悬论　　一　释题　　甲　经题　　1.分释　　(一)　佛　　(二)　说　　(三)　出生　　(四)　菩提　　(五)　心　　(六)　经　　2.合释　　乙　译题　　二　出旨　　甲　明体　　乙　明宗　　丙　明用　　释经　　甲一　证发分　　乙一　证信序　　宗纲

　　【悬　论】　　一　释题　　甲　经题　　1.　分释　　(一)佛　　“佛”者，中国人几无不知之，如妇孺之拜佛、念佛、供养佛等。然叩其含意，能明白答出者，虽学者亦未必能也，故有详细解释之必要。梵音“佛”或“佛陀”，具足应云“佛陀耶”；古亦云“休屠”、“浮图”、“浮头”、“勃陀”、“勃驮”、“部陀”、“母陀”、“没驮”、“佛驮”，皆口音之轻重，致有此别。而“佛陀”“浮图”二音用者居多。今英译梵文，则作“布达”音。此为五不翻中之尊重不翻，或顺古不翻；亦即翻译四料简中译音不译义也。其含意为“觉者”之义。但寻常译为觉，颇乖原义。因菩提古虽译“道”、而新译则名“觉”；若菩提与佛皆可译觉，其分别何在？故佛陀耶应译“觉者”，菩提译觉，亦犹“瑜只”译“相应者”，“瑜伽”则惟译相应。盖“者”字为代名辞，即指有此“觉德”之人格而言。凡夫以有漏五蕴──色、受、想、行、识──为和合假者，以有漏诸法和合所成故。佛陀则为清净无漏五蕴之和合者，以能变所变皆清净故。亦有以五分──戒、定、慧、解脱、解脱知见──法蕴为言者，此则通大小乘。依前义为“觉之者”，是有财释释，以有四智之觉德故，四智摄一切功德尽故，如因地一切不离识故。亦如世间有学问者称学者，有贤圣之德者称圣者贤者，故就有觉德者称觉者。依后义为“觉者”，慧、解脱、解脱知见皆觉摄故；由戒生定，由定发慧，戒定皆以慧为主体故。而台宗从因至果，依证未证理而判六即，实则惟究竟名佛，盖非泛泛可称觉者。如声闻、缘觉，觉虽觉矣，然偏觉生空而犹昧法空，是则偏而不遍。菩萨进觉生法空矣，然智证未圆；等觉后心尚感歉然，是则觉犹有上而非无上。凡外邪解者亦尝自命为觉矣，然险径自扰，蒸沙徒劳，均是邪觉而非正觉。人间亦有先觉觉后觉之称，要皆为进化途上未究竟之觉，未达无上正遍之觉也。其能不愧称“觉者”者，惟证穷法性之“无上遍正觉者”耳。然佛为通名，彼东方阿閦，西方弥陀等皆称佛。凡具足十种──如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、世尊──德号者，一律称佛，例如十方诸佛。法华经等皆明其意。然经中往往但称佛者，以此娑婆世界现为释迦牟尼摄化土，燃灯过去，弥勒未来，出现此世界而说此经者，惟大牟尼。故此经题佛字乃确指释迦牟尼而言。念诵时称本师者，因此土教法皆出其口，圣者结集，流传至今，追流溯源，我等得闻法以发菩提心，重新估定人生者，不啻从佛口生，从法化生，而得佛法之气分，故称“本师”以表极亲近爱戴渴仰之诚意也。　　(二)说　　先圣后圣，其道同、其轨一，诸佛土庄严同，所证法性同，机同则说亦同。故深密等明佛土十八庄严相；法华说三乘，诸佛同赞叹；摄论载五业，诸佛皆平等。是以一佛所说法，不异诸佛所说法，诸佛所说法，不异一佛所说法。以是义故，楞伽等有不说一字之语，此语之解释多义，如法性不可说等；其中一义，即为此佛所说法罔一字非诸佛所说者，非离诸佛已说之法外另有一字可说也。表法尔如是之理，若佛出世与不出世皆无变异，故诸佛所说法亦皆同也。以此佛所说法，确实可信，以诸佛为真语者、实语者、不异语者、不诳语者，证明说、称机说，究竟说、决定说，如证而说故，有教无类故，如诸法性决定说故。有所说法必有所为，佛果为何而起说耶？以先知觉后知，以先觉觉后觉，佛为先觉，既知众生皆具如来智慧德相，特以衣珠自穷，若不为说则永劫不知法相，不证法相，无由出离。且诸如来因地发大悲愿，一时成佛，自为一般所应摄化之机而兴言说。即由诸佛之悲愿而摄化诸佛心内之众生，复由众生渴哀恋慕之诚而感动众生心中之诸佛，互为本质影像故，互为增上缘而二识成决定故。由佛之大悲愿力为近因，以众生之渴诚哀仰为疏缘，而击发佛果庵摩罗识中已圆满清净之无漏名句文种子( 亲因 )起现行，于如来识上有此无漏名句文声之影像。受化众生由极诚恳之善法欲为近因，以佛之大悲愿力为疏缘，而托如来识上之无漏名句文声为本质于自识上而有似无漏名句文声之影像显现，以本质虽无漏而自识未净故，影像熏习故( 亲因 )，虽为有漏，而推功归本，皆为佛说。凡经佛印可者，无论其为菩萨说、化人说、二乘说、人非人等说，一律称经，故佛未双林示寂之前，经通五人说。双林而后，纵有卓见阔论，只得以论名，如瑜伽论、中论等，未可以名经也。　　(三)出生　　“出”、“生”二字，寻常连读，并无分别二字含义之界说，如说生出、生起等。实则二字有严格之界说，兹引中论释八不中之不“生”与不“出”之意曰：“本无今有为生”，如瓶自因缘和合而有生，是为生义。“本无内出为出”，如蛇从穴出。现世间学者谓此地球初凝结之时，其生命种子，或谓自另一世界而来者是为来义；或谓即此地球之内含有此生命种子，时至自内而出者，是为出义。此中所示出生者，为菩提心。而出生各有二义：出二义者，一、显出义，指不生不灭之法性而言，为“菩提心之本体”，亦即一切法一切众生平等之体。因二障所覆不复现露，一朝障尽，如云中月，云尽月现，故显现名出。二、长出义。依种种胜善功德而增固有之无漏清净菩提种子，此则由增上缘而助长因缘义也。然此二义有其差别，显出之菩提心体，是“无为无漏”清净法，是大总相体，是为无为漏无漏之平等性。或曰实相，或曰法性，或曰实际，或曰真如等皆其异名。长出之菩提心种，是“有为无漏”清净法，是佛果功德之总包，亦即一切功德之所自出，以智现故。然“勤勇因”基于“证得因”，勤勇因虽为直接长出菩提之必要条件，证得因亦为间接长出菩提之必要条件。摄论有言：‘佛得无别无量因，有情若舍勤功用，证得恒时不成因，断如是因不应理’。是则无为无漏亦为长出菩提心种之缘也。或问曰：此经则有出有生，中论则无出无生，同是圣典，何有无不相侔耶？答曰：不相违也。有出有生者，因缘而出，因缘而生。无出无生者，因缘和合空无自性；以无自性故，生即无生，出即无出。且法性无生出，性相皆同，中论不生出，意在于此，乃就第一义谛言也。是则中论与此经，不但不相违而且相成。　　“生”二义者：一、从种子而生现行。有为法皆有生住异灭之四相，本无今有为生，本有今无为灭，故生义限于有为，出则通乎无为。此中明生，亦即依菩提心明也。然则从何而明耶？则从一切有为无漏清净现行法明生。一切众生为无明烦恼之牵使，生死轮回，流转不断，皆为有漏。当其初发菩提心而未登地，则无漏清净有为种子未逢最胜之增上缘故，未起现行。然既发菩提心，则其行事皆以菩提心为准则，而有随顺无漏之有漏善法种子生起现行。若登初欢喜地，则有本有无漏种子，生起无漏现行。无论其为有漏无漏，皆自种子而生现行名生。此则三种菩提中，但就阿耨菩提言也。二、从现行而熏生种子。即依所起顺无漏之有为有漏善法现行，及初地以上所起之有为无漏清净法现行，复熏生有为有漏善法种子及有为无漏法种子，是为现行熏生义。　　(四)菩提　　“菩提”为梵音，此为翻音不翻义，如现译之意大利、美利坚等。约义，菩提新翻为“觉”，古或翻“道”，此有四义：　　一、菩提自性：此有二义：　菩提即自性，即以“智”为自体，持业释也。此智即佛果四智──大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，以凡夫论则以别境中“慧心所”为体。但是佛果以“智为主”，以八识成四智，凡所施皆为智之作用，一切功德皆以智为主体，神通庄严皆智之所变；故修行者，惟以一切智智为所趣也！智既为王，则余为相应。在凡则以识为王，有漏染净不离于识，升沉苦乐皆识之所变。圣教有劝依智不依识者，勉其舍凡入圣也。然识智又可互通凡圣，未可定执一是，如佛果位之清净庵摩罗识，加行位中之四如实智，皆互通之例也。特凡位中之别境慧，通于善恶无记之三性，杂而不纯，不能转一切法而为一切法之所转；故发菩提心云者，欲以类似乎智之慧心所，挟有力之“善法欲”而起，以击起本有之无漏菩提种子耳。非初发心者，即真有菩提现行也。而佛果之智，虽亦不离别境慧，然其王所皆为大光明藏( 智 )，且王既成智，则一切相应皆为智之附属者，故其作用能转一切法而不为一切法所转，得自在故；惟是无漏善净，虽有漏善且莫能望其项背，况余恶无记法所可拟哉？2.菩提之自性，即以一切法之自性为自性──真如──，依主释故。此诸法之自性，为无为、漏无漏、不增不灭，若佛出世与不出世，穷三世而不变，历万象而湛然，生佛一体，木石皆具，是为大总相法门体。　　二、菩提所现：此有二义：1.现有为无漏法。十八界皆在大圆镜智相应心品之中，犹如影像而分别显现。镜智虽无能取所取一异分别之相而有一切所知影像显现，即尽未来际救度众生之事业如净佛国土等，莫非此智之功用。推而广之，菩提既为四智之综合，则平等性智之为地上菩萨现卢舍那( 即毗卢遮那) 身，成所作智之现三类化身，妙观察智之应机说法，无一而非菩提之所现。此犹拘乎有为无漏之后得智而言者也。或曰：随类所现无乃通乎恶，何以称为纯善无漏者也？答曰：此天台之所以有“性具善恶”之说也。诸佛大悲愿力神通智慧不可思议，外现明王等相，无一非同体大悲之表现也，相似有漏而体是上净无漏。如慈父为令子出火宅，而诱之以良辰美境可娱乐之所，或威之以鞭杖斧钺可畏惧之具，及火宅既出，而子得安稳快乐。且诸佛于因地中法门无量誓愿学者，皆为达到此目的耳。故金刚明王毋宁谓为大悲之实际也。2.现无为无漏法──四智菩提。虽有谓后得智四智皆有，根本智则为成所作智所无，然根本智实为菩提之正体，根本智缘真如挟带真如而起亦有亲疏所缘缘义，特以挟带故，或谓有见无相，有相无见，见相皆有皆无之异。而后得智或加行智上疏所缘缘之真如既为菩提之实体，其根本智上亲所缘缘之真如非菩提所现而何？此览所缘缘论可见也。且‘变相观空惟后得，果中犹自不诠真’，为成所作智所显现之影像真如，则余三后得智或加行智亦有变相观空而不诠真之影像真如显现明矣。此皆菩提所现之无为无漏法也。　　三、菩提相应：四智各有二十一法相应，连智王则成二十二法。即五遍行──触、作意、受、想、思，四别境──欲、胜解、念、定，十一善法──信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、安、不放逸、行舍、不害，加所转之净识，则成二十二法也。此二十二法，法尔皆善，故得与菩提智境相应。　　四、菩提等起：菩提心者，万德之总枢。自初发信心起至未入见道位止，依菩提心所起之有漏善法，皆为随顺无漏法者。加行位中有漏善法随菩提心而增长殊胜，以之激起入见道之菩提现行。见道位后直至成佛，无漏日增，有漏日减，以资粮加行位中之有漏善法，而感十王寄位或变易身或意生身之增上果。无漏日增，增之极而佛果圆，有漏日减，减之极以至永无。是则无论随顺无漏之有漏善法与夫纯无漏清净法，皆必待菩提为之前导而后可有成功也。故菩提圆则有漏永无而无漏功德皆圆。佛果一切不可思议方便用，莫非菩提所起，是为菩提等起。　　菩提自性，菩提所现，菩提所应，菩提等起，皆摄于菩提之中。然此经所说菩提通于三乘，则其自性、所现、相应等，亦可以三乘义分别推知。然考此经旨趣所在，则独在发大乘佛果菩提心，余二附带而言之耳。　　(五)心　　“心”，非肉体中之肉团心，亦非八识心王之心，亦非第八识心之心，亦非心心所法之心，又非真如心之心。的指此“心”之体性，则为“志”字、或“意”字之义。发菩提心者，即发菩提志或发菩提意，即立志愿之义。然“志愿”之自体，为五别境中之“欲心所”，依愿望而立决定坚固之志，此欲心所即为发菩提心之心字的正当解释也。然别境欲心所通于三性，此菩提志愿欲在初发起时，即为有为有漏善法之随顺无漏法者。以为求得佛果菩提故而发生此欲，则大乘佛果无尽功德法皆此欲心之所起也。故寻常所谓四弘誓愿，正即此“心”字之自性地。此谓“心即自性”乃持业释。至其共同之体性，亦即真如，则为“心之自性”，依主释也。至其“所现”，则为上求下化之境；“等起”，则为随顺无漏功德法；“相应”，则为善心心所。其义皆可类推，不复一一。　　再进一步讨论“菩提心”之体，则具欲、胜解、念、定、慧之五法。且如十信位之前，初发意菩萨固以“欲”望心为其体性；逮至十住、十行位中，则其住住行行莫不以胜解为前导，故此过程中则以“胜解”为其菩提心之自体。而十回向念念回向佛果，回向众生，回向法界，则宜以“念”为自体。及至四加行，暖顶位中证明得定明增定，而忍世第一位之四如实智，皆由前二定而发，则四加行宜以“定”为自体。一登初地见道而后，菩提智觉之观行既已生起，直至佛果，则应以“慧”为自体。然初地以上皆分证菩提，佛果究竟证菩提，克论其自体虽为智觉，而相随则以一切功德为体也。故以经历之位次论，则菩提心之体通乎五别境及一切功德。至寻常所谓之菩提心，克论其自体，确以欲望为心体也。　　(六)经　　“经”字，梵语修多罗，亦以别乎论律。据中国经字之意，通四海而皆遵，亘三世而不变。佛说之教法，亦为三世诸佛之共说，又为十方众生之所必遵，无别字义可以形容其胜，乃以经字代之，故称经也。　　2.　合释分释既毕，加以合释，乃能贯显其义。菩提心者，非泛常心，亦非经历位次中胜解、念、定、慧之心；克体言之，乃最初发心之欲望心即志愿心也。菩提者，非二乘菩提，随顺言之，通大乘地上分证之菩提；克体言之，惟佛果位上之究竟菩提也。故今宜解为“菩提之心”，即求证菩提之欲望心或志愿心，依主释也。若到佛果，菩提即为一切功德之综合，故于究竟菩提位中，宜以“菩提即心”或“心即菩提”为义，持业释也。　　出生菩提心者，即依本有求证菩提的希望心之种子、而发起求证菩提心的希望心之现行。故宜作“出生之菩提心”或“菩提心之出生”，依主释也。　　出生菩提心经者，所出生之菩提为所诠义，依所诠义而名能诠之经，“即出生菩提心之经”，依主释。出生菩提心义即为此经，即义名经，亦可持业释也。　　记者按：大辞典谓缘事菩提心，缘理菩提心，行愿菩提心，胜义菩提心，三摩菩提心。缘事、即四宏誓愿之善法欲，缘理、即缘真如之胜解心，行愿、即合上缘事缘理之念心，胜义、为根本后得之智慧心，三摩地即定也。深密‘不舍阿耨多罗三藐三菩提愿为住’是亦其体即欲。显扬所谓‘发心者、谓诸菩萨发菩提心。若诸菩萨住菩萨法性，为欲利益十方世界所有有情，依彼行相强盛因缘于无上菩提发大誓愿，受发心法，谓我必定当证无上菩提，为度十方一切有情令离诸烦恼故及离诸苦难故。此受发心复有二种：一、世俗发心，谓如有一随智者前恭敬而住，起增上意，发誓愿言：长者忆念，或言圣者忆念，或言邬波陀耶( 此云亲教 )，我如是名，从今日始发无上菩提心。为欲饶益诸有情故，从今已往，凡我所修六度之行，一切皆为证得无上菩提故，我今与诸菩萨摩诃萨和合出家，愿尊证知我是菩萨。第二、第三，亦复如是。二、证法性发心，谓如已过第一劫阿僧祇耶，证得菩萨初极喜地，乃至由如是故于大菩提愿不退转，是名证法性发心’。初世俗即愿欲，理应通在家。证法性发心，即根本智，菩提即心。　　乙　译题“大隋北印度三藏阇那崛多译”：大隋在唐朝以前，六朝之末。阇那崛多、此云德志，五印度之北印度度犍陀罗国人。通达经律论，故称三藏之德号。华梵音异，故须译也。凡经论必载明译题者，一、为表彰前贤之德劳而起后学难遭希有尊重之想：二、为避免邪说挠正之弊，而坚后学之信仰。如现世学者，往往因经论译人不明而发生疑误。德志、刹帝利种姓，昆仲五人，身居最小，周明帝武成年，初留长安，止草堂寺。旋明帝为造天王寺，译十一面观音及金刚问经等。后任蜀龙渊寺主持，译观音揭佛语经。武帝毁佛，不屈，愍其贞而赦之。即适北狄弘化。后大兴善寺昙延等复奏文帝，同任校证音义之职。开皇二十年物故，春秋七十有八。译经凡三十七部，一百七十六卷。此经即译于大兴善寺者也。　　二　出旨上已释题，继应出旨。出旨者，即以简明之方式，表出此经之大旨也。天台以五重玄义，华严用十重悬谈，现在不必固守五时八教或三时五教而配释之。至于此经之藏乘：三藏中属经藏，五乘中属大乘，显而易见不必多释；兹扼其体宗用之要旨言之。　　甲　明体　　先明经体，体有通别：通体者为一切有为有漏有为无漏法共同之体，即一切诸法皆以真如实性而为其体，最极真实，常如其性故。一切诸法，皆摄于如故。故此经能诠所诠皆以真如为体。又不惟此经如是，乃至余经及一切人物等，亦皆以真如为体。然此经之特殊体性，若以假从实，则用声为体。离声以外无别名句字故；以体从用，则名句文为体，名诠自性、句诠差别而文为名句之所依故；假实相藉，则名句文声为体，名句文为假，依声实故，随阙一种，则此所说必不能成也。声名文句虽为诸经之所共，然因所诠有殊致能诠亦异，故可谓别中之通体。然则此经之特殊体性又在于所诠义也。此经所诠义即是菩提，故以菩提为此经之特殊体性。所出生者为菩提心，所缘者为菩提境，所修者为菩提行，所证者为菩提果，从始至终莫不以菩提为其体，此则克言其自体也。　　乙　明宗　　宗亦有通别：通宗者，贯通佛所说一切法之宗也。如法华经为令众生开示悟入佛之知见故出现于世，此则为一切经根本宗要。亦通始终因果，以随佛平等意乐现种种相说种种法，皆为令众生入于佛慧。虽随机浅深而有大小偏圆之不同，在佛本意要惟以自证法开示于人而无差别。故此经亦得以开示悟入佛之知见为宗也。别宗者，则以“菩提心”为宗也。求得菩提之心，即是决定求菩提之志愿。经中菩提虽通三乘，而正宗所在惟大乘佛果菩提也。若于欲、胜解、念、定、慧、证六种菩提重重增进，自因至果，则摄全经宗要。故惟以菩提心为此经之别宗也。　　丙　明用　　用亦有通别：通用者，通于一切法故。能所诠皆有功用。当时之说此经，闻者“断疑生信及解”，即为经之功用。前所明宗，亦为此经之功用。特宗广用狭，故须另详。总之、从说此经至结集翻译流传迄今，凡依此经而起信解行证者，皆功用也。故一切经大抵有流通分，或有“皆大欢喜信受奉行”之结句者，即此通用之证明也。凡欲闻法者，未闻或疑惑不了，既闻则心开意解，故在讲说或听诵之间以断疑生信及解、为一切经之通用，理至当也。如在座厅者即可为明证。而此经之别用，亦极明显；即以“出生菩提心”为此经之别用也。如大迦叶梦华光等相，即为善根发现相。迦叶因不知而问佛，佛为决疑，则谓定成调御，使迦叶生起发趣菩提之决心。亦因迦叶自具之本有无漏种渐增而出。此则就当机闻此法而有之功要，亦即此经特殊之功用所在。如今在座听说或读诵或讲演者，能因此经而出生菩提心，则即斯经之别用也。　　上以体宗用略明此经大旨：简言之，以菩提为体，菩提心为宗，出生菩提心为用也。

　　【释　经】　　甲一　证发分　　乙一　证信序证信序者，说我闻等令世人证信故。又名通序，诸经同有故。又名经后序，双林最后说故。又名阿难序，阿难请说故。然此序，真谛开为七事；龙猛开为六义，或名六种成就；亲光摄为五义，即名五种证信。兹依亲光佛地论释之：如是我闻者、亲闻证信。谓如是一部出生菩提心经，是我结集流传者之所亲闻。闻者由耳根发耳识有同时意识生，具足应八缘而成闻。然闻属五蕴假和合者，故以“我”表其亲闻之意。盖此经非展转自他而闻，亦非自造而无禀承，确为我所亲闻也。一时者、说时证信。现时讲演录则注明年月日时。经中但称一时者，因佛说经典，单就人间而论，当时世界即无共遵之历法，如印度以中国初一为十六、以十五为三十；各国纪年之不同亦然。况佛说遍于天上龙宫者哉？以无固定之时，故但称一时。然又非一刹那或一年一月一日等，即以说此经之始终总称一时也。时乃假法，依色心生灭相续上而显现，或依因缘和合有说法听闻等事，即于其相续上而立时之假相也。薄伽婆者、说主证信。涅槃经、佛地论合具七义，智度论具四义。五不翻中多含不翻，以中国无此多含之字意代之也。然此名乃结集者尊重之称，如学者称孔子为圣人等。十号中之世尊，即薄伽婆之译意，以诸意义中皆有尊贵义故。如开会纪录有某人主席等，叙经亦然，必有其说经之主。此名通于诸佛，不限释迦，以皆具众德故。然于此土现在佛教中，则指释迦为教主，无二佛并现故。结集流传者，意谓非吾所造亦非常人所说，乃具众德之释迦佛陀耶所亲口说出者，故足以增人之信也。在王舍城之竹园，举说处以证信。在，为前置介词，八啭声中为“所于声”。王舍城，是中印度摩竭陀国之都城，为该国首善之区，频婆娑罗王宫之所在。迦兰陀竹园，即他经所称之竹林精舍，位在王舍城之毗近，频婆娑罗王请佛转法轮于此。迦兰陀是鸟名，梵土含义未考，特知其为佛说法极有名之处耳。与大比丘众至来集者，举闻众证信。前者为比丘众，亦称常随众，不离佛住故；后者为菩萨众，亦称行化众，随处随形而行教化，去止自由故。与，为接续词，接前后词故；亦即六离合释中相违释也。“比丘”，具破恶、怖魔、乞士等义，以能破烦恼障故，伏死魔故，财法兼资故，举因以彰果也。余经称阿罗诃、阿罗汉、阿卢汉者，啭声别故，如次即应供、无生、杀贼三义。以具生空智断、应受人天供故，分段已尽、不受后有故，断生死因、去涅槃碍故，举果以彰因也。定性二乘，永滞化城，虽为此经所被，然焦芽之类，王道不由，大乘所鄙。兹所列者，尽是不定类，皆为狮子儿，故冠之以大。众、形容大比丘之多，或为简初发心比丘也。百千、其大比丘众之数也。俱、共义，无量阿僧祇不可说者，皆印度计数之名词；僧祇、译无数。叠层状之：无数状不可说，无量状无数不可说，言其数之多也。菩萨、菩提萨埵之略，译称觉有情。当体得名，持业释也。觉即有情故，亦有情识故，从德立称，有财释也。有觉德之有情故，有觉余有情之德故。大，为简初发意，取已入僧祇或已入地菩萨也。所谓下应有列名，如华严等。十方来集，译者略也。(注一)(宝忍记)(见海刊十五期二卷)【宗　纲】(注二)佛教文化社近将出生菩提心经讲录再版流通，中国佛学会乃公请重讲，就此经题解释之后，即题出旨，以显此经即以菩提──三乘真性菩提及大乘的圆明具德菩提──为体。菩提心──从初发四宏誓愿历胜解、念、定、慧、以至福智满足──为宗。出生菩提心为用──从闻信解显出并生起菩提心──外。并依全经文义举纲领如下：

　　甲一　序分　　乙一　证信序　　乙二　发起序　　甲二　正宗分　　乙一　向大利答发菩提心　　丙一　正劝发菩提心　　丙二　问答发心福聚　　乙二　问答菩提解脱差别　　丙一　菩提有三　　丙二　解脱无别　　乙三　问答修大乘菩提行　　丙一　先四摄　　丙二　次三行　　丙三　广六度

　　乙四 证成发心赞经胜德　　丙一　证验发心　　丙二　赞显经德　　甲三　流通分　　乙一　问障显魔　　乙二　破魔说咒　　乙三　广显咒功　　乙四　结众法喜(见海刊第二十七卷第十二期)

　　(注一)　此下由宝忍法师代讲，故讲记止于此。　　(注二)　原题‘出生菩提心经宗纲”，乃三十五年十月所出，今合编于此。”（《太虚大师全书》精第4册，p.177 ~ p.202）