幸灾乐祸，则事属于一类，唯小巫见大巫，又不可同日而语耳。
然人之运否定之精灵所成之罪恶，更有甚于上之所述者，此则为如彼好权之野心家，造成一铁桶天下之罪恶。此铁桶天下之造成，不必直接由其对任何人之杀害瞋恨及制裁与控制，而唯是设一格局，以使人与人互相制裁、互相控制、互相瞋恨、兼互相恐怖他人之杀害。此乃原于利用彼人与人之互相否定限制，以使人之外表皆如铁屑之相吸，而实则互相缚束，皆不能动弹，遂得结成一铁桶之天下。彼好权之野心家，乃得高居于上，而不虞人之叛逆，以肆其大欲。此铁桶之天下，自外表而观，亦可如海晏河清，光滑无事，而实则阴森暗淡，荒漠虚无，而唯是一否定之精灵之光晕之所惨照，而光晕中坐者，则为魔王。此则为人道之最大之颠倒，依于好权之野心家之非常心态，运其大否定之精灵而客观化之，以与一般之人与人之相限制否定中之诸小否定之精灵，相结纳之所成，如古今中外之极权政治是也。而凡世上用人与人相制衡之权术，以处世成事，自便其私，而非以此制衡，成就义道，使人各得其分者，亦同依于一心态。其中之机巧变诈，亦复杂万端，唯与上述者相较，又有小巫大巫之不同。此则吾等常人一念颠倒，依其世俗之聪明，皆能有之者。是见上述之魔王，亦未尝不窥伺于吾人之心底，而人皆可殒于深渊。呜呼危矣。
（九）人生之复位
吾人于上文论五类之人生之颠倒相，固尚有不能尽。然大体上已足见。人生斯世，实无往而不可自陷于颠倒，而实亦时时处处，皆生活于种种颠倒之中。然于颠倒者，观其颠倒，乃正见而为非颠倒。反之，于颠倒者视为正，则此本身，实已是颠倒。而世之学者，更多不能免此。此又为人生颠倒之一种。复次，于颠倒观为颠倒，虽为正见，然颠倒之本身，却仍只是颠倒。颠倒乃邪而非正，颠倒亦枉而非直。故由人生之颠倒，以观人生，人生实大皆为邪生而非正生，为枉生而非直生，此亦即人生之所以可厌、可叹、可悲、可怜之故。自此而言，则人之生也，亦有不如无，苟有大魔王出，加以斩尽杀绝，其事虽酷，亦可使一切可厌、可叹、可悲、可怜之事，皆归于寂，而一切罪恶、烦恼、悲剧之染污，皆归于清净。然斯言也，亦为吾人之颠倒见，此又不可不察。盖宇宙如果有生人之理，则人类绝灭净尽以后有宇宙仍将再生此人类，而一切可厌、可叹、可悲、可怜之事，仍将再现，罪恶烦恼悲剧之染污，仍将再来，反复轮回，终无了期。原吾人之所以望人生之清净，唯出自吾人内心要求此人生自身之清净。今不从事于致此清净，而以无人类之存在，为世间之清净，此明为求此清净之虚影，于外在之世间，此正依于吾人之心愿之颠倒。而此无人类之世间之清净，又实不能与吾人内心之初所要求之人生自身之清净，相应合也。夫然，故人类之斩尽杀绝，亦不足以解决吾人之问题。吾人之问题之解决，仍唯有自如何致人生自身之清净，以由邪生以成正生，由枉生以成直生之本身上用工夫，而别无捷径之可寻也。
人如何可致自身之清净，由邪生以成正生，由枉生以成正生?此其道亦无他，即去一切人生之颠倒见颠倒相，而拔一切颠倒性之根，以使人之具无限性之心灵生命之自体，复其正位而已。而此事，亦固自有其可能之理在。
缘吾人上文之说，固极状人之颠倒性相之为害，然亦自始肯定此人之能颠倒者之自身，亦超越于一切颠倒性相之上，而非即此颠倒。一切颠倒之所依，如分别而观之，亦皆初非颠倒。盖一切颠倒之所依，乃在吾人之上有超越而具无限性之心灵，而此心灵又必求表现为现实之有限者；一念沉沦，顺此有限者之牵连，遂欲化此有限者成无限，往而不返，即成颠倒，而唯求自见其自身之无限之倒影于外。如人之好利、好色、好名，及对于真美善等之执一而废百，及一般之宇宙观人生观之颠倒见，如上述之第二三种，皆同根于此者也。至于非常之心态中颠倒相，则或由于以意想中之可能者与现实者之相与错代；或由于所涵覆之诸有限者之相梗塞抵制，以唯见一虚无；或由于人之运否定之精灵，以成一虚无之魔晕；则皆由超越的心灵之阻塞其自然之表现于有限之现实之路道，亦皆原于诸现实之有限者，失其相与感应之机，皆被压抑而隐覆，而有限者与无限者之关系，乃成虚脱。上述之宇宙人生观中之第一种之视无限之宇宙，纯然在外，与第四种之以价值之根原，唯在超越外在之上帝等，亦表现此虚脱者也。夫然，故去此人生一切颠倒性相之道无他，即任此无限之心灵之表现寄托于现实之有限，而又不使此无限者沉沦入有限，而使有限者皆还其为有限，以相望而并存；复使无限者亦还其为无限，以昭临于有限之上；则皆得居其正位，以直道而行，而人生亦更无颠倒，其生亦皆为正生而非邪生，直生而非枉生矣。
今将此无限者还其为无限，有限者还其为有限之原则，落于实际，以论人生之实事，则义非玄远，而至平易。夫人之生也，自其现实之生命存在、各种活动与其所有者而观之，实无非有限。寿命百年，有限也；七尺之躯，有限也；生于此时此地，不生于彼时彼地，有限也；遇如此父母兄弟、山川人物，而非如彼之父母兄弟、山川人物，亦有限也；得如此之名利势位，而非如彼之名利势位，又有限也。真理美善神圣之价值无穷，而我所知所行，亦只如此而非如彼，是皆同为有限。此有限，即世间之存在者之节限，亦世间存在者之命运，为万物所不能免，亦古今四海之人所皆莫能免。即穷吾人之努力，以与如此如此之节限命运相抗，而欲逃脱之，使吾之人生由如此如此而如彼如彼，则此如彼如彼，仍为一有限，其为吾之人生之节限与命运也如故。则此人有节限命运之一原则，人终莫能抗，亦终莫能逃。跳死猢狲，仍归套里。愚者疑之，智者知之，而贤者安之。此之谓有限者还其为有限。然人在另一方面，则其能知此有限而安此有限，其心灵即已超此有限，而足自证其非任何有限者之所能限。我之寿命固只此百年，我亦只有此七尺之躯，又只生于此时此地，而不生于彼时彼地；然此百年七尺以外之千寻百丈，万年亿载，我之心灵固亦知其有；上天下地，往古来今，同为我之心量所涵，则此心量，固无限也。我只遇此父母兄弟，接此山川人物，固有限，然我之心灵，实亦知天下人皆有其所遇之父母兄弟焉，所接之山川人物焉。此心灵之量，固非我父母兄弟山川人物之所能限也。以此推之，我之名利势位之外，有他人之名利势位焉；我所知所行者之真理美善神圣之价值之外，有无穷无尽之真理美善神圣之价值焉；亦我之知其无穷无尽者，而亦见此心量之无限者也。人果能随处自证此心量之无限，以观其现实之生命之存在中之有限，亦观他人之现实之生命存在中有限；乃使有限者，皆各成其限，仁也；使有限者相限，而各得其限，义也；使有限者互尊其限，礼也；知有限者之必有其限，智也。而我之此仁义礼智之心，则意在曲成天下之有限，亦即自成其为无限。又我有此仁义礼智之心，人亦有之，充极其量，则又皆同其无限，更无相互之节限之可言；而以我之此心通人之此心，即仁也；谓人我同具此心，即义也；以我之此心自敬，而敬人之此心，礼也；知人我皆有此心更不复疑，智也。我有此心，人有此心，而同其无限量，以相摄相涵，而此心之广居，在人我之中，亦在人我之上，而人我皆天之所生；则此心亦天之所与，天与人此心，而人再奉献之于天地，不私之为人之所有，则人皆得自见其心之即天心矣。知其心之即天心，以还顾其有限之生命存在，则此有限生命之存在，皆依此无限量之即己心即天心，以生以成，而为其昭露流行之地；则有限者皆无限者之所贯彻，而非复有限，以浑融为一矣。而一切颠倒之非人之本性，在究竟义为虚幻而非真实，亦至此而见矣。然人之知此义，仍当自使有限者还其为有限、无限者还其为无限，以使有限者与无限者，各居其正位，以皆直道而行始。
（十）复位之难与易及天堂与地狱之结婚
吾人于上节，已言人之去除一切颠倒之可能之理。称理而言，有理则有事。理易明，则事亦不难致。然即事而说，则人欲去其一切颠倒，实难乎其难。夫人生固有正位居体之一境，圣贤是也。人果能有见于心灵之无限者，固皆可反观其此心，称理而试写描摹此境之言，如上文所描摹是也。然描摹此境，托之于思想之中，陈之于名言之际，知及不能仁守；而或自谓吾知已及，更不须仁守，乃以自玩其知及之境为事，以逞玄言，则此又成一高级之颠倒矣。然人不描摹此境，而只存之于心，以与世相接者，见彼世人之卑贱污陋，乃不能无亢举与我慢；而当其以拔乎流俗之心与流俗相周旋，举步皆成滞碍，又难免于矜持与意气。此亢举、我慢、矜持、意气，其状皆至诡，而可遍运于人生之由下至高之一切活动与心境之中，而实无特定之内容者。亢举我慢之状如溢如沸，矜持之状如握，意气之状如扑；乃皆原于无限量之心气之颠倒，而或凸陈于当下之有限之活动之上，或胶聚于一有限之自持之事之中，或欲自一有限之活动中鼓涌奋迅而出者。此又恒各为一高级之颠倒。人之欲去此二颠倒者，则又或更无向往，以同乎流俗，而流俗之心，又自有其颠倒。是见人之欲免于颠倒者，乃恒才出于此，又入于彼，前面拒虎，后门进狼。道心唯微，人心唯危，危微之几，一念而天旋地转，上下易位，诚哉其难也。至于人之才智愈高者，其心思之所及者，亦愈博而愈广，愈锐而愈坚，其人生之颠倒相，亦至繁而至赜，愈强而愈烈；如头重者，足乃愈轻，而动辄皆成颠倒，斯其见道愈易，亦行道愈难，尤可为深慨。此即世间宗教家之痛陈人生之妄见、无明与罪恶，以明人道之艰难之所以为可贵也。然宗教家又或谓人生通体是无明与罪恶，而非人力之所能拔，此又为一执人生之颠倒性相而生之颠倒之见。不知一切无明与罪恶之根，唯是此颠倒性相，而此性相之本身，则又另无所根。又依此颠倒之可去之理，则颠倒性，即毕竟非人之本性；而人之心灵之有此颠倒者，其自身之本性仍实未尝颠倒。至人生之一切颠倒相之无穷无尽而无限，此无限，实仍取资于此心量自身之无限而有。在一切颠倒中，人心所表现之力量，如一往沉陷于私欲偏执中之力量，及非常心态中一切有限者，相与错代梗塞抵制，而相矛盾否定之力量，亦同原自此心量。颠倒如水之逆流，而逆流中之水，即正流中原来之水。颠倒如人身之毒瘤，然毒瘤中之细胞，即健康之人身中之细胞。颠倒极于疯狂，而疯狂者之思想中之观念，即其平日之观念。知逆流中之水，原是正流中之水者，乃能导逆流以归正流。知毒瘤中之细胞，乃人身中之细胞，而使之还归人身之他部者，亦必能治毒瘤。人之治疯狂者，亦唯有自疏解疯狂者心理中之观念之纠结，使之各还其位始。故能知一切颠倒无明与罪恶所由构成之成分，初非颠倒无明与罪恶者，亦即能去颠倒。而知颠倒之能去，亦即知人之心灵之本性非颠倒。故上述宗教家之言，仍有一间未达。唯人之实求去其颠倒之工夫，又首赖于上所谓如实深观人生之颠倒相，而对之有如实知；宗教家之痛陈人生之妄见、无明与罪恶之言，吾人亦皆可取为成就此如实知之所资。如实知颠倒，即能不颠倒，如佛家之言知烦恼即菩提，知无明即明；则遍观邪生，即知正生；遍观枉生，即见直生；深缘地狱，即见天堂；一切宗教家穷彼地狱之相者，皆为儒学之一端。西方有诗人柏来克者，尝作诗名《天堂与地狱之结婚》，盖谓此人间即天堂与地狱结婚之所，窃谓天堂如父，地狱如母，地狱生子，还以天父为姓，以住人间。然天父若不能如佛之住地狱，而起大悲，又乌能生子?此即在一切宗教家言中，佛义之所以为深远。唯吾于此诸义，亦不能描摹过多，自陷颠倒。本篇文止此，本书止此，仍望读者观前诸篇文所陈者为幸。
一九六一年七月廿八日