（一）思想上之错误之根原

我们都是人。但我们大都皆非真实存在的人。人并非一经存在，即已为一真实的存在。人之存在中，实夹杂无数虚妄或虚幻的成分。人要成为一真实的存在，须经过一真实化之历程。此真实化的历程，有种种次第。一一经过去，是万分艰难的。此篇题名人生之虚妄与真实，实即论人生之如何去除其存在中所包含之虚妄的成分，以成就人生之真实化。

我们说，人存在并非即是一真实的存在，首因我们不能把人之存在，只视作一自然的存在。人亦不只是一历史上的存在。对自然的存在，我们或可以说，只要它存在，它便是一真实的存在，其内部可不涵虚妄或虚幻的成分。山存在，山便真实的存在。水存在，水便真实的存在。以至草长花开，鸟飞兽走，都可说是既如此存在了，便真实的如此存在了。而且亦可说，在宇宙的历史中，曾有如此如此之山水花草鸟兽之存在了。但是我们却不能说，人存在了，人之活动存在了，便如自然物一般，成为一真实之存在。我们亦不能只就历史的眼光去说：只要有某一人及其活动存在过，在宇宙与人类历史中，总是曾有某人与某某活动存在过，因而人之存在，人之活动，无有不是真实的。

人与其活动之所以不能说一存在即为真实存在，是因人之存在与其活动之内部，可涵有虚妄或虚幻之成分。此最直接的理由，是人有思想。人有思想，是人的尊严的根原，但同时亦是人之存在中有虚妄或虚幻成分的根原。大家都知道，人因有思想，故可了解自然界与人类社会中的真理。但是亦因人有思想，于是人有思想之错误。人有思想之错误时，人可以把花视为草，鸟视为兽，这即是把存在的视为不存在，不存在的视为存在。在此须知，我们不仅是把不存在者，加于客观存在者之上，而淆乱了客观的存在；而是我们之思想本身中，包含了错误。当我们思想中包含错误时，似乎我们可说此错误的思想，仍是存在的，因此错误的思想，至少是存在于我个人之思想史中。但这种说法，是在我有了错误的思想之后，再立于此错误的思想之外，以回溯此错误的思想，而视此思想为一历史上的存在的话，而不是直就此错误的思想之本身，来看此错误的思想的话。我们如果转回头来，直就错误的思想本身，来看此错误的思想，我们仍必须就其包含错误，而说其中有一虚妄或虚幻的成分。

错误的思想之本身，所以包含虚妄或虚幻的成分，是因错误的思想，并不能自保持其自己之存在，其一度存在，乃向其以后之不再存在而趋。当我们自觉一思想错误时，我们乃先自觉其存在，而继自觉其不当存在，求使之不存在；而以自觉其不再存在，完成我们最初之对其存在之自觉。因而此错误的思想，虽一度存在，而非真实存在。其存在本身，即涵一将不存在，可不存在之意义，亦即涵一虚妄或虚幻之成分。这个道理，并不难理解。而涵虚妄成分的存在之通性，亦可由其存在而不能稳定，或其存在而将终归于不再存在处说。

人有包含错误的思想，其中涵虚妄虚幻之成分，而思想是构成人之存在之一主要活动。此亦即人之存在本身与人之活动中，可包含虚妄或虚幻成分之一最直接的证明。此处我们万不能由人之有错误的思想，是人之思想史中的事实，是一历史上的存在，去否认人与其活动中，包含虚妄或虚幻的成分。

我们不仅不能从人所有之一切活动，皆是历史上的存在的观点，去否定人之存在中之虚妄成分。而且我们还要说，人之存在中之所以有虚妄成分之根原，亦即在人之存在之为具历史性的存在。人之为具历史性的存在，是人之尊严的根原，而亦是入之存在中含虚妄成分的根原。

何以人之为具历史性的存在，会成为其存在含虚妄成分的根原?我们可说，人之思想所以会犯错误，即由人之把其过去的生命历史中，所经验了解的东西，移用至现在。人以花为草，即由其生命历史中，曾先见过草或想过草，遂移用其对草的观念，以观花。人以鸟为兽，即由其生命历史中，先见过兽，或想过兽，遂移用其对兽之观念以观念。人如果无生命历史，或有生命历史而不能重视或自觉其生命历史中之一切，则一切思想的错误，将不可能。人对一切当前所经验者，便皆可如其所如而直觉之，另不加任何解释。此中亦即可无任何虚妄的成分。然而由人之为历史性的存在，而又能思想，则人不能莫有错误，而其存在中不能莫有虚妄的成分。

人之所以能把对过去经验中的东西之观念，移用来解释现在所经验，可说由于人之现在心，能把过去经验中之观念，自其原存在之系统中游离，而拉至现在；亦可说由于人过去心中之此观念，自能自其原存在之系统中，超拔脱颖而出，以跃至现在。此同是根据于人之心灵与其观念之具一内在的自己超越性。此超越性，是人之尊严的更深的根原之所在，但在此一意义中，亦是人之思想会错误，人之存在中会包含虚幻成分之根原所在。

（二）谎言之根原与绝此根原之道

但是由人之思想上、知识上之错误，所展示出人之存在中之虚妄的成分，并不是人生求真实化的主要障碍。人在此要忘掉此虚妄的成分之存在，是不难的。此首因人在思想错误，而未自觉其错误时，人不觉其思想中有虚妄的成分。而在人既觉其思想错误时，人必已接触一使之自认错误的真实。故人在此时才舍去一自觉为错的思想，立即代以一自觉为真的思想，即方使一思想在心灵中，由存在至不存在，即同时接上另一存在的思想。此中，人之心灵遂永无落空之虞。所以人在求知识的历程中，人虽然尽可不断发现其原来的思想之错误与虚妄，然而人亦同时不断有相继的自认为真的思想之生出，而觉其思想之活动，与其人生之存在，仍步步落实，而可一无人生之虚幻感。

在此，人如果由此而想到，人之一切进一步的思想与知识，都同样可错误时，人亦可能不去求进一步的思想知识，而即以其已有的思想知识自足；或进而牢执其已有之思想知识，以致化之为成见而不惜。如此，人仍可不觉其思想知识之有错误的可能，而如可当下安顿其人生之存在于所牢执之思想知识中，而另无由思想知识之错误而生出的任何人生之虚幻感。因而本文之论人生之存在中之虚妄成分，亦将不再自人之思想知识中，包含错误一方面去说，而将自人生之行为实践方面去说。

从人之行为实践方面说，我们说人生真实化之首先的障碍，或人生之存在中所包含之第一个虚妄或虚幻之成分，即人之会说诳。而人生要求真实化第一步，即当求不说诳，不妄语。此事似易而实难。这是因人之总会说诳，亦根于人能思想，人之为具历史性的存在及人之具内在的超越性；而与在一般求知识上的真理之思想历程中，人之总会犯错误，有类似的理由。然二者之情形，又各不相同。

人之说诳、与人之求真理之思想历程中犯错误二者之情形之不同在于：犯思想上的错误，而此思想尚未被自觉为错误时，此思想只对其外面之存在事物为不真实的。然此时自人之思想之内部看，我们可并不觉其不真实。而我们在说诳时，则我明知此诳言是诳言，而不合乎存在的事实的。此时我是先在我内部，自觉此诳言之不真实。而我之说出一诳言，即似由我之内部，迸发出一不真实，而同时要求人之视为真实。说谎是由我有意的制造一不真实，而要使之对他人为真实，以代替他人原来所能认识的真实。这与我们有意求真理，而无意犯思想错误，致不合真实时之情形，全然不同。说谎是一要掩蔽真实，而使人之求知真实为不可能的企图。此正是直接压下他人之求知真实之要求，以为其反对者。而谎话之引生谎话以维护其自己，而可成为无定限的相连之谎话串系，则由于人之要想一手掩尽天下目，而压下他人之求知其他真实之要求。故充人之说谎的心情之量，即成为人之企图布下一满天云雾，以覆盖全部真实之世界，而把我心之所知，与人之心之所知，全部隔开之一大魔掌。而人在任一些微之说谎中，实即皆有此大魔掌之一爪一毛，从人之心底透露。但此谎言之为不真实，在其发出时，已可为人所自觉的了解，而人偏会说谎，何故?

我们通常说，人之说谎，总是为若干事恐他人知之，而不便我之私下进行，或欲由说谎以欺骗他人，使他人能帮助我或不妨害我之私的目的之达到。即人之说谎，总是为人之求满足其私欲私心。至于不为满足其私心和私欲之说谎，如为安慰病人，而说其必可痊愈；为免匪徒伤害朋友，而说朋友不在；为国家而作假宣传，充当间谍等，则不算说谎。因其目标并不直接在掩盖真实，亦非如一般之说谎之为不道德之行为。但是只以人之私欲私心，解释人之所以会说谎，却尚非透入人心深处去了解说谎之根原的话。

要真正了解人能说谎之根原，我们当说，此仍在人之能思想、人之为具历史性的存在，及人之具内在的超越性。

将人说谎时所用的语言，分开来看，皆是人曾在其生命历史中，曾说过或听过而能说的语言。这些语言，依我过去经验，我知道可引起人之某一些观念，以相信某一些事实存在，并使他人亦引起某一些行为，或某一些其他语言；而我今日又希望他人于此时有某一些观念，以相信某事实存在，并发生某一些行为或语言，以助于我之目标之达到；于是我说谎。此是人之所以说谎之一般的心理背景。但在此中，我们试想，如果我没有思想能力，没有一对语言的效用之这些了解，没有将我过去经验历史中，自知曾说能说的话，由其原来所在之经验系统，游离超拔以移用于今的能力，我们之说谎，明是不可能的。但我们如果真了解人之能说谎之根原，乃依于人之内在的超越性，而将过去已用或能用之语言，移用于今日；便知人之说谎，尚可有一种情形：即一种根本无任何为私、或为公的目的之说谎，亦即并不为引动他人相信某事实之存在之说谎，而只是一种随意的播弄旧日之语言，以引动自己与他人之观念，去掩蔽真实之说谎。

此类说谎之所以存在，唯原于人曾说的话，依于人之内在的超越性，本来会自其原所在之经验系统，自己游离超拔，以跑出来，在当下之心灵中及口边编造，以制成明知不合事实的谎言，在真实事物之前撒下云雾，而此时我们即可有一满足。此满足，有时是一种觉我之语言有魔力，以控制他人之心的满足。有时则可只是以此云雾，把人之世界隔开，而使我之世界，在云雾前得一保护的满足。又有时则只是一种自己完成了语言编造之事的满足。在最后一种情形下，此语言编造，可不为欺人，亦可使自己信以为真，以成自欺，如形成一白日的梦。而我们能了解此类谎言之性质，便知人之做梦本身——人之任过去不同时所经验之境象之遗迹，在梦中再自动冒起，交错编织，以成一心灵之前的帐幕上之所见——与人之说谎，亦出于一根。从此处说，除非人能如孔子之梦周公，而以醒时之理想，主宰其梦境，则人之说谎之可能，亦即未能根绝。此方见人要成为全无一语谎言，而绝去谎言之根原之不易。

人如何才能绝去一切谎言之根原?如要从最胜义说，则人必须作到：其一切言语，皆当机而发，一发即过而不留，其遗迹即若如如不动；非经以后之心灵，依清明之自觉，重加反省运用，即不再无端自动冒起，自其原在之经验系统中，游离超拔而出；然后可。此境界自非人所易达。然欲达此境界之工夫之下手处，则仍不外使吾人当下日常生活中之语言，能处处一面直对我所知之真实，一面直向他人之心而说，同时另无除使他人了解真实以外之目的。此之谓言忠信。我此时可既不望他人只记取我语；而我亦知我之语言之真实存在，唯在当下；如以后不再对同一真实，则于同一语言，我亦可生生世世，永不再用。于是我在当下之发出此语言，即可才发即止，过而不留。而此处即有人之心灵之真实的内在超越性之直接表现。而上文所说之依于人之内在超越性而有之思想上之错误与谎言等，则只是此内在超越性与人之过去观念及已用语言，相夹杂牵缠而有之非真实的间接表现。此工夫之意义所在，亦即以人之内在超越性之直接表现，代其间接表现而已。

我们通常说，说谎的人是一不诚实的人。但照我们的说法，则说谎的人，同时是未真实存在的人。因我说谎而欺骗他人时，我同时可自知我所说之话不合真实，而却常要望他人信为真实，则我所说之话，一方为掩盖真实，而隔开人之所知与我之所知的云雾；同时亦为使我内心所知之真实，不能表现于言语，以透到他人之心去者。于是我之谎言，同时把我内心所知之真实，加以幽囚，亦把我此内心本身，加以幽囚者。然我又知此幽囚，由我自己之谎言造成。我亦知此谎言以外之真实与他人之心之存在，而我又存在于我之此知中。则我之存在，即又超出此谎言之外。合而言之，即见我之存在，一方被幽囚于此谎言之内，一方又存在于此谎言之外；而我之谎言，则如夹在我之存在本身之两面中之一肉刺。因而我必求拔出之，使之不存在，而后有我之真实存在。而我欲求我之真实存在，必求不说谎之义，亦可由是而了解。

（三）行为之合理与人生之真实化

我们说，不说谎是人生之真实化的第一步。此即中国先哲所谓立诚之教之第一步。此只是关于人之言语者。人生之真实化之第二步之事，是关于人其他行为者。人其他行为要能真实化，首先要其行为皆成合理的。什么行为是合理的?我们可说，凡不违背于所知之自然的规律，而他人与我可同样遵行者皆是。这个道理，本是卑无高论，乃人人所极易明白者。如我们只有一步一步走，才能到山岗，遂一步一步走到山岗。此便是不违背所知之自然规律者。我对人守信，人亦可对我守信，此守信，乃人与我所可同遵行者。此亦是合理者。此类之例，不胜枚举。我们说一切幻想与由之而生之行为，都是违背于我所知之自然规律者；一切不合恕道的行为，都是我不愿他人同样遵行者。如我说谎欺人，不愿他人说谎欺我，我骂人而不愿人骂我。便见说谎骂人之行为，不是合理者。但是人在实际生活中，却常想突破合理的范围。人可想一步即到山岗，人亦可有种种不合恕道的行为。人之想一步到山岗，我们说是一幻想。此幻想，乃生于我们之想掩盖抹杀我所知的：关于我之生理与外界的地理之诸自然的事实与规律的存在。此幻想之会生起，与我们之有随意的播弄旧日的语言之说谎，亦可说是同一根源。不过，此不是由我们之将过去之生命历史中之观念与言语，自其原来所在之经验系统，游离超拔而造成；乃是把我现在之一步，自应当有的第二步，游离脱开，与到山岗之目标，直下联系而成。至于我之一般的不合恕道的行为之生起，则与我们之说谎而志在欺人时，同原于我之待他人与自己之不一样。不过在说谎而志在欺人时，我要使我所知为真者，不为他人所知；而在我之不合恕道之行为中，则他人行之，我立即会说之为不好者，而我若行之，却不许他人说为不好而已。

我们说一切违背所知之自然规律的幻想，及缘此幻想而生之行为与不合恕道之行为，乃人生之真实化的障碍。此与我们之谓说谎之事，是人生之真实化的障碍，都不是说其从不曾存在过；而是说其存在自身，即涵有一内在的虚妄性或虚幻性。其存在并非为必须，而且是人在其存在之后，即要求它由存在而成为不存在的。且必须它们之由存在而不再存在，然后人生之自身乃能真实化。其存在之所以并非必须，是因于其存在时，我们即可同时见到其与我们所知之合理者相矛盾。此合理者为我们之所知，我即存在于此“知”中，同时亦即存在于此合理者中。而我又兼存在于违背此合理者之幻想及行为中。此中即有我之存在自身中的矛盾，以使我之存在自身开出一裂缝，遂使我之存在本身内部，涵有空虚而非充实，左右摇摆而不能稳定。要稳定充实，只有去掉此相矛盾者之一。然而我要不顾我所知之合理的自然规律，以退缩于我之不合理之幻想之中，是不可能的。因为知此合理之自然规律之知，在我之违背此合理者之幻想之外之上。我可以幻想一步到山岗，但我知道必须有后来诸步，乃能到山岗。幻想的我，固亦是我。但依自然规律之知，而知道凭此幻想不能使我到山岗，必须有后来诸步，乃能到山岗的“我”，是超出于此幻想的我之上，以判断此幻想为幻，而要撤销此幻想之存在的我。在此，幻想的我，是无法与超越其上之我，对等抗衡的。因而此矛盾要撤销，只能先撤销此幻想之存在。其次，我固可以有不合恕道的行为，但我知道此行为不合恕道。发出不合恕道之行为者，固亦是我。但求合恕道的“我”，是超越于此行为之上，且能以恕道为标准，以判断此我。此以恕道为标准作判断的我，亦是兼通人心与我心的我，兼通于我之过去与将来及我之现在的我。而发出不合恕道的行为的我，只能是一现在的我。我过去说他人不守信，是不好，而我现在如不守信，则纵然对我之现在，可生一直接的好处，但是我“知”道：他人此时亦会说我之不守信是不好。我亦“知”我之过去之我与未来之我，同可以我之不守信为不好。此“知”，兼通于他人之我及过去之我，将来之我，而现在能有此“知”之“我”，即在此现在之不守信的我之上。此不守信的我，只能在其下，仍是无法与此在其上之我，对等抗衡的。他永无力量去撤销此在其上之我，至多只能掩蔽之，使暂不出现。然他以后仍可出现。则其不出现，并不能解决问题，而使此不守信的我，安稳存在。因其一出现，此不守信的我之存在，即发生动摇。而此问题之唯一的解决法，便只有是依合理的恕道，以求守信的我之存在，以撤销此不守恕道而不守信的我之存在。

人真能处处使其行为活动，都能合理，以横通人与我之心，而无障无碍，纵通我之过去现在与未来，而无惭无悔；则人之人格，已可以为贞定之典型，而卓立于天地之间。然此仍可只为成己之事，而未必即能及于成物。则人生尚未能完成其最高之真实化。

（四）成物与成己

人之人格之成就，必由成己以成物。此乃古今中外圣哲之公言。然人何以要成物?此不能就为自己谋利益而说，亦不必直就上帝之诫命而说。以至只说人理当求成己兼成物，于义亦有所憾。此宜兼就人如不成物，则人生自己之存在中，亦即有虚幻不实之成分来说。

人之所以不能只成己而不成物，此乃因人之真己，永不能真以他人为外，万物为外。人之心灵之本性，原为四门洞达，以容他人与他物之出入往来，而原能对其疾痛忧患，无不感者。我们固可姑在我自己与他人之间，划出一界限，谓界限内者为己，界限外者为人。我可超越界限内者，达于界限外而知有人；亦可超越界限外者，以回到界限内，而唯知有己，又化此己为一绝对无外，而唯知此一己，似亦未尝不可。然此中实有一根本问题，即最初划此界限为谁是也。此最初划界限者，仍当为我之自己，然此自己之初划此界限，即证其原在此界限之上，同时看见界限之内与外，而此真能同时看见界限之内与外之“己”，即为一兼涵内外人己的我之心灵之本性，而于此“己”，此心灵之本性，则永不能只置之于其所划之界限内。此己必为自居界限之上以兼关怀内外之人己，而求其兼成者。夫然，故人皆饥而我独饱，人皆寒而我独暖，人皆在忧患而我独安乐，人皆愚昧我独智慧，及人皆为不德之小人，我独为有德之君子，即必然为此心灵之本性之所不忍者；此无他故，即我之心灵之本性，原能同时看见我所自划之人我之界限之内与外而已。从此心灵之本性上立根，则“禹思天下有溺者，犹己溺之也；稷思天下有饥者，犹己饥之也”。“伊尹思天下之民有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”。此不特圣贤唯然，吾人心灵之本性，一朝昭露，亦无时而不然也。而当其如此如此其然也，则人之见他人之饥寒、忧患、愚昧与不德，人亦将直感其心灵之本性之有所不申，其自己之存在之有所缺漏，而有虚幻不实之感焉。由此而我欲求我之人生之真实化，即于理于势，皆不能不求成己兼成物。而一切客观的道德实践与成就社会人文，治国平天下之事业，皆所以成就我之人生之真实化者，于是乎可说。但关于此义，昔贤及吾人前所说者已多。可不复赘。

（五）“死”在目前之义与人生遗憾之化除如何可能

我们求人生之真实化之第四步之事，是将“死”放在目前。是即孔子所以言“朝闻道，夕死可矣”，孟子所谓“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”之意。然一般人恒只求生而忘其有死，此固有其所以如此之故。但最真实之人生，仍须将其“必有死”之事，时时放在目前，而此亦为西哲杞克伽、海德格之所论。何以人生须将死放在目前?因一切存在中，只有人类乃真知其有死。上帝仙佛与天使，皆不死，禽兽草木，有生必有死。而不知其有死。唯人独有死，且知其将死与必死。死为人生之大限。然此人生之大限，实随时可以来临。天灾、人祸、忧患、疾病，固无时不可使人死，人亦随时可无疾而终。人又为一切存在中独能自杀之动物。吾人皆不能预断吾将来不谋自杀之念，而此念之何时来临，亦非吾人今之所知。则吾人之生也，实生于随时可能有之死之傍。然此理，则恒为人所昧，此究为当耶或否耶?

在昔之哲人中，多有谓吾人只当思维生而不当思维死者，此言自另有其甚深之义。然果死为人生必至必遇之一事，则吾人实不能置死于不顾，以掩盖真实之人生所必至必遇之一事。而人之能常置死于目前，在未死之时先期迎接死，而置“死”于有生之中，正人之所以得超死而永生之一道也。

溯人之所以能自知其有死，其根原亦在人心之具内在的超越性。唯其具内在的超越性，故能超出我之现在，以观我之过去，以想象我之未来，与其未来之所必有必至之死。然如实言之，我心灵之有死，实为不可想象者。而可想象者，唯我之肉躯之将停止呼吸与活动，以及其将腐烂而化为土壤等。然我之能想象此等等，唯以我之设定此能想象之心灵之尚存。至于我欲想象我心灵之死，则须设定“能想象此心灵之死”之另一心灵，位于此心灵之上。此中所想象之心灵可死，而能作如此想象之心灵之如何可死，仍不能在吾人之想象中。而克就心灵之为一生生不已之昭明灵觉言，彼乃常为主而不为客，即永不能化为所想象之对象者。吾人若只反观此“常为主而不为客”之生生不已之昭明灵觉，则吾只知其动而愈出，实不知何处是其限极，与如何死法。而吾人之说此心灵有死，唯由吾人之将此心灵混同于肉躯，此又原于吾人之本此心灵之超越性，而忘其自身之存在之别于身躯，而后有此一混同。反之，若吾人一本此超越性，以超越于肉躯，而又自觉其超越性，则又立即自知其不同于肉躯之有限极，亦即自知其无限极，而无据以说其同于肉躯之有死，于是哲人中乃又有专从此心灵之不能有死，以寄其求不死与永生之望，而掩盖此死之问题者。

然实则此死之问题，尚不能由此以被掩盖。因吾人之心灵之自身，固可无所谓死，此乃人之心灵回头而专自其超越性上措思时之所能知。然此尚不能掩盖人之心灵之同时关心其身体之死之问题。人之心灵何以必关心其身体之死之问题?此乃由人之心灵在其现实的存在上，乃恒是怀抱种种目的、理想、志愿，欲凭借吾人之身体之动作，加以实现于客观世界者。吾人之身体若死，则吾将若无由得其凭借，以实现吾心灵之目的、理想、志愿于客观世界。而使此目的等获得其真实存在意义，因而亦若即不能使吾怀此目的等之人生与心灵，获得其真实存在性。此盖即身体之死之所以为吾人所关心之故、而死之可悲可怖之故，亦似即在于此。吾既知死为可悲可怖，而吾又知吾之随时可死，亦终不免于一死，此即成吾之人生内部之大矛盾，此矛盾当由何解决?

欲解决此问题，须先知吾人之志愿有二种。一为直接自吾人之超越的心灵之本性发出之无尽的成己兼成物之涵盖的志愿。此志愿乃历万世而不能了。吾之身纵长生不死，亦求不能了者。然此志愿，非我一人之私愿，而是天下人所能同有之公愿。因而当吾真有此志愿之时，吾之心灵即通于天下人之公愿，以与之结为一体，以共求实现之。吾知吾一人之长生不死，亦并非即能了此志愿，则依此志愿，亦即不必须求我一人之长生不死；又我身虽死，而可寄望于后死者，则我身之死对此志愿言，即非必为可悲可怖。其另一种志愿，则为吾之心灵直接望吾之身体，就其力之所及，以作其理当由吾而作之事之个人的志愿。在此，吾人通常乃视此身体为工具，以达吾之志愿中之目的理想。因而吾之目的理想一日未达，吾便自然欲继续执著此工具，而不忍舍离。于是其求达志愿之事，遂亦非随时可了者。此方为人之所以视死为可悲可怖，而通常人之死，恒不免抱遗憾而死，以使其一生之人生存在中，涵缺漏而去之故。唯在此种志愿前，如何能使吾人求达志愿之事，成为随时可了，而能不畏死，方为吾人之问题之核心之所在。

此处吾人欲使吾之达志愿之事，成为随时可了者，只有一条道路。即吾不能只将心灵中之目的理想，虚冒而出，而只视吾之身体之活动为工具，以求达成。因身体如只为工具，则目的理想未达，吾必执著此工具，不忍舍离。而此时吾人心灵之目的理想之虚冒而出，固亦昭悬于此身之上；而此心灵对身体之执著，实即已使其自己陷落于身体之中。于是吾念此身体之不存，即如将使此心灵与其所怀之目的理想，如游魂之失寄，其死遂不能无憾。而此中之旋乾转坤之修养功夫，则再不视身体为心灵达其目的理想之工具，而将其一切目的理想，收归心灵自身，以下与身体之行为相呼应，如古人所谓“心要在腔子里”，以使此身体非其所执著之工具，只为一直接表现其心灵活动之一时之凭借，如弹奏心灵乐曲之乐器。若然，则此乐器，经一番弹奏，自有一番乐曲之声。若不弹奏，则乐曲与乐器，可同归于寂。若人亡琴破，则乐曲自在天壤，另有他琴弹奏。此中便使心身两无遗憾。吾今为此言，即以喻人在生前，如要真能时时可死，而无所谓未完之愿，以使人生带缺漏而去，即当使人之心灵与身体之关系，如一呼一应，能直下圆成者。呼是心愿，应是身行。心所愿者，直下只是此身之行，另无外在目的。则心身之关系，才呼即应，才应即止。处处道成肉身，处处肉身即道。肉身化往，此心此道，即合为神明，存于天壤，寄于他生。唯如此而后人能在有生之时，不舍肉身，而肉身亦随时可死。而此中之要点，要在先不将此肉身作心灵所执之工具用，而只作心灵当下之表现之凭借看。今之西方之存在主义者马赛耳氏，尝深论人之肉身不可作工具，而当使为道之所存之义。今因引申其旨，增以中国昔贤以乐曲喻精神之义，以论如何使人生随时可死而无遗憾缺漏之道。然书不尽言，言不尽意，幸读者垂察焉。

（六）对反面者之开朗之意义

人生之真实化之第五步之事，为心灵对于一切人生之错误罪恶，他人与众生之苦痛，及一切反价值、不合理想、不真实，而涵虚妄虚幻的成分之存在，能开朗的加以认识、体验、与承担。人生之真实化，固然重在向往正面之价值理想如真美善等。但人心如不兼对反面的东西开朗，则其对正面的价值理想之向往中，同时亦有一种无明。现实的世界中，反面的东西之存在的数量，明多于正面的东西。在战争中，一将功成万骨枯。在自然界中，千千万万的鱼子，只有一二生存。在知识的世界中，每一真理之旁，环绕无数可能的错误。自古及今，多少人真能不抱恨而死?上下数千年，纵橫千万里的人间，毕竟有几个圣贤?我们一生的生心动念与言行，毕竟有多少是可以建诸天地而不悖，考诸三王而不谬，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑?从此看，一切人所向往的如日月之光的真善美，在无尽的黑暗中，便都只是暗淡的疏星。在此处，佛家说世界是苦海茫茫，基督教之说人类有自太初以来传下之原始罪恶，都有深切的真理。这个世界中的事物，值得赞美的少，须要斥责的多；令人欢喜的少，令人慨叹的多；能真实存在、合理想、涵正价值、值得保存的少；不合理想、涵负价值，其存在中包含虚幻虚妄的成分而将不存在，或当加以改变以使之不存在，或当超化其存在者多。因而人要求其人生之真实化，亦无时能不与此一切不真实的东西相遭遇。此一切不真实的东西，都可成为人生求真实化的历程步履中之险阻艰难。而对照此人生之求真实化言，则其为险阻艰难，正是最真实的存在。在此，我们亦不能只本我心灵之超越性，去向上超越的看真善美世界之自身，如柏拉图及无数向往真善美的哲人诗人之所为，亦不能只是超越的静观此一切不真实者之自己销毁、自己否定、而自己超化，如黑格尔之哲学之所为。因为只有此向上看与静观，仍是使我之人生存在之求真实化的要求，缩回于我自己之内，而我之心灵，实早已同时溢出于我自己之外，而知我以外之诸不真实的东西之存在，因而亦不能不求此不真实的东西之真实化。求其真实化，而我之力有所不及；则不真实者，对我显为一真实的险阻艰难。在此处，人亦即无法只停下脚步，只超越的静观不真实的东西之自己销毁。人必须真实的认识，我之与一切不真实的东西相遭遇，皆是我自己求人生之真实化的历程步履中之一事，是我一不能不忍受的命运。由此而人生遂不仅须在生时，把死放在面前，且须在其求真实化的历程步履中，步步为不真实的东西之荆棘之所穿透。从此说，人生是必须包含痛苦的。愈求真实化的人生的人，必然是愈痛苦的。众生病、菩萨不能不病。耶稣、释迦、孔子都不能不痛苦。谁知道一切圣贤的衣服与花冠，都是荆棘所编成?然而人只有在其身体感受痛苦时，然后人才真想到其身体的自然生命之真实存在。人亦必须在精神上感受一切不真实的东西如荆棘之刺目刺心时，才能真觉到其精神生命之真实存在。至于如何由承担痛苦而引发一公的志愿之生起，则当如我们在本书第四篇立志之道及我与世界第十节之所说。

（七）内在的真实存在之自觉

人生真实化之第六步，是要由反面的东西之认识，再回头认识。此反照出一切反面的东西之正面的东西之真实存在。我们说人必须真实的接触遭遇一切不真实东西之存在，而由此感受痛苦。然我们还复须知，能感受痛苦的我之精神生命之自体，我之心灵之自体，仍毕竟非痛苦，而超于痛苦之上。一切痛苦的根原，只由于我们之将自觉或不自觉的所肯定之正面的东西，与反面的东西相对照。反面的东西有多少，则我们所肯定之正面的东西有多少。人所见之罪恶黑暗有多少，人之拔除罪恶的精神愿力，与能看黑暗的心之光明，亦有多少。如果此一切反面的东西，皆是宇宙的客观存在，则此不断走向反面的东西中，去认识、体验、承担一切反面的东西的我之精神生命、我之心灵、亦是一宇宙性的客观存在。如前者无穷，后者亦同样是无穷。在此，人终将了悟到其精神生命，原是一宇宙性的精神生命，其真实心灵，原是一宇宙性的真实心灵。谁使我对于其他人物的痛苦，感受痛苦?此只能是因我之生命与其他人物之生命，原是一个生命。谁使我对其他人之罪恶感到刺心?只能是因我的心与其他人之心，原是一个心。谁使我在接触遭遇许多存在的东西之不真实的成分时，觉我亦如失去了一部分的人生的真实?只能是因我之存在与其他东西之存在，原是一个真实存在。谁使我能继续不断无穷无尽的感受痛苦刺心之事?只能是因此真实存在，原是一无穷无尽的真实存在。然而人在感受痛苦刺心之事时，人如果真能回头认识此无穷无尽的真实存在即在于当下，则知此真实存在本身，能感受痛苦刺心，正因其要超拔痛苦，要超拔心刺。而其所以有此“要”，正根于其自体本身原是超拔于一切痛苦刺心之事之上，而常自悦乐，常自平安。由是而我们只判断世间为苦海为罪恶时，人仍未认识真实存在的世界之全，人亦尚无其人生之真实化。

我们说，我们必须由对于一切不真实的东西之接触遭遇，而感受痛苦刺心中，印证我之精神生命我之心灵之自体本身，原是一常自悦乐，常自平安之宇宙性的精神生命、宇宙性的心灵之真实存在。因而我们不能只判断世间为苦海为罪恶。我们的意思，不是要借此及吾人之求超越此苦海与罪恶之超越的要求，即去肯定一超越外在的上帝之存在与形上实在。在此，我们正须说，一般所信仰所认识之超越外在的上帝、或形上实在，皆可为不真实的观念，亦为阻碍人生之真实化者。

一般之超越外在的上帝与形上实在，其所以是不真实的观念，是因为我们现在之问题，乃在求人生存在自己之真实化。在人生存在中，凡一切只为我们之认识与信仰之所对者，皆只是人心之向外向上凸起时之所承载。而人心之毕竟是否愿向外向上凸起，以承载此所认识所信仰者与否，人亦即永有其自由。故此所认识与所信仰者，亦即有不呈现于人心灵之可能。此不呈现于人心灵之可能，即其虚幻性虚妄性之所系。就人生存在自己言，自其内部来看，固亦可发现种种虚妄或虚幻之成分。然而人之能“知”能“感”此一切虚妄而不安，欲求超化此一切虚妄之无尽的心愿中，所昭露者，则为一现成当下而又无尽深远，而通天地万物为一之内在的真实，为人无一日一时与之相离者。此内在真实，非一切向外之认识信仰之所对，而为一切向外之认识与信仰所自发的根源。人唯因有此内在真实，而人又恒不能回头真实的加以自觉，于是此内在真实，在感不真实者之刺激压迫时，遂将其心愿所存，向上向外凸起，迸发而出，唯寄望于超越外在的上帝与形上实在，而有对之之认识与信仰。而顺人之认识与信仰之外向的活动，人又可只注念于此认识信仰之所对，一若只有此所对者之自身之存在为重要之事。以至有人认识信仰之与否，皆可与此无关。此即形成一泯失人生存在之自己之一大无明。由此而再说人生存在之自己之命运，乃倒悬于此超越外在之认识信仰所对之前，则造成整个人生存在之外在化对象化，而当下之人生存在之内容，遂全部蒸发升腾，只留一虚廓，致造成人生之最大的虚幻。此处旋乾转坤之又一学问，则为不再只将其心愿所存者，向上向外凸起，以倒悬于此认识信仰之所对之前，乃转而向下放平此心，向内凝聚此心，回头真实自觉的求在感不真实的东西之刺激压迫时之心愿所存者之本来面目上，实参实悟，而于此中见得其所昭露之现成当下而又无尽深远，以通天地万物为一体之内在的真实，既“鼓万物而不与圣人同忧”，亦充实饱满于我一念之心中，而未尝有一丝一毫之外溢，以使我有终身之忧，而又乐足以忘忧。此亦即昔贤之所谓天心即人心之仁心。人能真见得此物事，再内通于千古之圣心，或视此天心为超越而非外在，以对之皆致其崇敬，则亦非上无所托也。

（八）所接之事物之唯一无二性之确认

人生之真实化之最后一步，则为由识得此即天心即人心之仁心，充塞饱满于我之当下之人生存在之中，而由我之四肢百体，与相呼应，洋溢流行于外，以“大礼与天地同序，大乐与天地同和”之心情，与我之当前环境中之家庭国家人群中之人及自然物，相流通感应。而此处之最重要者，乃人之对其所接触之当前环境中，一切特殊唯一无二之事物之唯一无二性之确认。人于此必须认识其父母乃唯一无二之父母，其家庭乃唯一无二之家庭，其国家乃唯一无二之国家。周茂叔窗前不除之草，当时乃唯一无二之草。程明道观鸡雏以观仁，当时乃唯一无二之鸡雏。由此而呈于我前之世界与宇宙，乃唯一无二之世界与宇宙，而吾内在之即人心即天心之仁心，于时时处处，有其唯一无二之呼召。此中我时时处处之所遇与我之所发之行为，以皆唯一无二，则时时处处皆为绝对，皆为具体之充实存在。于此一有雷同抄袭，随人脚跟，学人言语，以至一落入格套，只凭抽象概念用事，即使当下之人生存在之活动，与他人或自己他时之活动，纠缠拉扯，胶固黏连，形成一心灵中之疙瘩机括，同时对于当前所接之具体之充实存在，有一无明，有所泯没，而使吾人当下之心灵之感应与行为中，有一缺漏与虚幻不实之处。如此中一无缺漏与虚幻不实之处，则此当下之我之人生之一切行事，皆日新不已，而一成者皆永成。至一般人之所以觉成者有毁，而或感人生之空虚与缺漏，皆由欲超越当前所接之实有之“此”，而于此中求其中本无之“彼”，及见“此”中无“彼”，遂觉成中有毁，而“此”即若空虚无实。不知其欲于此中求彼，正由于其心灵先胶固于“彼”，同时又对“此”有一无明，而于“此”前，心灵先自陷于空虚。人于此欲免于空虚毁灭之感而外求，则虽上穷碧落，下达黃泉，而与所遇者，皆旋即旋离，仍将无处不只见一切之不断消逝，将无从而得逃于空虚之感之外。此处除直下承担当前所遇，去其所胶固于彼，使不无明于此，另无人生真实化之道路。而人之欲离于此当下之人生，不知反求诸己，而只向外希慕天国涅槃者，此向外希慕之念才动，即已是出明入幽，先自陷于无明，而使人生杂入不真实之成分。然此亦非世间无天国涅槃之谓。而是历此人生真实化之艰苦历程，由此心灵之昭明灵觉之新新不已，即以见天命流行之泉源不竭，而皆清净无染之谓。而此中之次第工夫，则仍当自本文开始时所言之不妄语，与日常行为皆求合理，使足以为法则始。如吾夫子所谓“言忠信，行笃敬”，而另无奥妙与神秘。古今圣哲之最高智慧之所在，亦无不归于将奥妙与神秘者化归平常，所谓极高明而道中庸。然人若便谓以为平常，便谓此中更无奥妙神秘与高明，而轻心掉之，则又大误。是在学者之深思而自得之。

一九五九年一月十日