悬论　　一　“大乘”与一切佛法　　甲　内证离言应机巧说法　　乙　当机闻说随根得益法　　二　“伽耶山顶”与佛教史　　甲　释尊转法轮及经略史　　乙　佛寂后教法结集流传略史　　三　“经”与佛教图像经籍　　甲　佛灭后以经像为住持佛宝法宝　　乙　佛教之图像　　丙　佛教之经籍　　释经　　甲一　叙起分　　乙一　证信序　　丙一　闻时主处　　丙二　法会部众　　乙二　缘起序

　　丙一　三昧分　　丙二　能观清净分　　丙三　所观法分　　丁一　审观三法　　丁二　身不可得　　丁三　心不可得　　丁四　菩提不可得　　丁五　无得而得　　甲二　答问分　　乙一　文殊问　　丙一　起分　　丙二　说分　　乙二　文殊答　　丙一　答净月威光　　丁一　依何处修何行　　丁二　发菩提心因果　　戊一　法说　　戊二　喻说　　丙二　答决定光明　　丁一　问速疾道行　　丁二　答四种二道　　丙三　答勇修智信　　丁一　问菩萨义智　　丁二　答所问义智　　丁三　说六种十法　　丁四　说实不实行　　甲三　流通分　　乙一　如来印成　　乙二　会众奉行

　　【悬　论】　　一 　“大乘”与一切佛法　　大乘伽耶山顶经，是以大乘、伽耶山顶、经，三个名词构成的。先讲大乘，乘即是车乘，乘字作名词讲。车乘有由此至彼运载之功能，佛法有度众生由苦海此岸到涅槃彼岸等义，故将佛法喻之于乘。乘有大小等之分。今欲明大乘，须泛论一切佛法。甲　内证离言应机巧说法何谓佛法？概括解之，有证法与教法。证法，乃佛内证离言智境，所谓惟佛与佛乃能知之，即如来大圆满觉心所证，超过一切言说思议之无上法界。声闻、缘觉虽能分证，不能究竟圆满；此是佛内证的佛法，惟佛自受用，诸圣菩萨分能受用。至于六道凡夫，则须依佛之慈力方便开示譬喻解说方能知之。佛以本愿力故方便为诸众生而说一法，故佛法必应众生机感因缘而说，若不契机即失于说法功用，但又要不违内证之理。若但契机而不契理，未为巧说；若但契理而不契机，亦未为巧说，均不能圆满说法功德，要契机而又契理，方为应机巧说也。此证法与教法，总摄一切佛法，一味一相，无有胜劣差别。　　乙　当机闻说随根得益法　　若就闻法众生而说，则有无量差别，佛虽一音演说，众生随类得益，所谓三草二木各得滋润，因此古德有四教、五教、三乘、五乘等判教的差别。今可分三类来说：一、五乘共法：佛法中常说“因缘生法”，此为最基本之佛法。此法在明因果业报种种不同，要有情注重三世轮回业果相续，知善升恶堕不可幸得幸免，生起决定信心；皈依三宝，止恶行善，受五戒，行十善，乃至修四禅，八定，发胜进向上心，舍劣趣胜，以至引生出世圣果。此为人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘所共行之道，故称五乘共法；此中尤以保持人天身为向上增进之基本。二、三乘共法：由此五乘共法而上超为人天乘所不共之三乘法，即出世法，了生死的法。此观十二缘起法而有轮回，知三界无安，有情皆苦、皆不究竟，人有三苦、八苦、无量诸苦，天有行苦、坏苦、五衰现苦，不但人中是苦、是无常，即生天上由定力所成之果报，乃至非非想天能经八万大劫长时安住，亦业尽报终还归堕落，仍不免有微细行苦及最后坏苦。由此发究竟出离生死之心，以出离三界、六道世间生死而入涅槃。此由观知苦由集起，欲求灭苦必先断集，所谓知苦、断集、慕灭、修道而得真解脱也。三、唯大乘法：此又超乎五乘、三乘共法之上，依佛所证平等性智，观一切平等平等无二无别，诸众生皆我无量劫来父母亲眷，今皆在轮迥苦恼之中，欲求普为度脱，非广集福德智慧资粮成就无上菩提不可。因发大菩提心，以大无畏精神广度大众，故称大乘。所谓大乘小乘者，即可以今之车相比，如人力车、脚踏车、电车、汽车、火车等，车有大小不同，其功用亦广狭有差，然同有运载之用，故统名之曰车。人力车、脚踏车、可比人乘，仅载一人，唯堪自利；马车可比天乘，载人较多，行亦较速，有更胜进之功用；电车、公共汽车可比声闻乘，自备汽车可比辟支佛乘，行驶既速，又不但在此一区之内行动，可出三界以外自由运载；然汽车等虽能致远行速，而功用犹不甚大，至铁路火车乃可比于大乘，以能普利一切人故，未闻有人专为自己修铁路造火车者。菩萨为利一切众生广学无量法门，随一切众生之需要，各取其用，各得其益，本经之所谓大乘者亦以此也。大乘法有境行果，皆大乘之通义，就其别义可分三种：一、特胜大乘：专显大乘第一义谛究竟胜义，将前三乘、五乘之渐次法超而破之，以显大乘之殊胜。二、普为大乘：显大乘普度一切众生之大用，前声闻不能度独觉，独觉不能度声闻，各有所偏不能圆满，而普为大乘非为一类人、一时机而说，自住大乘而亦令人、天、声、缘乘共得其益，普为摄受一切应度众生。三、适应大乘：一法即一切法，一刹那即无量劫，以佛证无碍法界，适应众生机宜而用，大用现前不存轨则，所谓药无贵贱愈病者妙，即毒药运用得当亦成妙品，贵能随机而用，遇缘即宗，无定相亦无不定相。摄一有情或摄一类机，如是摄一时代机，或摄一方所机，皆为适应大乘，随以一法而为最胜，即可以余法为非胜。如专崇密咒者，即以密咒为最胜而低抑一切；专弘禅宗者，即以禅宗为最胜而呵弃一切；专修净土者，即以净土为最胜而放舍一切：皆为适应一时、一类机宜之方便。本经为特胜大乘而兼有普为大乘之义，故以此三种义观察一切大乘法。　　二　“伽耶山顶”与佛教史　　甲　释尊转法轮及说此经略史　　大乘是通名，属于大乘之经甚多；伽耶山顶是此经别名。伽耶是梵音，义即是身，梵文本义原为积聚之义，盖身为四大五蕴积聚而成之体。又，有象义，那伽可译龙，亦可名象，是龙象之通称，而伽耶则但译为象。以此山如象头之形，山顶有塔或精舍，佛住于中说此经故，即以之立为经名，故隋译亦名象头精舍经也。至于说经历史，即二千数百年前，有释迦世尊降生印度，从生王宫、厌弃五欲、出家、苦行、降魔、成佛而说此经。考其一代应化事迹，成佛未久之间，由菩提场而鹿苑而伽耶山，先度三迦叶得一千弟子为常随众，三迦叶者：一、优楼频那──此云木瓜癃，胸有肉包如木瓜形故──迦叶，有弟子五百人。二、伽耶──此即以住在伽耶山故名──迦叶，有弟子二百五十人。三、那提──此云江，住江边故──迦叶，亦有弟子二百五十人。此三人为亲弟兄，皆苦行娑罗门，住近于伽耶山。此山有一火龙窟，龙常为人害，诸外道无敢近龙窟者。一日，佛为降伏火龙入窟而宿，优楼频那迦叶见而虑之，恐佛为龙所害，翌日往视，龙已为佛降伏，逐敬信皈投佛前，与诸徒众皆闻法证果，须发自落，袈裟著身。将外道所用之物，弃之江中随流而下，伽耶、那提迦叶住江之下流，见而异之，恐其兄为人所害，率弟子往探，因亦见佛出家。此三迦叶次第率其弟子均从佛成阿罗汉，常随于佛。佛此时说法，乃在伽耶山顶精舍，后有频婆娑罗王之竹林精舍，及给孤独长者之祇树给孤独园与灵鹫山等，皆佛常说法之处。　　乙　佛寂后教法结集流传略史　　佛在世说法，闻者虽有大小显密之差别，而皆以佛为法本，信受奉行，一相一味，无有争执。佛灭度后，则以结集佛之言教为依归，既经数次之结集，而各部所遵奉之经律亦渐有不同矣。佛法在印度之转变，大概可分三大时期：初五百年纯行三乘共法的小乘佛教，第二五百年有龙树菩萨等出，发挥大乘性相而萌芽密法，可谓小大显密并弘之时期，第三五百年则偏重于密法矣。今流行各地，亦以此三大时期为准：初五百年三乘共教，流传于钖兰、缅、暹；第二五百年，由摩腾至不空，大小显密经论译来中国而转传朝鲜、日本；第三五百年密法之传于西藏为盛，转传于中国北部之蒙古、青海等。今则西洋各国，更采取上述各地之佛法而学习之，殆将传遍全世界矣。　　丙　本经传入中国翻译史　　此经传入中国，历史甚久，共有四种译本：第一次，乃东晋时姚秦三藏鸠摩罗什法师所译，名文殊师利问菩提经；第二次，即北魏时菩提流支三藏法师所译，名伽耶山顶经，无大乘二字；第三次，即隋时毗尼多流支三藏法师所译，名象头精舍经；第四次翻译者，即本经是，乃唐中宗时──即武则天时译成，译师是南天竺之菩提留志三藏，于华严经、宝积经等皆在场　译，其文义较前数译简单明显，故今取此本讲之。　　三　“经”与佛教图像经籍　　甲　佛灭后以经像为住持佛宝法宝　　经，梵语修多罗，又云素怛缆，在十二分教中译曰契经，常住不变，契理契机，不偏不倚，乃佛依内证真理随众生根机而说之法，如是之法，即所谓经常大法。修多罗有线之义，能贯串摄持，使如来一代教法不散不失，流万古、传各国。佛灭度后，法有正法、像法、末法之分。佛在世时，佛为一切法本，由佛教导开示，或因事制戒，弟子无不遵之、信之、行之；佛灭度后，即依结集流通之典籍为法宝，修塔供佛舍利或修庙塑佛形像为佛宝，有经像流传于世即是有佛法住持于世。但经中有画佛像者，有说佛之相好庄严者，像中亦有表法者，因此而令众生起信，则是像亦含有法之义，经亦摄有像之用也。　　乙　佛教之图像　　一、佛像及佛本生与化迹图：今之钖兰等处，尚有原始图像可见。其所设之像，皆释迦佛当时形状，无他变像。或佛本行菩萨道事迹，或降魔涅槃等之佛；或彩画，或泥塑，或金石雕刻，皆表现佛宝之住于世。二、三乘圣众与八部天神：后因教法流传之深远，信仰之普遍，所行区域之广大，因信众根器之差别，遂依经而增塑佛教各种形像，由佛像而至于三乘圣众菩萨、罗汉之像，以及天龙八部护法神众之像；其雕刻绘塑之巧妙精良，又开世界美术之先导。三、曼怛啰与诸奇变图像：更进而至于密教发达之时，由佛菩萨等为中心而成为曼怛啰，此云坛城，即坛场国土。此种集为团体的图像，其中有无量诸佛菩萨、金刚圣众、天龙八部等像。如极乐世界图，以阿弥陀佛为主，观音、势至及无量往生众围绕左右，池花园林悉皆具足，以一图而摄一净佛国土；或毗卢遮那、或观音、或文殊等密坛，皆以一佛或一菩萨或一金刚为中心，所有部众眷属统摄其中，广繁众多而成为一大团体，乃至现淫怒痴种种恢奇谲变图像，皆继之而出。　　丙　佛教之经籍　　一、二藏、三藏、四藏、五藏、六藏与十二分教：佛教典籍众多，总编成一大藏。就藏中分类又有种种区别，由佛说结集出者，原只有经律二藏，但佛在世时即有由弟子解释或著述之论，结集时同结为论藏，即有经、律、论三藏。佛法住世既久，即有继续发展之著作，或传记、或规约典章、或辞典法数，则非三藏所能都摄，因之又另成杂藏，即为四藏。迨密教发达后，有密部经咒仪轨之结集，又加秘密藏即有五藏。或分大乘三藏与小乘三藏，即成六藏。今此经字，显摄在经藏而非其他各藏所摄，又在经藏中此乃大乘经而非小乘经，故经题标名大乘伽耶山顶经。若就十二分教中分之，此又属于契经长行，此种分法更为繁细，兹不赘述。二、南北传与原说所用文语。近人研究佛典之范围更为宽广了，因交通便利，人类知识发达，非拘守一地一种文字可以塞其责矣。论者多以巴利文为原始记载佛法之通俗文，流传于南印度而渐及锡兰、暹、缅。梵文则为印度典雅之古文，流传于中印度、北印度渐及于中国。此乃近代西洋人研究巴梵文所分别，实则不尽然，盖中国佛法亦有由南方传来者，如此经即南天竺之菩提留志所传译。又考不空三藏等曾住锡兰；南洋马来群岛，古时亦盛行过密乘；且盛行小乘一切有部之迦湿弥罗国亦在北印度。故若谓南传纯巴利文小乘，北传梵文皆大乘者，殊不然也。要之、佛法于印度，大小显密皆曾普遍流行过，不过盛衰时期有早迟不同耳。至于佛说法所用文语，亦是随机而用，对典雅人即用典雅文语而说，对普通人即用通俗文语而说，故亦应梵、巴文同时并用。三、现行佛典之主要文字：大概原始佛教主要文字，即梵文与巴利文，后由梵、巴文而成汉文，即新疆等地古时亦有文字翻译经典流行；又由汉文而成日本文、朝鲜文等；由梵文汉文而译成西藏文，藏文而成蒙、满文等。此乃佛典流传于世之主要文字，致成种种经教典籍之差别。中国佛经，乃会合南北传梵文、巴利文而成之一大藏。此大藏中可分经、律、论、杂四藏，经藏中即有此大乘伽耶山顶经。此经即在伽耶山顶精舍说，因以为名。

　　【释　经】　　甲一　叙起分　　乙一　证信序　　丙一　闻时主处　　如是我闻：一时，婆伽婆住伽耶城山顶精舍。　　此中有四种证信：一、“如是我闻”，为亲闻证信。要结集流传此经，必须是从佛亲闻说法之弟子，然后方见确有渊源。如是者，即如此之义，谓如此之一部经也；我者，乃结集之人，对大众自称以区别之假名，非有我执之我，盖佛法深明无我，诸阿罗汉皆已除我执故；闻者，由耳根发耳识而缘声尘。谓如此一经是我从佛亲闻，非道听途说，或辗转传闻者可比。二、一时为说时证信。此一时，正是佛在伽耶山顶，诸大弟子聚集一处机教相叩之时；不确定其年月日时者，以佛法遍传于人间天上，而人世各国亦历法不同，纵记年月日仍难为标准，故但云一时，以明说此经确有年月日时耳。三、婆伽婆为说主证信。婆伽婆是梵音，或译为婆伽梵，或译为婆伽筏帝，乃佛尊称之一，因含义甚广故不翻译。智度论说，含有德、有名声、巧分别、能破四义；佛地论说含名称、端严、炽盛、尊贵、自在、吉祥六义。常诵佛十号中之世尊，即此译义也。婆伽婆或世尊等名，本通称十方诸佛，盖佛佛道同，诸佛皆圆满自利利他功德，同具十号；然此世界为释迦世尊化土，只有此独一无二之释迦佛，故但称佛或世尊即知是释迦牟尼佛也。四、伽耶城山顶精舍为说处证信。此经在何处说？即在伽耶山顶精舍中说。城依山建，以山名城，佛即住于山城顶上之精舍中也。本经之世亲释论，科为九分，此当其“序分”。　　丙二　法会部众　　与大比丘众一千人俱，其先悉是长发梵志。皆阿罗汉，诸漏已尽，所作已办，舍诸重担，逮得己利，尽诸有结，正知解脱，心得自在，到于彼岸。复与无量诸菩萨摩诃萨众俱。　　此为同闻证信。前面虽有四重证信，但皆就结集者一人所历之境而言，假使有人对彼闻法者根本怀疑，则彼所说之证据俱为无效，必须更有同闻之人为证。譬如今之会议录，有地点，有时间，有主席，有记录，有会众，凡到会之大众均须签名，完备此必不可少之条件，方可令人生信。此中部众分二：一、比丘众，为佛内眷属众，常随佛学，与佛同住同威仪故，且皆已证阿罗汉果，故云大比丘也。二、菩萨众，为佛大眷属众，以大智大悲助佛弘化故。比丘，含义甚广，诸经论中解释，有三种义或五种义。其本义为乞士，舍离世间亲族资产，乞食以资生命；然此为乞士之外相，其内涵深义，在常随佛学乞法以资慧命。换言之，即出家求法之士。佛教譬一学校，出家众犹遵校规之住校学生，在家众犹走读旁听学生。众即僧伽，有和合之组织，各成部众，非同一故。此中一千比丘，即三迦叶及其弟子。其先皆是长发梵志，梵志即婆罗门教中出家修苦行以求生梵天为志者。现已从佛闻法得证阿罗汉果，阿罗汉果为无学果，如学满毕业之学生；初、二、三果名为有学，如巳获入学之学生。阿罗汉亦有三种义或五种义，乃至法华论中说十九种义，而根本义为应。如云多他阿伽陀、阿罗诃、三藐三佛陀，即如来应正遍知。应有应供之义，平常误解应供之义，以为施主设供，我们即去应酬接受彼之供养，其实为有德者应当受供之义。盖佛与阿罗汉所修功德圆满，堪为世间福田，应当受人天供养也。诸漏已尽以下，言阿罗汉功德之相。所应断之烦恼已断，所应得之功德已得，所作已办不受后有，所有心思行为离一切颠倒，得大自在，而已达到究竟彼岸。按此经有天亲菩萨所造释论，名文殊师利菩萨问菩提经论，元魏菩提留支译。于此无学，列有八种功德：一者、所作毕竟，即此经诸漏已尽；二者、毕竟于应作者已作，即经所作已办；三者、远离三昧障，即经舍诸重担；四者、舍离所受五阴业报，即经逮得己利；五者、证涅槃，即经尽诸有结；六者、过三界，即经正知解脱；七者、依不颠倒受教修行，即经心得自在；八者、如实修行四如意足，即经到于彼岸。论又云：‘阿罗汉者，能受信者所施物故，故名应供’。复与无量诸菩萨摩诃萨众俱，此为大眷属众。其他译本，并列有文殊师利菩萨、观世音菩萨、得大势菩萨、香象菩萨、勇施菩萨、勇修行智菩萨等名，及天龙八部等，此译略也。然无量二字，即可以略文而概括其广。菩萨二字，常人亦多误解，以凡泥塑木雕者为菩萨，甚至于玩具类之泥像等亦呼为泥菩萨；或以为必如观音、地藏等方可称为菩萨。不知菩萨是梵语之菩提萨埵，菩提译觉，萨埵译有情。此觉有情有二义：一、是自求大觉悟之有情，二、是以大慈大悲觉悟他有情，所谓普度众生者是。菩萨亦有程度高低不一，初发菩萨心即得称菩萨，此中乃有大威德神通智慧之大菩萨，故云摩诃萨──梵语摩诃萨埵，此云大有情。　　以上明同闻证信中之比丘众与菩萨众。此二众，在今世佛教徒犹仿佛存之，依比丘律仪结成僧团乞食而住者，今锡兰、缅、暹等处行之，此可称为比丘众。西藏僧俗称喇嘛，其黄帽派亦先受持比丘戒律，但于学密法后，及红衣、白衣派多有不依比丘律制，依大乘法广修利世济人行者，此即近于菩萨众。在中国汉地常称出家人为和尚，实为尊敬出家人之称。从古即将沙弥戒、比丘戒、菩萨戒在数旬间顿时接受，从不专遵行沙弥、比丘戒生活；而百丈立清规，自云：‘不离大小乘戒，不即大小乘戒’，而自成为一种特殊之出家众规范，今自其特殊处，即可称为和尚众。至于日本通称寺院僧侣为蒲塞，彼蒲塞一名，本为坊主，今可即作优婆塞、夷之义解。彼虽寺僧亦为一寺区信众之教化主，但非出家比丘，而略同在家菩萨，故皆娶妻置产而从事于社会文化公益事业，此可称为蒲塞众。今中国在家佛徒如居士林等，最应充分学习日本佛教徒，尤应学其净土真宗，以积极之精神护教弘法，发扬文化，建设社会各种事业。至于中国出家僧众，若单是和尚众，今已觉太空疏散弱，不足以应今世需要之佛教而生存；故出家者应先经过如锡兰等比丘生活及西藏之喇嘛生活以为基础，乃可成端拱无为之和尚众生活。予尝谓出家者，须经过最少二年多则十二年之学僧生活，完全在沙弥、比丘戒律僧团中修学佛法；次学喇嘛僧广修诸自利利他功德，能为社会国家作息灾、增益、除魔、度亡、祷雨、祈晴等法事──中国应赴经忏僧，改良之即摄属喇嘛僧，乃至医药工巧等事皆可随力为之；如此数十年后，方可成一和尚众长老僧，清高无事，而为人供养之福田。否则空腹高心，于佛法无以自利亦无可利于人，徒为社会诟病而遗害于佛教。此当论“所应闻弟子成就分”。　　乙二　缘起序　　丙一　三昧分　　尔时、世尊得成正觉，其日未久，寂然宴坐，久于三昧，观察法界。　　“尔时”、即在伽耶山顶诸阿罗汉无量菩萨聚集一堂之时。世尊，指释迦世尊，即前之婆伽婆，为人间天上最所尊崇，故称世尊。正觉，梵语中之三菩提，具云阿耨多罗三藐三菩提，此云无上遍正觉，成正觉即是成佛。中国古时，以为最尊最贵而不可思议者莫过于道，故又译为成道。向未得者今已得，向未成者今已成，故云得成正觉。无上遍正觉与通称之觉不同，若迷途之人忽得一知之见，即以为觉，如觉今是而昨非，此种觉仍不免颠倒错误，随时变更，不能称为正觉；要到声闻初果、二果、三果、四果，及辟支佛果等，方可以称正觉。但其觉犹未逼，不能普觉一切有情，不能觉过去未来长劫之事，不能知无量世界之事，故虽可称正觉，未能称遍正觉；至于诸大菩萨普度众生，则可称遍正觉矣，但其觉虽遍，其功德犹未臻圆极，如月光虽亦能遍全界，而不及日光之炽盛透明，不能谓之无上，要到成佛方名无上遍正觉。盖罗汉所得之智，不过妙观察智之一部分，而菩萨亦于妙观察、平等性智未圆满，合成所作智、大圆镜智名四智，惟佛一人圆满具足证得。修行是要断二障得四智，障断尽智圆成，果满三身，恩及群品，如是谓之成佛。依此而言，成佛实大不易！世尊说此经时，成正觉尚不久，自在菩提场金刚座上得成正觉已，三七日或云五七日、七七日受诸法乐，即到鹿野苑度五比丘，渐游化至伽耶山度三迦叶。此经即在度三迦叶以后所说，故有大比丘众一千人俱，大约在成佛后一年或数月之内，故云其日未久。寂然宴坐，此外形之定相，谓六根寂默威仪宁静也。入于三昧，此内心之定境。三昧具云三摩地，正译为定，义是等持──等者入定时心不浮不沉，不昏不散，住于平等，持者能保持心平等住故，此是定之通义。而定相应之德慧有深浅大小不同，佛有海印三昧，首楞严三昧等，由此引生名词甚多。因定由止息诸妄想得成，故又名奢摩他，又名三摩钵底──此云等至，三摩呬哆──此云等引，禅那──此云静虑。禅定通于凡夫、外道、二乘、菩萨及佛，此中是佛之定。但依佛之心而说，本常住于定，无有出入，此就现于人中之化身言，故亦同人类有行住坐卧语默动静，此时正入于静默之三昧。观察法界，此明定中智慧所起观察之境，超乎言说思量之上，不同普通散乱或错误的观察。尽宇宙凡一切可言说思量，若有形、若无形、若有为、若无为，皆名曰法。法界有三种义：一、界即性义，一切法性毕竟空，此法空性即法界；二、界即因义，法性本空不生不灭，而此万有诸法差别皆因缘生，宇宙无量诸法缘起之因，因即种子，一切种子即法界；三、法界即一切法总和相，以一法而总一切法统一切法，又非另有一法为统为总，即每一法皆总统一法，不即不离，不一不异，界即界限之义，诸法皆不能越出每一法界限之外。　　丙二　能观清净分　　作是念言：‘我已证菩提，已得圣智慧，已办所应作，已舍诸重担，已出生死旷野，已舍于无明获于智明，已拔毒箭，已尽渴爱，已证法界，已击法鼓，已吹法螺，已建法幢，已舍离生死眼说于法眼，已闭恶道开众善道，已舍非田示诸福田。’此能观清净者，即反省能观察之自己已究竟证阿耨多罗三藐三菩提，故作是念言，我已证菩提。然在三昧何以有念？盖念即正念，佛常在三昧，亦常相应正愿、正念、正知等故。已得圣智慧者，即已得超出世间凡外等之出世间无漏智慧。已办所应作等，即自利功德圆满：已断尽贪嗔痴慢无明烦恼，出于生死旷野，得证法界真如。重担，即心中对于五蕴我我所之取求，不能放下，如重担在身；毒箭，即是凡外邪见或二乘之偏见；渴爱，即猛利之欲贪心：此所谓所应断者皆已断，所应得者皆已得也。已击法鼓等，即利他功德圆满：击法鼓，即转法轮；吹法螺，即降魔梵；建法幢，即摧邪外，生死眼，即妄想分别，能引人到生死之路故；法眼，即涅槃第一义谛，所谓涅槃妙心，正法眼藏也；恶道，谓三恶道；善道，谓人天道及出世道之三十七品道，戒定慧道，六波罗密道；非田，谓非福田；诸邪外犯诸过失，不能福利群生者；若自利功德圆满，能使众生起信心以生诸功德者，故名福田。又按天亲释论，以证得菩提得圣智慧为总，将已办所应作以下分成十七种智慧，以示佛之所证得：一者、本愿满足故，如此经已办所应得。二者、舍离所取重担，如经已舍诸重担。三者、善断一切诸烦恼障，如经已出生死旷野。四者、善断一切智障，如经已舍无明。五者、证如实妙法，如经获于智明。六者、离一切邪箭，如经已拔毒箭。七者、离诸愿，如经已断渴爱。八者、成就出世间慧，如经已证法界。九者、转妙法轮，如经已击法鼓。十者、出无我妙声善能降伏一切诸魔，如经已吹法螺。十一者、善能降伏一切外道，如经已建法幢。十二者、善断一切诸结因缘，如经已舍离生死眼。十三者、说世间出世间妙法，如经说于法眼。十四者、善能远离颠倒取相，如经已闭恶道。十五者、转八圣道，如经开众善道。十六者、善能远离外道福田，如经已舍非田。十七者、示现三宝福田，如经示诸福田。如此依论对观，则其文义更明显矣。　　丙三　所观法分　　丁一　审观三法　　我今审观如是之法，谁能现证、已证、当证？为身证耶？为心证乎？　　再将所成就之菩提反省观察，如是之法即前所得之菩提功德法。谁能者，谓何法能证，何法曾证、何法今证、将来还有何法来证，是用身证、还用心证。如是应于能证、所证，身、心、菩提三法，遍审谛观。　　丁二　身不可得　　若身证者，身是顽钝，无觉无思，犹如草木墙壁瓦石，从于四大、父母所生，无常败坏散灭之法，必假涂洗衣食等缘而得存立。　　若谓身能证菩提者，犹世执即身成彿。然身是物质，如草木瓦石顽钝无知觉，无思想造作之力，且由四大和合，托于父母精血不净而起，危弱不坚，污秽不净，必假饮食、汤药、衣食、房屋、资生众具，乃暂得存立，何能得彼清净无染常住真如之无上菩提？按释论列八种法示身不能证菩提，惟与本经次第稍异。一者、无作者，如经身是顽钝。二者、虚妄取相成就，如经犹如草木墙壁瓦石。三者、远离诸想，如经无觉无思。四者、以诸因缘和合故生，如经从于四大。五者、体不净，如经父母所生。六者、念不住，如经无常。七者、如危朽物不可常保，如经必假涂洗衣食等缘而得成立。八者、体是不实，如经败坏散灭之法故。　　丁三　心不可得　　若心证者，心如幻化，无相无形，无所依处，无所容受。　　若谓心能证菩提者，犹世执即心是佛，但心无形相无处所，虚幻无实，觅心了不可得，又何从能证菩提？如神光二祖请达摩安心，达摩云：‘将心来与汝安’！神光当下觅心了不可得，而所有烦恼妄想心即消灭，豁然大悟。又如楞严经，佛因阿难七处征心，心不在内、不在外、不在中间，心在何处，皆不可得。以上就身心二法明无能证者。　　丁四　菩提不可得　　又菩提者，随于世间而立名字，无音响，无形色，无成实，无相状，无来无去，不出不入，过于三界，无有处所，不可见闻，不可忆念，离攀缘处，非戏论境，无所入，无文字，不可动摇，不可安立，绝于一切语言之道。　　既无能证，亦无所证，以菩提的名字亦是随世间假立，依名求之，亦是虚妄分别，无有实体可得。况又无音响，无形色，无相状等，犹不及物质听之有声音，视之有形色等，故似有生成实质及一定相状，占有处所，有处所故可言去来。今此菩提者，过于三界，非见闻思忆境界，不可以善不善诸法分别。攀缘，即妄念分别；戏论，即假名分别；言语道断，心行处灭，故云不可安立，绝于一切言语之道。予此次到重庆时，说有四句偈，首两句是：‘身空莫即方成佛，佛本无成始即身’。成佛，即此中证菩提，若了身心空无可即，方成佛慧，佛菩提性本无成实，始即身空，适契此经无能所证之义。　　丁五　无得而得　　‘而言现证、已证、当证，但惟名字虚妄分别，无生无起，无有体性，不可取，不可说，不可爱著，是中实无已成正觉、现成正觉、及当成者。若能如是无证无成，乃得名为成正觉耳。何以故？菩提者，离于一切变动相故’。　　前言能证之身心不可得，所证之菩提不可得，然则如何而言证菩提耶？所言证者，亦是依世俗而说之假名，虚妄分别，无有实体。如是通达无能证之身心，无所证之菩提，无生无起，无相无性，不取不说，不爱不著，心缘寂寂，境智如如，一切无得，即是得阿耨多罗三藐三菩提；以菩提清净寂静，离一切变动相故。予偈之后二句云：‘显密闲名今谢矣，不须明镜更添尘’。　　甲二　答问分　　乙一　文殊问　　丙一　起分　　尔时、文殊师利菩萨摩诃萨知佛所念，而作是言：‘世尊！若菩提如是相者，诸善男子善女人发菩提心，应云何住’？佛言：‘文殊师利！如菩提相，应如是住’。文殊菩萨以他心智，知佛心中起了如是观察菩提之念而发此问，若不知即不发问，不发问即无说此经之因缘，故曰起分。文殊师利，或译曼殊室利，都是梵语，此云妙德，玄奘法师翻妙吉祥。文殊，表大乘之根本无分别智，诸菩萨皆依之发心修行，故经中称文殊为七佛之师，或诸佛之师。盖大乘根本无分别智，即摩诃般若，般若为诸佛之母，不依般若不能成无漏福智，虽修诸善功德，不能证得清净法身。然佛心念境界甚深，所谓惟佛与佛乃能知之，何以文殊菩萨亦能知耶？盖大乘圣位可现菩萨身，亦可现佛身，故经中亦说文殊菩萨是过去劫龙种上尊王佛，久已成佛，今特现菩萨身以助释迦宣化。此中文殊能知佛念，可作两种义解：一、文殊已成佛故，二、佛为利益众生故加持文殊令知起问以便说法。又佛有时现身相或起心念，能令各类有情见知，如说有一次佛在山中起念，令一猕猴知之而生敬信。而作是言：世尊！若菩提如是相者；指前佛心中所观菩提相。此时佛在入定，文殊忽于众中发此问，他人皆莫明其妙，惟文殊与佛心心相印，了了明知耳。善男子善女人，乃具有善根之男子女人。善根者，即信、进、念、定、慧五根，或无贪、无嗔、无痴三善根，或指过去或由现生已修有此善之根基而言。菩提心既无体性，何以能发起？又何以能令不退失不坏灭而相续安住？欲除时疑，因发此问。佛言：如菩提相应如是住；先总答一句。如菩提相无生无起，不可取著，不可安立，今发菩提心亦应如是住；若别有心趣菩提境，即住妄想，非住菩提。此时问答亦惟文殊与佛能知，大众仍不知所说何事，虽有问答等于无说，故须下文重为问答，方入说分。　　丙二　说分　　文殊师利菩萨言：‘世尊！何者是菩提相’？佛言：‘文殊师利！菩提相者，独超三界，虽随世俗而有名字，远离一切音声言说。诸菩萨众发趣菩提，从初发心则无所趣，是故文殊师利！诸善男子善女人应以远离发趣之心而住菩提。文殊师利！若诸菩萨能发趣于无所趣者，是则趣向菩提之道。文殊师利！趣于无自性，是趣向菩提；趣于无处所，是趣向菩提；趣于法界性，是趣向菩提；趣于一切法中无所执著，是趣向菩提；趣于实际无差别，是趣向菩提；趣于如镜中像、如光中影、如水中月、如热时焰，是趣向菩提’。　　佛在上面总答一句，文殊已可了知，今为大众故再发问。佛言文殊师利，先呼其名而后告者，示亲切也。菩提相者，独超三界，以三界皆是名言假立也。显义名言，此对高等有情而用，至禽兽类亦是有言说声音表显其意义；然至虫蚁之类声音亦无，无色界天身器俱无，然各有心识表显其境，此心识为显境名言故。凡三界所表现者，皆虚妄分别识之相，此菩提相则非虚妄分别识相，故云独超三界。然既无相，何以又有此菩提名言？为随顺世俗有情之习惯，假立此名义而摄受化导，但诠旨之所在，则远离于一切言说，如指指月，月不在指。诸菩萨发菩提心者，此心当体空性即是菩提，故从初发心即远离发起心、趣求心，以无所趣而住菩提。昔有一学人问一禅师云：如何是佛？禅师很郑重的说：我为你说了你信不信呢？学人说：师乃大善知识，今既为说，何敢不信。禅师说：你就是佛。此学人当下了然承当。又问禅师如何保任？禅师说：一翳在目，空华乱坠。彼云保任，即此中所说住菩提，能远离发起趣求等妄分别心，即住菩提。前文总说，下文佛又再呼文殊之名而历举七义以告之。一、能趣于无所趣者是趣向菩提，盖第一义中，一切众生与诸佛本来平等性空，无二无别，体即是佛，若执凡圣差别，谓佛胜我劣，我趣佛果者，即是妄想昧却本性，即非是趣菩提。二、趣于无自性，即达因缘生法自性皆空。三、趣无处所者，明遍一切无别在处。四、趣于法界者，证真如法性得无分别智，即菩提心。五、趣于一切法中无所执著者，法即是物，凡可言说想念皆名为法，所谓言之有物。执一物即有一实在自体，如一桌子、一茶杯或一草一花乃至一地球一太阳，皆各有实体有自性，故有自他分立，可取著、可趣向，此落于虚妄想相之遍计所执。然诸法乃因缘所现幻相，由识心分别而设立假名，不可执为实有。若固执各自有实体，此法即不通于彼法，彼法亦不通于此法，互相障碍，如今之科学、哲学，必先有一基本安立之空间、时间格架，然后依之而发挥其原子、电子等说；又如造屋，必依地画图而后建立之：一有依据处所，即有立足之地，落于数量，有碍有对，故于法无所执著乃趣菩提矣。六、趣于观一切法如镜中像，如光中影，如水中月，如热时焰者，虽观境相了了分明，而知是幻现，不执为实物，或就四大、五阴观察以破人我执，或知一切法毕竟空不存丝毫能所取心除法我执，如金刚经观有为如梦幻泡影露电，不取于相，如如不动，即是趣向无上菩提。此一段，为佛答文殊根本要义，下皆文殊应问而答之差别说。　　乙二　文殊答　　丙一　答净月威光　　丁一　依何处修何行　　尔时、众中有天子名净月威光，白文殊师利菩萨言：‘大士！诸菩萨摩诃萨修习何行？依何处修’？文殊师利菩萨言：‘天子！诸菩萨摩诃萨修大悲行，依于一切众生处修’。净月天子又问言：‘菩萨大悲依何心起’？文殊师利菩萨言：‘菩萨大悲依无谄诳心起’。又问言：‘无谄诳心依何而起’？答言：‘无谄诳心依于一切众生平等心起’。又问：‘于一切众生平等心依何而起’？答言：‘依于入非一非异法性心起’。又问：‘入非一非异法性心依何而起’？答言：‘依深信心起’。又问：‘深信心依何而起’？答言：‘依菩提心起’。又问：‘菩提心依何而起’？答言：‘依六波罗密起’。又问：‘六波罗密依何而起’？答言：‘依方便慧起’。又问：‘方便慧依何而起’？答言：‘依不放逸起’。又问：‘不放逸依何而起’？答言：‘依三种净行起’。又问：‘三种净行依何而起’？答言：‘依十善业道起’。又问：‘十善业道依何而起’？答言：‘依持净戒起’。又问：‘持净戒依何而起’。答言：‘依如理思惟起’。又问：‘如理思惟依何而起’？答言：‘依观察心起’。又问：‘观察心依何而起’。答言：‘从忆持不忘起’。　　此中先问后答，如文可知。文殊以无碍乐说辩才答净月威光天子问，以十四种次第说上上胜胜之法。此中天子亦是已发菩提心者，因闻佛告文殊发趣菩提之义，心犹有疑，故发此问。谓菩提既然如是，则初发菩提心者究竟依于何处？修何种行呢？文殊答以修大悲行，依于一切众生而修。即观察无我，以一切众生为我，众生之苦即我之苦，起大悲心，修利他行，此即菩萨依众生修大乘行之方便。至于佛则不假方便，任运利生，所谓“无功用道”，不须有所依也。大悲依无谄诳心而起，无谄诳心即是直心，真实无伪不欺诳众生，所谓“直心是道场”等。无谄诳心依平等心而起，心若平等则对一切众生无自他亲疏厚薄之分，乃能直心无谄。平等心依于入非一非异法性心而起，能通达诸法因缘生，平等性空，一异不可得，因此对众生起平等心。非一非异法性心依深信心而起，此深信心即信佛说诸法因缘生，法性平等。非依佛无上菩提，不能起深信心，故深信心又依菩提心而起，有发趣阿耨多罗三藐三菩提心者，即能起深信心。而菩提心又依修习六波罗密起。六者即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，修此六种波罗密行而起菩提心。又六波罗密行依方便慧而起，方便慧即是能知对治法之智，如悭贪即以布施对治，恶行即以持戒对治，嗔恚即以忍辱对治，懈怠即以精进对治，散乱即以禅定对治，愚痴即以智慧对治。方便慧依不放逸而起，不放逸者不放任其身心令生过恶，起向上精进心以求对治，故修六波罗密。不放逸依三种净行而起，三种净行者，即身业清净、语业清净、意业清净也。三净行依十善业道而起，十善者，即身不杀生、不偷盗、不邪淫，口不两舌，不恶口、不妄言、不绮语，意不贪、不嗔、不痴，此为人天正道，故称

　　十善业道，又为世出世间正行道之根本。十善业道依持净戒而起，净戒即佛各种戒律，其目的亦不外清净三业，圆满十善。持净戒依如理思惟而起，以合于真理之思惟，如何能使身心行为清净得到解脱，于是有持戒之行为生起。如理思惟依观察心而起，能明澈观察诸法前因后果毫不糊乱，方能如理思惟。观察心依忆持不忘而起，忆即忆念，持即保持，忆持不忘即是闻所成慧，如理观察思惟即思所成慧，从持净戒至修大悲行，皆修所成慧。统观以上即修习闻思修三慧，三慧中尤以听闻忆持正法为根本。然此十四种法展转相因，展转生起。按释论系以忆持不忘为第一，倒为次第，乃至修大悲行为第十四。论十四法者：一者、受持不忘，二者、善取正教观有为法，三者、无彼处过，四者、不随顺诸过，五者、善修十善业道，六者、身口意业三法清净，七者、戒清净，八者、随顺利益一切众生，九者、满足一切助菩提法，十者、不疲倦，十一者、业果清净，十二者、修行清净，十三者、作利益一切众生清净，十四者、心清净。如此十四法以完成大悲心为主，由修习诸行而圆满大悲，乃成真正发菩提心。　　丁二　发菩提心因果　　戊一　法说　　尔时、净月威光天子复问文殊师利菩萨言：‘大士！诸菩萨发菩提心凡有几种于因于果而得成就’？文殊师利菩萨言：‘天子！诸菩萨发菩提心凡有四种于因于果而得成就。何等为四？一者、初发心，二者、解行住发心，三者、不退转发心，四者、一生补处发心。应知初发心为解行住因，解行住发心为不退转因，不退转发心为一生补处因，一生补处为一切智因’。　　净月威光天子闻文殊开示修于大悲行已，接著又问发菩提心的因果成就。大士乃菩萨之尊称。此发菩提心因果，概括言之约有几种？发菩提心四字，稍闻佛法的人都会说，而能确切解释者恐还不多。菩提，即阿耨多罗三藐三菩提，为佛果所成就。初发心即对此境而发起，故云发菩提心。然心是总名，有八识心王及心心所法皆属于心，究竟对菩提果境所发起者属于何心？试观初发心即是立志愿，欲求达到阿耨多罗三藐三菩提，愿是心所法，乃第六意识上相应五别境中之欲心所。与彼相应起者，有六识心王及五遍行十一善等心所法，由此展转相依相托之根本依、种子依等之众缘，以及等流而起之善行功德，乃至能了达缘生性空等，皆总摄为菩提心矣。此就十信位发心而言，到十住位此心展转增盛，由愿欲而起决定不可引转心，又成以胜解为主的菩提心。到十向位念念回向菩提，念念回向众生，念念回向真如，二六时中念兹在玆，念力增胜，又成以念为主的菩提心。再进而至四加行位，此心又恒与定相应，即成以定为主的菩提心。又由加行无分别慧观所取境空，达能观心空，心境俱空而发根本无分别慧之时，则菩提心即是菩提，此时方名真菩提心，亦是以慧为主的菩提心。此心无发而发，菩提亦无得而得矣。文殊答有四种发心，于因于果而得成就：一者初发心，即是最初对无上菩提立起志愿，能确定明了菩提之境以发心趣求，即十信位趣初住位之心。此趣求菩提之志愿即四宏愿，所谓‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成’。佛道无上，即阿耨多罗三藐三菩提之佛果。二者、解行住发心，即前欲、胜解、念、定之发心，由十住、十行、十回向以至四加行。上二皆因位发心。三者、不退转发心，梵音所谓阿鞞跋致，此入初地得证不退，故名不退转发心也。四者、一生补处发心，补处者补处佛位，此是最后身发心，发心即成佛。如释迦世尊于金刚座上而发愿曰：‘若不证菩提，终不起此座’，正所谓发阿耨多罗三藐三菩提心也。此二皆为果位发心。应知此四种发心，依修行次第而言，亦是展转相因而起，谓如初发心为解行住因，乃至一生补处发心为一切智因。一切智又名一切智智，即正遍知，为如来德号之一，梵语三藐三菩提是也。　　戊二　喻说　　复次、天子！应知初发心如田中下种，解行住发心如芽渐增长，不退转发心如枝叶花果次第出生，一生补处发心如果实成熟。　　文殊菩萨为普利一切众生故，将前四种发心用十一种譬喻详为解释。因众生之根机行业有种种之不同，非一种譬喻能遍晓一切人，故用种种譬喻来说。第一、以种田为喻，谓四种发心因果次第，如下种、发芽、开花结果、果实成熟；如文易知　　复次、天子！第一发心如造车人先集于材，第二发心如得材已各别治净，第三发心如彼匠人造车成就，第四发心如以其车引重致远。　　第二、以造车为喻。治净者，去其枝节，各别分配某材为轮，某材为轴，引重致远，喻成佛度生。　　复次、天子！第一发心犹如初月，第二发心如五日夜至七夜月，第三发心如十日夜月，第四发心如十四夜月。应知如来所有智慧，譬如明月至十五夜，一切光明悉皆圆满。　　第三、以明月为喻，月光喻智慧，智慧即觉，觉即菩提，初发菩提心如初月，　　其光未露，渐至成佛，如十五夜光色圆满。　　复次、天子！第一发心超声闻地，第二发心超支佛地，第三发心超不定地，第四发心住决定地。　　第四、以三乘行果为喻，初发心虽未断生死烦恼，而其心已超过声闻地，所谓迦陵在壳，其声已超群鸟，盖声闻终不成佛也。辟支佛即是独觉。不定地尚有退转，此中第三即是不退转发心，故云超不定也。住决定地，即是成佛。　　复次、天子！第一发心譬如有人初学字母，第二发心如彼学人渐解分析，第三发心如学已久善知算数，第四发心如学成熟了达诸论。　　第五、以求学次第为喻，此字母即指印度梵文字母，大概除中国汉文外，其余世界各种文字，皆从字母拚音学起。渐解分析，即明了文法集字成句，集句成章。第三如文已成章，算已知数。第四则已了达究竟毕业，可以运用矣。　　复次、天子！第一发心菩萨住因，第二发心菩萨住智，第三发心菩萨住断，第四发心菩萨住果。　　第六、以菩萨住位为喻。初二为因，三四为果。若细分之，第一为纯因；乃因中之因，第二为因中之果；又初二能伏二障，第三方能澈底断除二障一分，故能不退，乃果中之因；第四一生补处以邻近于阿耨多罗三藐三菩提，则是果中之果矣。　　复次、天子！第一发心因所摄，第二发心智所摄，第三发心断所摄，第四发心果所摄。　　第七、以所摄为喻，因果次第与上义同。　　复次、天子！第一发心从因而起，第二发心从智而起，第三发心从断而起，第四发心从果而起。　　第八、以所从起为喻，义亦同上。　　复次、天子！第一发心因差别分，第二发心智差别分，第三发心断差别分，第四发心果差别分。　　第九、以差别为喻，显发心差别之相。　　复次、天子！第一发心如采集众药，第二发心如分别药性，第三发心如随病合药，第四发心如服药除愈。　　第十、以采药治病为喻，五明中有医药明，行菩萨道者应能采药合方。药服病除，如最后发心，达到断烦恼证菩提之目的矣。　　复次、天子！第一发心生法王家，第二发心学法王法，第三发心学得了解，第四发心学得自在’。　　第十一、以学法王为喻，法王即指佛。又法王有泛正二义：泛论则一切法皆因缘所生成，一切即摄一切法，无论果法因法世法出世法佛法众生法，一一皆平等性空，随以一法为主，可对众法而称王，法法皆可为王，所谓于一微尘出大千经卷，于一芥子纳无量须弥，皆显法王之义。又一切诸法真实性空，如此普遍常住空真如性，即为法王，王即是空，所谓空王。又一切法皆心所变，应以心为诸法之王，王以能自在转变为义故。然此上犹未能正显法王之义，而最正确之真法王，即阿耨多罗三藐三菩提，能转有漏成无漏，转杂染流转成清净常住，转无明妄想识成圆明遍照智，故得菩提者曰佛，唯佛是真正法王。此中生法王家，即初发菩提心时皈投于佛也。第二第三即对佛法已得胜解明了，第四学得自在，自在即王义，谓得成佛也，如法华经佛谓‘我为法王，于法自在’是也。　　丙二　答决定光明　　丁一　问速疾道行　　尔时、会中有天子名决定光明，白文殊师利菩萨言：‘大士！何者是菩萨摩诃萨速疾道？诸菩萨摩诃萨行此道疾得阿耨多罗三藐三菩提’？　　尔时者，答净月威光已毕之时；会中者，即伽耶山法会之中；有天子名决定光明，为区别天王故称天子。此中天子大概以欲界天者为多，因欲界天与人较近，又不常在定，能多闻法；上二界的天人则多定境，故少赴法会。天子有凡夫，亦有证　　初二果者，证三果即上生色界五不还天。又如华严等说，初二地菩萨现生人间作转轮圣王，三地于忉利天应化为王，四地夜摩天，五地兜率天，六地化乐天，七地他化自在天，八地大梵或二禅天，九地三禅天，十地四禅或色究竟天，各各应化为王，故天王天子中亦多菩萨应化。速疾道，即速疾成佛之捷径；发菩提心者虽可决定成佛，但要经三大阿僧祇劫之长时间，五十五位或四十五位之阶梯，及舍头目脑髓种种难行之事，故有退转之过患，因此请为说速疾成佛之方便以鼓励其萎弱畏退之心。由此大乘各宗，都以不涉阶梯之顿超方便称胜，如禅宗见性即成佛，密宗三密相应即身成佛，乃至净土宗横超三界等，皆为修菩萨行者此一要求而设之方便，使初学之人制心一处，由所习一法门中忆念专持，集修一切菩萨功德，日进有功，孜孜不倦。然此经所明，乃修菩萨行平正通行之道，亦即法华经所谓大白牛车其疾如风也。真实成佛，须断尽二障，圆成四智，恩普群生，满足自利利他断、智、恩德、方成佛果，不是偷心取巧所能幸致。即净土念佛法，虽云简便速疾可以横超，当知此不过是超此世界而迁移一较便于修行的环境而已，并非往生即已成佛，仍须历位修习增进，以求圆满断智功德，方成佛果。平常所谓横超、竖超，其义并不正确。凡夫虽可带业往生极乐世界，因带有漏业故，不能算出三界，不过彼世界环境好，有胜缘增上，使其易进不退耳。仍非断尽三界惑业，不能了脱生死。各宗设方便令其心有所专注，如此恒久专一，即于其中勇猛集修众行，故云易速成佛。若　贪方便便宜而不能恒久，学此法稍久不见功效又改学彼法，学彼法稍久不见功效又改学他法，见异思迁，逐偷惰之情以流荡，则反塞方便之门，终无成佛之望矣！ 丁二　答四种二道　　文殊师利菩萨言：‘天子！菩萨摩诃萨速疾道有二种，诸菩萨摩诃萨行此道疾得阿耨多罗三菩提。云何为二？一者、方便道，二者、般若道。方便道者摄诸善法，般若道者了知简择；方便道者不舍众生，般若道者能舍诸法；方便道者知法和合，般若道者知不和合；方便道者能为因缘，般若道者能至寂灭；方便道者能知诸法差别之相，般若道者能知法界无差别理；方便道者能具庄严诸佛国土，般若道者能知诸佛国土平等；方便道者能知众生根行不同，般若道者能知根行空无所有；方便道者令诸菩萨诣于道场，般若道者能令菩萨逮无所觉。　　此第一种二道，以方便与般若二种为速疾成佛之道。维摩经云：‘方便以为父，般若以为母’，方便是福德资粮，般若是智慧资粮，福慧圆满──两足尊者，即是成佛。菩萨无父母，以方便般若为父母( 世父母所生者，是四大假和之众生，非是菩萨) ；佛亦无父母，以方便般若为父母。达一切法因缘所生，自性本空，如幻如化，而修诸方便行，所谓‘建水月道场，作空花佛事，度阳焰众生，降镜像魔军’，一切法皆唯心所变空无自性，以此常行上求下化自利利他之法而至成佛。方便与般若不可或离或缺，故维摩经谓‘有方便慧解，无方便慧缚；有慧方便解，无慧方便缚’，即此义也。方便道者摄诸善法，一切法可分善不善无记，此中善法通世出世间善法，大概六度中前五度可以摄之；般若道者了知简择诸法，般若即慧，能决择诸法之善恶邪正。方便能摄诸众生不舍一有情，般若能了达诸法空性，不执一法。方便能知诸法因缘所生相应和合，般若能知诸法性空虚伪不实，无可和合。方便能如实知可化众生，为施设诸教法生起因缘，般若能集种种助道为众生至寂灭因缘。论云：‘已上说功德清净道，次说因清净道’。方便能分别解释诸法知其差别之相，般若能知诸法平等法界无差别相。方便能广修福德庄严佛土，般若能知诸佛国土平等，如维摩经谓‘诸佛净土，亦复皆空’。方便能知众生根性不同，有随信行者，有随法行者，分别观察随机施教，般若能了知众生毕竟空无，不见有一众生可度。方便能令诸菩萨诣于道场，由初地至二地乃至十地以及等觉入妙觉佛果地，般若空慧能令菩萨逮无所觉，所谓‘无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法....无智亦无得’也。此方便与般若，乃大乘菩萨之总行，不可须臾相离，菩萨依不离方便之般若，速得成佛，所谓‘三世诸佛，依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提’，故称为速疾道。　　天子！菩萨摩诃萨复有二种速疾道，云何为二？一者、资粮道，二者、决择道。资粮道者谓施等五波罗密，决择道者谓般若波罗密。有著道、无著道，有漏道、无漏道，皆如是说。　　此第二种二道，以资粮与决择明二种速疾成佛之道。菩萨资粮本通修六度，但以前五度正为福德资粮，到四加行位时常在定中引发般若慧即为决择道，义亦同于前方便般若相依不可相离。有著无著等亦如是说者，即有著道者谓施等五波罗密，无著道者即般若波罗密。有漏道者谓施等五波罗密，无漏道者谓般若波罗密。故前五离般若不成无著无漏，亦即不成为波罗密。　　复有二种速疾道，云何为二？一者有量道，二者无量道。有量道者谓有相位，无量道者是无相位。　　此第三种二道，以有量与无量明二种速疾成佛之道。有量道者，遍取诸识境界，著相而修六度，因著相故则所得功德即有限量。无量道者，初地以上菩萨已得无分别智，超过诸识境界；但初地菩萨尚假功用，八地以上则可任运修无相行，无功用道故云无量。　　复有二种速疾道，所谓智道以及断道。智道者谓从初地至第七地，断道者从于八地至第十地’。　　此第四种二道，以智道与断道明速疾成佛之道。初地至七地明智道者，以初地乃如实知法界故。然烦恼等尚现缠绕，初地以上，此智地地展转增盛，至八地乃如实断除诸烦恼不现行。以上明发菩提心修速疾成佛道之次第。　　丙三　答勇修智信　　丁一　问菩萨义智　　尔时、会中有菩萨名勇修智信，白文殊师利菩萨言：‘大士！云何为菩萨摩诃萨所知义？云何为菩萨摩诃萨所修智’？　　先明菩提心次第，次明发了菩提心之菩萨又当如何修菩萨行，此第三段答菩萨境智，乃经十信十住等位而至入于初地证智之境。虽有此三种问答浅深不同，而各从其主题，仍皆贯摄从初发心以至成佛一切行果。所知义者，义即义相，诸法实相之第一义；所修智者，下明菩萨十种智等。　　丁二　答所问义智　　文殊师利菩萨言：‘善男子！义非和合，智是和合’。勇修智信菩萨言：‘大士！以何因故义非和合，智是和合’？文殊师利菩萨言：‘善男子！义是无为，无为则非义，非义中无有法若和合若不和合；义是无变异，无成实，不可取，不可舍，皆如是说。善男子！智名为道，道与心和合非不和合。复次、善男子！智惟是和合非不和合’。勇修智信菩萨言：‘大士！何因缘故智唯是和合非不和合’？文殊师利菩萨言：‘善男子！智善能观察蕴、处、界，善观察缘起法，善观察处非处，以是故惟和合非不和合。’义非因缘和合，智是和合相应。义是第一义谛，不生不灭，无为无相，故无和合相应可得；无前后变迁，无彼此差异，无定实物，非作成事，不可取舍，故非和合。智名为道，智是智慧，智慧即是心所，以慧相应心清净故，能证法界。能观察五蕴、十二处、十八界诸缘起法。能观察处非处者，即知是处非处乃佛十力之一，故智惟和合非不和合。　　丁三　说六种十法　　复次、善男子！菩萨摩诃萨有十种智，何等为十？一者、因智，二者、果智，三者、义智，四者、方便智，五者、般若智，六者、摄智，七者、波罗密智，八者、大悲智，九者、教化众生智，十者、于一切法无所著智。善男子！如是名为菩萨摩诃萨十种智。　　第一、说菩萨十种智。义非和合，智是和合有种种差别相，有相应之心心所法，有所缘境界，有因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘，故有种种智相。由智成菩萨行，大菩萨有十种智，而十者又互相摄。一者因智，二者果智，此二智对待而说，大概从菩萨初发心所起之胜解加行──十信、十住、十回向，都可说是因智；初地以上登圣果位，即可是果智。然此乃一往之分别，若细分别，究竟真实果智，要得阿耨多罗三藐三菩提，等觉以前皆为因智，从初闻法了解胜义以至等觉皆为成就无上菩提之因。又有重重果智，所谓伏断一分烦恼即得一分菩提，而唯一的因智乃十信位最初发心，尚未真正发起菩提心之十信为因智，初住以上即为果智。又十住为因十行为果，至等觉为因佛为果，因果相对有此种种差别。且果智从因智生，因智从果智起，如凡夫生信由闻大乘法为因，法是由佛清净果智流出。华严经中明凡夫初心皆因佛智而发起，所有菩萨皆住于佛智位中，所谓果澈因源也。而佛果智慧又从菩萨所修因行得来，展转增盛而成佛果之大圆觉，所谓因该果海也。因果重重交相为用，此菩萨所具修之智也。按论云：一、因智者，以善知无始世来解脱种子故。二、果智者，以如实知无始来种种业报故，则以知因知果为菩萨因果二智也。三、义智者，即以无差别义而成种种因果差别相，则重重因果差别皆现起于第一义智，如鸟依虚空成重重飞行，若离虚空则不能飞。四、方便智者，以大慈悲愿，修方便行，成就无量智，上求佛道，下化众生，以种诸善根。五、般若智者，能观察善不善法，乃至观察善不善俱不可得，所谓照见五蕴等皆自性空，无智亦无得，无佛无众生，无烦恼无菩提，然般若不离方便，方便不离般若，此二者又相依不可相离也。六、摄智者，此总摄之智，如前因与果相摄，方便与般若相摄，不即不离，以摄取法施资生之益。七、波罗密智者，波罗密此云到彼岸，或修六种，或修十种，以成就种种善根而自利。八、大悲智者，依善根而起大慈大悲大喜大舍之行，修四摄法，普度利他。九、教化众生智者，以善能观察众生根器及时节因缘而施教也。十、于一切法无所著智者，即远离二边修行中道，不著断常有无，方便修习诸行以自利利他也。　　复次、善男子！菩萨摩诃萨有十种发起，何等为十？一者、身发起，为一切众生净治身业故；二者、口发起，为一切众生净治口业故；三者、心发起、为一切众生净治意业故；四者、内发起，于一切众生无所取著故；五者、外发起，于一切众生行平等行故；六者、智发起，修习一切佛智故；七者、国土发起，示现一切佛刹功德庄严故；八者、教化众生发起，知诸烦恼病药故；九者、真实发起，能成就决定聚故；十者、无为智满足发起，于一切三界心无所著故。善男子！如是名为菩萨摩诃萨十种发起。　　第二、说菩萨十种发起，即菩萨由本身清净功德而发起利益众生之行。一、身发起者为令一切众生身业清净，先净治自身，令成清净功德相好庄严。二、口发起者，为令一切众生口业清净故。正确的说，应是语业；平常谓口，对眼、耳而说，口确为言之器，而言不只口能发，如喉，舌，肺，腹皆有关系。净治者，离两舌、恶口、妄言、绮语也。三、心发起者，即令众生意业清净，除贪嗔痴及所知障诸烦恼。四、内发起者，以无我智不执内身之我，亦不见有我外之众生，离虚妄分别，不执诸法，无所取著。五、外发起者，遍观一切众生平等平等，远离憎爱圣凡自他之想。六、智发起者，修习一切清净佛智，乃成就佛果上之无上菩提智。七、国土发起者，以闻慧智不颠倒求法，修净佛国土之行，示现一切佛国土清净庄严。八、教化众生发起者，为度尽众生断种种烦恼，故修无量法门，能观众生之根机应病与药。九、真实发起者，凡夫依外道法门成邪定聚，依佛法发心不退成正定聚，更有不定性众生遇大乘人发大乘心，遇小乘人发小乘心；此真实发起，指菩萨决定聚，不但不退入凡夫道，亦不退取二乘小果，决定大菩提心以通达般若慧。十、无为智满足发起者，了证无为真实法性，圆满证得清净涅槃，不著一切三界虚妄诸法。菩萨为利他故，依身口意乃至无为而成十种发起。　　复次、善男子！菩萨摩诃萨有十种行，何等为十？一者、波罗密行，二者、摄物行，三者、般若行，四者、方便行，五者、大悲行，六者、求慧资粮行，七者、求智资粮行，八者、清净信心行，九者、入诸谛行，十者、不分别爱憎境行。善男子！如是名为菩萨摩诃萨十种行。　　第三、说菩萨十种行，行即行为，亦即所作事业。一、波罗密行者，乃菩萨正行，即修习六度以令菩提法满足，否者即非菩萨正行。二、摄物行者，即行四摄以摄化众生。四摄者：布施、爱语、利行、同事。此中布施与六度中之布施相异，六度中之布施度，为度自心悭贪而行舍施，此中布施专为摄受贪求之众生而行惠施。同一布施，因所为不同，故一是自利，一为利他。贪为众生通病，故自利利他，均以布施为先。三、般若行者，即以平等空慧如实观生灭诸法性空，自悟悟他，从因至果，转染成净，转凡成圣。四、方便行者，论云：‘以如实知一切法故’，即知诸法因缘和合染净因果之相，随缘而行菩萨事，所谓以方便为究竟也。五、大悲行者，观诸有情生悲愍普度心，不求自证涅槃。六、求慧资粮行者，慧即般若，乃菩萨之因智，从十信、十住、十行、十回向位所修者皆是也。七、求智资粮行者，智是果上之智慧，即菩提、萨婆若，乃十地以上所修为佛果智之资粮。八、清净信心行者，初发心住十信心满足，亦可名清净，但真实信心清净，要到初地方名信心成就；而初住得胜解之信心，已于一切法中无有疑惑故。九、入诸谛行者，菩萨观真谛、俗谛或四圣谛以修诸行。十、不分别爱憎境行者，达诸法平等，不见有恩怨好恶，离憎爱境，依平等慧而起妙行。如是十种，名菩萨行。　　复次、善男子！菩萨摩诃萨有十种无尽观，何等为十？一者、身无尽观，二者、事无尽观，三者、法无尽观，四者、爱无尽观，五者、见无尽观，六者、资粮无尽观，七者、取无尽观，八者、无所执著无尽观，九者、相应无尽观，十者、道场识自性无尽观。善男子！如是名为菩萨摩诃萨十种无尽观。　　第四、说菩萨十种无尽观，如华严宗说理法界，事法界，理事无碍法界，事事无碍法界，以无碍故即无有尽。平常说佛法无边，以为有神通等法术，不能以常情思议其边际者为无边，然此乃是迷执。若不以佛智慧眼来观察诸法，则法法皆有边际，有障碍，有限量，有穷尽，不能称无尽观；而一以佛眼观之，则法法无边无尽。一、身无尽观者，此身无尽，人人本具，非佛独有，惟非佛智不能观见也。此身指四大五蕴总相之身，通于诸佛众生，此一集聚之身，虽数尺数十年，而前前推之无始，后后追之无终，众缘性空，等周法界，所谓观身实相，观佛亦然。从前有一位学东密者，谓密宗明六大缘起，吾人与毗卢遮那佛皆当体即以六大为体，故吾即身是佛。予当时即破其执云：如此则你亦与一堆牛屎同以六大为体，所以你亦即是牛屎。然观法法平等无尽，亦何差别？二、事无尽观者，如实观察实不实义，以通达事事无碍。三、法无尽观者，法义广通于世出世间，有为无为，故当相无尽。四、爱无尽，五、见无尽者，此皆烦恼，爱即贪烦恼，见即倒邪见，应如实观察善不善法及倒非倒见皆性空无际，即贪爱为大慈悲，即邪见成大智慧。六、资粮无尽观者，以如实观察种种法门，修集善根回向大菩提，资粮为菩萨因行，因行能回向菩提，即是因该果海。七、取无尽观者，取即取著，有取有得，亦属烦恼，即烦恼而观自性空。八、无所执著者，即离取著等执故。九、相应者，以如实观是义非义相应不相应，若广义的相应，等于六因中之相应因是。十、道场识自性无尽观者，道场即成佛之场，所谓菩提场，此乃金刚道后异熟空时，由大圆满觉相应无垢清净识所现。依佛智观察一切法，法法皆无尽，乃至三世诸佛十方刹土，重重无尽。　　复次、善男子！菩萨摩诃萨有十种调伏行，何等为十？一者、调伏悭嫉行，舍施如雨故；二者、调伏破戒行，三业清净故；三者、调伏嗔恚行，修习慈心故；四者、调伏懈怠行，求法无倦故；五者、调伏不善行，得禅、解脱、神通故；六者、调伏无明行，生决定善巧慧资粮故；七者、调伏诸烦恼行，圆满一切智资粮故；八者、调伏颠倒行，出生真实不颠倒资粮道故；九者、调伏不自在行，于时非时自在故；十者、调伏著我行，观察诸法无我故。善男子！如是名为菩萨摩诃萨十种调伏行。第五、说菩萨十种调伏行，调练三业，伏灭诸非，乃戒律之功能。但此中调伏含有对治意，以十波罗密清净行对治诸烦恼，如以布施对治悭贪；烦恼过失如病，调伏如药，对治结果即是度脱，所谓布施度悭贪。调练功德伏灭过失，是此中之义也。一、调伏悭嫉行者，舍一切所有而为布施，普施如雨，则贪悭心灭。嫉是嗔之流类，但此中嫉由贪而起，见他人之利益自己不得而生嫉心，离悭即能自行布施，离嫉即能随喜人之利益。二、调伏破戒行者，遵守佛戒，谨慎三业，则身口恶行及种种不合世间道德之行为皆无从现起。三、调伏嗔恚行者，忍辱以慈为本，非消极退萎怯弱而屈忍也。彼怯弱之忍乃畏退不得已而忍之，其嗔心更甚，必阴怀报复心；而佛法之忍乃明了因果，观众生颠倒而生怜愍心，不使彼造恶因，先息自己嗔心以转人之嗔心，如释迦世尊往昔为歌利王割截身体，不生嗔心，并发愿于成道后令首先得度。四、调伏懈怠行者，以精进求法无倦，即能对治懈怠。五、调伏不善行者，不善行多从散乱心生，即散心之善，其善亦不究竟，必须得禅定发神通，方得顺解脱无漏善。禅定有四禅八定，通有六种神通，凡出世善法皆依定生，或从通生，而通又由定生，故欲除不善须先修禅定。六、调伏无明行者，无明即是愚痴，但无明有粗细不同，尤以六识相应之无明能感有漏生死果，修般若观，明无我理，可以断异熟愚及执我愚，则观空不执空，观有不执有，证真如而无明除矣。七、调伏诸烦恼行者，广行无量方便，调伏无量烦恼，圆满一切方便智资粮。八、调伏颠倒行者，有情以苦为乐，以不净为净，以无常为常，以无我为我，菩萨以愿波罗密修集助道诸善法，令颠倒不生，上求无上菩提，下度一切有情。九、调伏不自在行者，自在不自在即是自由不自由，此关于有力量无力量。若自无力量，则一切事皆为他所牵制，为他恶缘所胜，无力自由，菩萨通达诸法性空，得大自在，福力智力悉皆圆满。十、调伏无我行者，观诸法毕竟空，断除法我执，则智波罗密圆满。以上十种波罗密，即施、戒、忍、进、禅、慧、方、愿、力、智，以对治贪等诸烦恼，是名菩萨十种调伏行。　　复次、善男子！菩萨摩诃萨有十种寂静地，何等为十？一者、身寂静地，远离三种身不善业故；二者、口寂静地，净治四种口业故；三者、心寂静地，永舍三种意恶行故；四者、内寂静地，不执著自身故；五者、外寂静地，不执著一切诸法故；六者、智资粮寂静地，不执著所行道故；七者、不自高寂静地，观察圣智自性故；八者、究竟边际神通寂静地，出生般若波罗密故；九者、灭戏论寂静地，不欺诳一切众生故；十者、不顾恋身心寂静地，大悲教化众生故。善男子！如是名为菩萨摩诃萨十种寂静地。　　第六、说菩萨十种寂静地，与上第二段名义大同，惟前者为利益众生示现发起，此就自身所成清净功德立名。一、身寂静者，离杀、盗、淫而得清净安宁。二、口寂静者，离两舌、恶口、妄言、绮语而生清净功德。三、心寂静者，离贪、嗔、痴、慢、疑、不正见而成意善清净故。四、内寂静者，不执自身，离邪我见故。五、外寂静者，不执诸法，离我我所见故。六、智资粮寂静者，不执功德过失、有物无物及我能修道故。七、不自高寂静者，不起贡高我慢，如实观察圣地、佛菩萨地，不见有圣凡生佛高下，圣智自性平等故。八、究竟边际神通寂静地者，以波罗密慧行，得未来边际寂静，到菩萨究竟地。九、灭戏论寂静者，能如实知世谛及第一义谛，不颠倒说法，不欺诳一切众生也。十、不顾恋身心寂静者，为教化众生故，以大慈悲心示现三界受生，不惜身心疲倦，但知有众生而无我，对于世间无恋无求，惟为利益众生而现身也。　　丁四　说实不实行　　复次、善男子！诸菩萨摩诃萨如实行者能得菩提，不如实行则不能得。如实行者，如其所说则如是行；不如实行者，但有言说，不能信受，不能修习。　　先总讲能实行与不能实行，能如实行则得菩提，不如实行则不得菩提。次分说二种如实行，略说有六类，广说则有无量无边如实行法。　　复次、善男子！菩萨摩诃萨有二种如实行，何等为二？一者、道如实行，二者、断如实行。善男子！菩萨摩诃萨复有二种如实行，何等为二？一者、自调伏如实行，二者、教化众生如实行。善男子！菩萨摩诃萨复有二种如实行，何等为二？一者、有功用智如实行，二者、无功用智如实行。善男子！菩萨摩诃萨复有二种如实行；何等为二？一者、善建立诸地如实行，二者、善观察诸地无差别如实行。善男子！菩萨摩诃萨复有二种如实行，何等为二？一者、善远离诸地过失如实行，二者、善圆满诸地功德如实行。善男子！菩萨摩诃萨复有二种如实行，何等为二？一者、善说声闻、辟支佛地如实行，二者、善说诸佛菩提不退转法如实行。善男子！菩萨摩诃萨有如是等无量无边如实行法，若能如是如实行者，当知是人不久得阿耨多罗三藐三菩提。诸菩萨摩诃萨应勤修学’！　　文殊师利菩萨复告勇修智信菩萨，谓有二种如实行：一、道如实行者，谓方便道如实修行；二、断如实行者，谓究竟断惑证真。复有二种如实行：一、自调伏如实行者，谓受持净戒，调伏自身，如实修行以取圣果。二、教化众生如实行者，谓行四摄法，化导众生令入正轨。复有二种如实行：一者、有功用智如实行者，谓七地以前有作心而行菩萨道；二、无功用智如实行者，谓八地以上无作心而行菩萨道。复有二种如实行：一、善建立诸地如实行者，以方便慧故善知分别诸地及世出世间染净因果如实修行；二、善观诸地无差别如实行者，以入一相智故，观察诸地无有差别，不取于相如实修行。复有二种如实行：一、善远离诸地过失如实行，二、圆满诸地功德如实行。菩萨离二边，不休息，精勤修行，则断一地过失即证一地功德，地地断过失，地地证功德；此断证同时，断时即证，证时即断。复有二种如实行：一、善说声闻、辟支佛地如实行者，菩萨能善知一切法，虽修大乘道而不舍声、缘二乘法，且能如实修行以度二乘根性；二、善说诸佛菩提不退转法如实行者，以证真如法永不退转，如实修行大乘法故。是名菩萨六类二种如实修行法，如是等类更有无量无边如实修行法，能如实修行者，不久即能证佛菩提。此不久，非有一定时间，八地以上已入第三阿僧祇劫故云不久；又一生补处已阶佛位故云不久。诸菩萨摩诃萨应勤修学者，文殊师利对勇修智信及二天子等，作最后总劝之词也。　　甲三　流通分　　乙一　如来印成　　尔时、世尊赞文殊师利菩萨言：‘善哉！善哉！文殊师利！快说此语’！　　尔时、即文殊答勇修智信已毕之时，佛即赞善印可。善哉者，以不颠倒所说法，随顺如来所说故，契机契理堪称善说。快说此语者，谓如此之语，说得甚为畅快、痛快也。此总印成文殊答问。　　乙二　会众奉行　　佛说此经已，文殊师利菩萨摩诃萨，勇修智信菩萨摩诃萨，净月威光天子，决定光明天子，及余众会一切世间天、人、阿修罗等，皆大欢喜，信受奉行。此经前为文殊问佛说，次为天子等问文殊说，虽全经文殊所说者比佛说者多，但佛是法会主，经佛印证后即等于佛说，故此结文推功归主，皆称佛说。文殊师利为菩萨中上座，应列其名；即勇修智信之所问，亦显系初地以上之境界；而诸天子亦是已发菩提心者，或请法或说法，皆为此法会中之主要人，故同列其名。其余千比丘及诸天等，即略其名。阿修罗，此云无天德，虽生天上享受天福，以嗔多喜斗而无天人之德，然亦为佛八部护法之一，佛每说法必与其会。闻法后得法喜故，信受奉行。若闻后生厌，即不能信受，自更不能奉行，则虽闻无益。佛法重在实行，故千言万语，最后结归奉行。　　佛经能使众生信受奉行者，有三种义：一、说主清净，佛已离一切过失，圆满一切功德，于诸法得自在，故决定可信。二、所说法清净，以佛如实证知清净法体，所说一切法如诸法真实性相，究竟清净。三、闻所说法者行果清净，如文殊师利及天子等闻法者，皆已生大欢喜，依之而行，证得圣果。此等皆可为后世模范，作后学导师，换言之、即佛法僧三宝清净，故堪信受奉行。佛法既是如此，大众今闻此法亦皆应信受奉行，方是佛法流通于世。(尘空记)