甲、材料

兹取關於支愍度之材料，條列於下：

世説新語假譎篇云：

愍（他書作慜，又作敏。）度道人始欲過江，與一傖道人爲侣，謀曰：用舊義往江東，恐不辦得食，便共立心無義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。後有傖人來，先道人寄語云：爲我致意愍度，無義那可立？治此計，權救飢爾，無爲遂負如來也。

慧皎高僧傳肆晉豫章山康僧淵傳略云：

［僧淵］晉成之世與康法暢支敏度等俱過江。敏度亦聰哲有譽，著譯經録，今行於世。

據宗性名僧傳鈔所引寶唱名僧傳目録，其卷壹有外國法師晉豫章康僧淵傳，别無支敏度傳。以意揣之，當是敏度事蹟，亦附載僧淵傳中。蓋慧皎著書，時代略後，寶唱舊本，多所承用，故名僧高僧二傳，其文往往相同也。

劉孝標世説新語假譎篇前條注中引名德沙門題目曰：

支愍度才鑒清出。

及孫綽愍度贊曰：

支度彬彬，好是拔新。俱稟昭見，而能越人。世重秀異，咸競爾珍。孤桐嶧陽，浮磬泗濱。

及舊義者無義者之説。（見乙章所引，兹不重出。）

僧祐出三藏記集貳云：

合維摩詰經五卷。（合支謙竺法護竺叔蘭所出維摩詰三本，合爲一部。）

合首楞嚴經八卷。（合支讖支謙竺法護竺叔蘭所出首楞嚴四本，合爲一部，或爲五卷。）

右二部凡十三卷，晉惠帝世沙門支敏度所集。其合首楞嚴，傳云，亦愍度所集。既闕注目，未詳信否。

智昇開元釋教録拾云：

經論都録一卷。（别録一卷。）

右東晉成帝豫章山沙門支敏度撰。其人總校古今羣經，故撰都録。敏度又撰别録一部。

出三藏記集柒有支敏度合首楞嚴經記，卷捌有敏度法師合維摩詰經序。（見戊章所引，兹不重出。）據以上所徵引，凡支愍度之事蹟及著述，今日所可考見者，大概止此，且皆世人所習知也。兹就（一）何謂心無義？（二）心無義與「格義」之關係，（三）心無義之傳授，（四）「格義」與「合本」之異同等問題，分爲數章，依次討論之。

乙、何謂心無義

劉孝標世説新語假譎篇前條注云：

舊義者曰：種智有是，而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無。常住不變，謂之妙有。而無義者曰：種智之體，豁如太虚。虚而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎。

寅恪案，孝標所引新舊之義，皆甚簡略，未能據此，遽爲論斷。然詳繹「種智」及「有」「無」諸義，但可推見舊義者猶略能依據西來原意，以解釋般若「色空」之旨。新義者則采用周易老莊之義，以助成其説而已。

僧肇不真空論云：

心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神静，失在於物虚。

元康肇論疏上釋此節云：

心無者，破晉代支愍度心無義也。世説注云：「愍度欲過江，與一傖道人爲侣云云。」（已見上，不重録。）從是以後此義大行。高僧傳云：「沙門道恒頗有才力，常執心無義，大行荆土。竺法汰曰：此是邪説，應須破之。乃大集名僧，令弟子曇壹難之。據經引理，折駁紛紜。恒仗其口辯，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席攻難數番，問責鋒起，恒自覺義途差異，神色漸動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：不疾而速，杼柚何爲？坐者皆笑。心無之義於是而息。」今肇法師亦破此義。先敍其宗，然後破也。「無心萬物，萬物未嘗無」者，謂經中言空者，但於物上不起執心，故言其空。然物是有，不曾無也。「此得在於神静，失在於物虚」者，正破也。能於法上無執，故名爲「得」。不知物性是空，故名爲「失」也。

寅恪案，元康引世説假譎篇前條竟，附以「從是而後，此義大行」之語。是其意與世説相同，皆以心無之義創始於愍度。其所引高僧傳之文在慧皎書伍法汰傳中。其意蓋以爲心無之義至道恒而息也。此等問題關於心無義之傳授，當於（丁）章論之。今據肇公之説，知心無義者，仍以物爲有。與主張絶對唯心論者不同。但心無義乃解釋般若經之學説，何以轉異於西來之原意？此其故當於（丙）章論之。

安澄中論疏記叁末云：

疏云：「第四温法師用心無義等」者，此下第三約心無義而爲言之。山門玄義第五云：第一釋僧温著心無二諦論云：「有，有形也。無，無像也。有形不可無。無像不可有。而經稱『色無』者，但内止其心，不空外色。」此壹公破，反明色有，故爲俗諦。心無，故爲真諦也。不真空論云：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。」述義云：「破竺法温心無義。」二諦搜玄論云：晉竺法温爲釋法琛法師之弟子也。其製心無論云：「夫有，有形者也，無，無像者也。然則，有象不可謂無，無形不可謂無（有？）。是故有爲實有，色爲真色。經所謂『色爲空』者，但内止其心，不滯外色。外色不存，餘情之内，非無如何？豈謂廓然無形，而爲無色乎？」高僧［傳］中沙門道恒執心無義，只是資學法温之義，非自意之所立。後支愍度追學前義。故元康師云：破支愍度心無義尋末忘本。

寅恪案，上列日本注疏所引中土已佚古書，足資考證，至可珍貴。今綜合有關心無義之舊文，推論其説之所從出，及其正確解釋。至法温法琛之爲何人，與支愍度追學心無義之説，則關係心無義之傳授，當於（丁）章論之。

高僧傳肆康僧淵傳略云：

康僧淵，本西域人，生於長安。貌雖梵人，語實中國。容止詳正，志業弘深。誦放光道行二般若，即大小品也。晉成之世，與康法暢、支敏度等俱過江。後於豫章山立寺，去邑數十里，帶江傍嶺，松竹鬱茂。名僧勝達，響附成羣。常以持心梵天經空理幽遠，故偏加講説。尚學之徒，往還填委。後卒於寺焉。

康僧淵之於支敏度殆亦世説所謂同謀立新義之傖道人乎？不過與俱過江爲不同耳。今就僧淵所誦之放光道行二般若及偏加講説之持心梵天經考之，足見此三經實爲心無義所依據之聖典。僧淵與敏度之同過江，其關係決非偶然也。

（一）放光般若波羅蜜經二十卷，西晉無羅叉共竺叔蘭譯。其壹假號品第三云：

舍利弗！用色空故，爲非色。用痛想行識空故，爲非識。色空故，無所見。痛空故，無所覺。想空故，無所念。行空故，無所行。識空故，不見識。何以故？色與空等無異。所以者何？色則是空，空則是色，痛想行識則亦是空。

據此，法温心無論之

經所謂「色空」者，但内止其心，不滯外色。外色不存，餘情之内，非無如何？

等句中，其所稱之經，即指放光般若波羅蜜經而言。然則此經乃心無義之所依據。是一證也。

（二）道行般若波羅蜜經十卷，後漢支婁迦讖譯。其壹道行品第一云：

何以故？有心無心。舍利弗謂須菩提：云何有心無心？

據此，心無之語，實出自道行般若波羅蜜經開宗明義第一章之文。至其誤解之處，暫置不論。然則此經亦爲心無義之所依據。是又一證也。

（三）持心梵天所問經四卷，西晉竺法護譯。其卷二問談品第六云：

於是持心白世尊曰：至未曾有，天中之天，諸佛世尊，而無有心，因慧名心，心本清浄。

據此，持心梵天所問經中亦有心無之説。僧淵與敏度結侣過江，而於此經偏加講説，殆非無故。然則此經亦爲心無義之所依據。是又一證也。

心無二字正確之解釋果如何乎？請以比較方法定之。

與上引道行般若波羅蜜經道行品中「有心無心」之文同本而異譯者，中文則有

（一）吴支謙譯大明度無極經壹上行品之

是意非意，浄意光明。（寅恪案，此又可與上引持心梵天所問經問談品之「而無有心，因慧名心，心本清浄」之語對勘。）

（二）苻秦曇摩蜱共竺佛念譯摩訶般若波羅蜜鈔經壹道行品之

心無心，心者浄。

（三）姚秦鳩摩羅什譯小品般若波羅蜜經壹初品之

是心非心，心相本浄故。

（四）唐玄奘譯大般若波羅蜜多經伍百叁拾捌第四分妙行品第一之一之

心非心性，本性浄故。

（五）宋施護譯佛母出生三法藏般若波羅蜜多經壹了知諸行相品第一之一之

彼心非心，心性浄故。

等。藏文則有八千頌般若波羅蜜經（天清番經局本第三頁下第一行）之

ltar sems de ni sems ma mchis pa ste sems kyi bshin ni gsal ba lags so

即梵文本八千頌般若波羅蜜經（aṣṭasāhasrikā prajñāpāramitā, ed. raj mitra, bibliotheca indica）之

cittam acittam prakṛtic cittasya prabhāsvarā

據梵文本及中藏諸譯本，知道行般若波羅蜜經道行品之「有心無心」之句，即梵文本之cittam acittam。「心」即cittam。「無心」即acittam。而「無心」二字中文諸本除道行般若波羅蜜經及摩訶般若波羅蜜鈔經外，其餘皆譯「非意」或「非心」。故知「無心」之「無」字應與下之「心」字聯文，而不屬於上之「心」字。「無心」成一名詞。「心無」不成一名詞。心無義者殆誤會譯文，失其正讀，以爲「有『心無』心」，遂演繹其旨，而立心無之義歟？但此不僅由於誤解，實當日學術風氣有以致之。蓋晉世清談之士，多喜以内典與外書互相比附。僧徒之間復有一種具體之方法，名曰「格義」。「格義」之名，雖罕見載記，然曾盛行一時，影響於當日之思想者甚深，固不可以不論也。

丙、心無義與「格義」之關係

出三藏記集捌僧叡毗摩羅詰提經義疏序云：

自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，「格義」迂而乖本，六家偏而不即；性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨不盡。當是無法可尋，非尋之不得也。何以知之？此土先出諸經於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。中百二論文未及此，又無通鑒，誰與正之？先匠所以輟章於遐慨，思決言於彌勒者，良在此也。

安澄中論疏記叁末略云：

如肇論述義第肆卷引叡法師浄名經序云云，（同上文所引，故略之。）然即什公未翻四論之前，玄義多謬，於理猶疑，故欲待見彌勒決耳。别記云：「格義」者，約正言也。「乖本」者，已成邊義也。「六家」者，空假名不空假名等也。「偏而不即」者，未依正義。述義云：「格義迂等」者，無得之義，還成有得之義。言「六家」者，梁釋寶唱作續法論（寅恪案，道宣續高僧傳壹寶唱傳作續法輪論。）云：「宋釋曇濟作六家七宗論。論有六家，分成七宗。一本無宗，二本無異宗，三即色宗，四心無宗，五識含宗，六幻化宗，七緣會宗。」今此言「六家」者，一深法師本無，二關内即色，餘皆同前也。

寅恪案，安澄所引舊疏其釋六家之義甚詳。獨「格義」之詁殊空泛不切。殆已不得其解，而强爲之説也。

高僧傳肆晉高邑竺法雅傳云：

竺法雅，河間人。凝正有器度，少善外學，長通佛義，衣冠仕子咸附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書，爲生解之例，謂之「格義」。及毗浮曇相等亦辯「格義」，以訓門徒。雅風采灑落，善於樞機，外典佛經遞互講説，與道安法汰每披釋湊疑，共盡經要。

又高僧傳伍晉飛龍山釋僧光傳云：

釋僧光，冀州人。常山淵公弟子。性純素有貞操。爲沙彌時與道安相遇於逆旅，安時亦未受具戒，因共披陳志慕，神氣慷慨。臨别相謂曰：若俱長大，勿忘同遊！光受戒已後，厲行精苦，學通經論。值石氏之亂，隱於飛龍山，遊想巖壑，得志禪慧。道安後復從之，相會欣喜，謂昔誓始從。因共披文屬思，新悟尤多。安曰：先舊「格義」於理多違。光曰：且當分析逍遥，何容是非先達。安曰：弘贊理教，宜令允愜。法鼓競鳴，何先何後？光乃與安汰（法汰）等南遊晉平，講道弘化。後還襄陽，遇疾而卒。

據此，「格義」之正確解釋應如法雅傳所言。而道安、法汰諸人即性空本無義之創造者，其先實與「格義」有關。法雅僧光二傳是其明證。但法雅傳中「以經中事數擬配外書，爲生解之例」，數語尚不甚易解。考世説新語文學篇云：殷中軍被廢。徙東陽，大讀佛經，皆精解，唯至事數處不解。遇見一道人，問所籤，便釋然。

劉孝標注云：

事數謂若五陰，十二入，四諦，十二因緣，五根，五力，七覺之聲。

又出三藏記集玖四阿鋡暮鈔序（寅恪案，此序當是道安所作。）云：

又有懸數懸事，皆訪其人，爲注其下。

寅恪案，事數自應依劉氏之説。而所謂「生解」者，六朝經典注疏中有「子注」之名，疑與之有關。蓋「生」與「子」，「解」與「注」，皆互訓字也。説見（戊）章。今大藏中四阿鋡暮鈔猶存，事數即在子注中。觀其體例，可取爲證。

又高僧傳陸慧遠傳云：

年二十四，便就講説。嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引莊子義爲連類。於是惑者曉然。是後安公（道安）特聽慧遠不廢俗書。

寅恪案，講實相義而引莊子義爲連類，亦與「格義」相似也。

又顔氏家訓伍歸心篇云：

内外兩教，本爲一體。漸極爲異，（寅恪案，内外兩教漸極爲異之旨，可參道宣廣弘明集貳拾所載謝靈運辯宗論。）深淺不同。内典初門，設五種禁，外典仁、義、禮、智、信，皆與之符。仁者，不殺之禁也。義者，不盜之禁也。禮者，不邪之禁也。智者，不淫之禁也。信者，不妄之禁也。

寅恪案，顔之推「以經中事數擬配外書」，雖時代較晚，然亦「格義」之遺風也。

又魏書壹佰拾肆釋老志云：

故其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名爲異耳。

寅恪案，伯起此語亦當日「格義」之説，可與黄門所言互相印證者也。

又隋智者大師摩訶止觀卷陸上以世法之五常五行五經與佛教之五戒相配，亦「格義」之説。惟其文較長，兹不備録。

又智者大師仁王護國般若經疏貳引提謂波利經之文云：

提謂波利等問佛：何不爲我説四六戒？佛答：五者，天下之大數。在天爲五星，在地爲五嶽，在人爲五臟，在陰陽爲五行，在王爲五帝，在世爲五德，在色爲五色，在法爲五戒。以不殺配東方，東方是木，木主於仁，仁以養生爲義。不盜配北方，北方是水，水主於智，智者不盜爲義。不邪淫配西方，西方是金，金主於義，有義者不邪淫。不飲酒配南方，南方是火，火主於禮，禮防於失也。以不妄語配中央，中央是土，土主於信，妄語之人乖角兩頭，不契中正。中正以不偏乖爲義也。（參閲湛然止觀輔行傳弘決陸之二所引提謂經文。）

寅恪案，歷代三寶記玖略云：

提謂波利經二卷，宋孝武世元魏沙門釋曇静於北臺撰。經文舊録别載有提謂經一卷，與諸經語同，但静加足五方五行，用石糅金，致成疑耳。

據此，知曇静亦用「格義」之説僞造佛經也。

又晉孫綽製道賢論以天竺七僧方竹林七賢，以法護匹山巨源，（高僧傳壹曇摩羅叉傳。）白法祖匹嵇康，（高僧傳壹帛遠傳。）法乘比王濬冲，（高僧傳肆法乘傳。）竺道潛比劉伯倫，（高僧傳肆竺道潛傳。）支遁方向子期，（高僧傳肆支遁傳。）于法蘭比阮嗣宗，（高僧傳肆于法蘭傳。）于道邃比阮咸。（高僧傳肆于道邃傳。此條嚴可均全晉文失載。）乃以内教之七道，擬配外學之七賢，亦「格義」之支流也。據此，可知「格義」影響於六朝初年思想界之深矣。心無義適起於是時，疑不能與之絶無關係。夫魏晉清談，崇尚虚無。其語言旨趣見於載籍，可取與心無義互證者，亦頗不少。兹僅就世説新語注所引心無義，與王輔嗣韓康伯老子周易注旨意相似者，列舉一二事，以見心無義者以内典與外書相比附之例。

老子第五章云：

天地之間其猶橐籥乎，虚而不屈，動而愈出。

王注云：

橐籥之中空洞無情無爲，故虚而不得窮屈，動而不可竭盡也。

易繫辭上云：

易無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此。

韓注云：

夫非忘象者，則無以制象。非遺數者，無以極數。至精者無籌策而不可亂，至變者體一而無不周，至神者寂然而無不應，斯蓋功用之母，象數所由立。故曰非至精至變至神，則不能與於斯也。

寅恪案，劉孝標世説新語假譎篇前條注引心無義者曰：

種智之體，豁如太虚。虚而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎？

此正與上引老子及易繫辭之旨相符合，而非般若空宗之義也。

據此，已足證心無義者，實取外書之義，以釋内典之文。夫性空本無等義者，出於般若經之學説也。其學説之創造者若道安、法汰諸人（見元康肇論疏上及安澄中論疏記叁末），高僧傳肆法雅傳、伍僧光傳明記其與「格義」之關係矣。心無義亦同出於般若經者也。至其是否亦如性空本無等義之比，與格義同有直接之關係，以今日遺存史料之不備，固不能決言；但心無義與「格義」同爲一種比附内典外書之學説，又同爲一時代之産物。二者之間，縱無師承之關係，必有環境之影響。故其樹義立宗，所用以研究之方法，所資以解説之材料，實無少異。然則即稱二者爲性質近似，同源殊流之學説，雖不中不遠也。

嘗謂自北宋以後援儒入釋之理學，皆「格義」之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非「格義」之流也。即華嚴宗如圭峯大師宗密之疏盂蘭盆經，以闡揚行孝之義，作原人論而兼采儒道二家之説，恐又「格義」之變相也。然則「格義」之爲物，其名雖罕見於舊籍，其實則盛行於後世，獨關於其原起及流别，就予所知，尚未有確切言之者。以其爲我民族與他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學史上尤不可不紀。故爲考其大略，以求教於通識君子焉。

丁、心無義之傳授

據世説新語之説，心無義乃愍度所立，爲得食救飢之計者。元康肇論疏引世説，並云：「從是以後，此義大行。」又引高僧傳法汰傳道恒執心無義，爲慧遠所破，「心無之義，於此而息」之語。是其意謂心無義創於愍度，息於道恒也。安澄中論疏記引法温心無二諦論並云：「道恒執心無義，只是資學法温之義，非自意之所立。後支愍度追學前義。故元康師之言爲尋末忘本。」然則諸説歧異，孰是孰非？請分别論之。

（一）法温、愍度、道恒三人之時代先後

安澄中論疏記叁末引二諦搜玄論云：

竺法温爲釋法琛法師之弟子。

又云：

琛法師者，晉剡東仰山竺［道］潛，字法深，姓王，瑯玡人也。年十八出家，至年二十四，講法花大品，遊於講席三十餘年，以晉寧康二年卒於山館，春秋八十有九焉。言琛法師者，有本作深字，或本作探字，今作深字是。餘皆非也。

寅恪案，慧皎高僧傳肆晉剡東山竺道潛傳（即安澄所引）附記其弟子略云：

竺法藴悟解入玄，尤善放光般若。凡此諸人，皆潛之神足。（寅恪案，此神足爲高足之義，與内典術語神足之義别。）

據此，竺法温即竺法藴無疑。僧傳載其尤善放光般若，其與心無義有關，自不足異。但其師法深傳載其卒於晉孝武帝寧康二年（西曆三七四年），年八十九。則其生年爲晉武帝太康七年（西曆二八六年）。

高僧傳肆康僧淵傳云：

晉成之世，與康法暢、支敏度等俱過江。

傳中復記法暢、僧淵與庾亮、殷浩、王導諸人問答事。兹取僧傳及世説之文條列之，以資推計年代之用。

世説新語言語篇云：

庾（康）法暢造庾太尉，握麈尾至佳。公曰：此至佳，那得在？（僧傳作「此麈尾何以常在？」）法暢曰：廉者不求，貪者不與，故得在耳。（僧傳作「故得常在也」。）

高僧傳肆康僧淵傳云：（此節與世説文學篇康僧淵初過江未有知者條微不同。）

淵雖德愈暢度，而别以清約自處。常乞匃自資，人未之識。後因分衛之次，遇陳郡殷浩。浩始問佛經深遠之理，卻辯俗書性情之義，自晝至曛，浩不能屈。由是改觀。

寅恪案，「卻辯俗書性情之義」一語，若以「格義」之「以經中事數擬配外書」之例説之，殆即齊詩「五性六情」之義。以無確證，未敢臆斷，姑存此疑以俟考。世説新語排調篇云：

康僧淵目深而鼻高，王丞相每調之。僧淵曰：鼻者面之山，目者面之淵；山不高則不靈，淵不深則不清。

晉書柒柒殷浩傳浩以晉穆帝永和十二年（西曆三五六年）卒。其卒在王導、庾亮薨後，故可不論。晉書柒成帝紀云：

［咸康］五年（西曆三三九年）秋七月庚申，使持節、侍中、丞相、領揚州刺史、始興公王導薨。（晉書陸伍王導傳作「咸和五年薨」，勞氏晉書校勘記已正其誤。）［咸康］六年（西曆三四〇年）春正月庚子，使持節、都督江豫益梁雍交廣七州諸軍事、司空、都亭侯庾亮薨。（晉書柒叁庾亮傳同。）

寅恪案，康僧淵、康法暢以晉成帝世過江。成帝在位凡十七年（西曆三二六年至三四二年），以咸和紀年者九年，以咸康紀年者八年。王導薨於咸康五年之七月，庾亮薨於咸康六年之正月，僧淵、法暢能與之問對，則其過江必在咸康五年以前可知。

據世説新語排調篇「康僧淵初過江，未有知者」之語，王導、庾亮皆當日勳貴重臣，必非未知名之傖道人所易謁見者。然則僧淵、法暢與王導、庾亮問對之時，必在其已知名之後，而非其初過江之年。且世説新語排調篇有「王丞相每調之」之語，則淵公、茂弘二人必以久交屢見之故，始有每調之可能。而元規必見暢公持至佳之麈尾，不止一次，然後始能作「那得常在」之問。故取此數端，綜合推計，則僧淵、法暢、敏度三人之過江，至遲亦在成帝初年咸和之世矣。

咸和元年（西曆三二六年）竺法深年四十一歲，以師弟子年齡相距之常例推之，其弟子竺法藴當日不過二十餘歲人。安澄中論疏記叁末略云：

疏云：一深法師本無。山門玄義第伍卷二諦章云：復有竺法深即云：諸法本無。廓然無形，爲第一義諦，所生萬物，名爲世諦，故佛答梵志，四大從空而生。

據此，法深乃主張本無義者，與心無義者異其旨趣，今主張心無義之法藴乃法深之弟子。可知法藴之心無義非承襲其師法深之舊説。當支敏度與康僧淵、康法暢過江之時，法藴尚不過二十餘歲人。即能獨創新説，與師抗衡，似不近情實。故安澄書中「支愍度追學前義」之語，若指愍度追學法藴之義而言，則不可通也。

高僧傳伍釋道安傳云：

［道安］頃之復渡河，依陸渾，山棲木食修學。俄而慕容俊逼陸渾，遂南投襄陽。行至新野，謂徒衆曰：今遭凶年，不依國主，則法事難立，又教化之體，宜令廣布。咸曰：隨法師教。乃令法汰詣揚州。曰：彼多君子，好尚風流。（世説新語雅量篇郗嘉賓欽崇釋道安德問條注引安和上傳，及賞譽篇初法汰北來未知名條注引車頻秦書，與此略同。）

高僧傳伍竺法汰傳略云：

［法汰］與道安避難，行至新野，安分張徒衆，命汰下京。於是分手泣涕而别。乃與弟子曇壹、曇貳等四十餘人沿沔（沔字依元本，諸本俱作江）東下，遇疾停陽口。時桓温鎮荆州，遣使要過，供事湯藥。安公又遣弟子慧遠下荆問疾，汰疾小愈詣温。時沙門道恒頗有才力，常執心無義，大行荆土。汰曰：此是邪説，應須破之。乃大集名僧，令弟子曇壹難之，據經引理，析駁紛紜。恒仗其口辯，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席攻難數番，問（問原作關，兹依元康肇論疏上所引）責鋒起，恒自覺義途差異，神色微動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：不疾而速，杼柚何爲？座者皆笑矣。心無之義於此而息。（此文前節乙章所引元康肇論疏中已有之。兹特重録，以便省覽。）

寅恪案，資治通鑑玖玖略云：

［晉穆帝］永和十年（西曆三五四年）三月，燕王慕容儁以慕容評爲鎮南將軍，都督秦雍益梁江揚荆徐兗豫十州諸軍事，鎮洛水。

晉書壹肆地理志司州河南郡屬有陸渾縣。道安之南行避難，當即在是時。

水經注卷貳捌沔水篇略云：

沔水又東南與揚口合。揚水又北注於沔，謂之揚口。

又晉書叁肆杜預傳略云：

舊水道唯沔漢達江陵。預乃開楊口，起夏水達巴陵。

資治通鑑繫此事於卷捌壹晉紀武帝太康元年，胡注即引水經注之文證之。

又晉書捌壹朱伺傳云：

［王］廙將西出，遣長史劉浚留鎮揚口壘。

資治通鑑繫此事於卷玖拾晉紀元帝建武元年，胡注亦引水經注之文證之。

又南史貳伍到彦之傳云：

彦之至楊口，步往江陵。

資治通鑑壹貳拾宋紀文帝元嘉元年亦載此事。

法汰沿沔東下，遇疾停陽口，當即此楊口。準之地望，與桓温駐地（江陵）不遠，遣使要過，自爲可能也。

資治通鑑玖玖云：

［晉穆帝］永和十年（西曆三五四年）二月乙丑，桓温統步騎四萬發江陵，水軍自襄陽入均口，至南鄉，步兵自淅川趣武關。

九月，桓温還自伐秦，帝遣侍中、黄門勞温於襄陽。

據此，法汰之詣桓温必在永和十年九月以後。而汰避慕容之難南詣揚州，沿沔東下，途中亦不能過久，然則其在永和十一年（西曆三五五年）前後乎？道恒、慧遠之辯難心無義，當即是時。上距晉成帝初年支敏度過江之歲，約二三十年。由此觀之，安澄書中「支愍度追學前義」之語，若指愍度追學道恒之義而言，則更不可通矣。故以法藴、敏度、道恒三人之時代先後言之，敏度似無從他人追學心無義之事。世説新語所載，雖出於異黨謗傷者之口，自不可盡信。獨其言敏度自立新義，非後所追學，則似得其實也。

（二）道恒以後之心無義者

高僧傳伍法汰傳謂道恒之説爲慧遠所破後，「心無之義於此而息」。考出三藏記集拾貳宋陸澄法論目録第一帙中載有：

心無義。（桓敬道。王稚遠難，桓答。）

釋心無義。（劉遺民。）

桓敬道即桓玄，王稚遠即王謐，劉遺民即劉程之，皆東晉末年人。是心無義彼時固未息，而高僧傳之言不可信也。

又晉書壹拾安帝紀云：

元興三年（西曆四〇四年）五月壬午，督護馮遷斬桓玄於貊盤洲。

晉書玖玖桓玄傳云：

［馮］遷遂斬之，［玄］時年三十六。

據此，桓玄生於晉廢帝海西公太和四年（西曆三六九年）。上距穆帝永和十一年（西曆三五五年）前後，道恒、慧遠在荆州辯難心無義之歲，已歷十四五年。玄之心無義不知受自何人。晉書玖玖桓玄傳云：

玄在荆楚積年，優游無事。

殆道恒、慧遠辯難之後，荆土心無義原未息滅。玄以無事之身，積年久處，遂得漸染風習，揚其餘波歟？尤可異者，劉遺民有釋心無義之作。其文今已不傳，無從窺其宗旨所在。但其題以釋義爲名，必爲主張，而非駁難心無義者。慧遠既破道恒義後，其蓮社中主要之人，猶復主張所謂「邪説」者。然則心無義本身必有可以使人信服之處，而迄未爲慧遠所破息，抑又可知矣。

戊、「格義」與「合本」之異同

中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，於是有編纂「合本」，以資對比者焉。「合本」與「格義」二者皆六朝初年僧徒研究經典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比較擬配，頗有近似之處，實則性質迥異，不可不辨也。支敏度與此二種不同之方法，間接直接皆有關係。「格義」已於前章論之，兹略述「合本」之形式及其意義於下：

出三藏記集柒有支恭明合微密持經記云：

合微密持陀鄰尼總持三本。（上本是陀鄰尼，下本是總持微密持也。）

寅恪案，支恭明爲支謙，即支越之字，乃漢末三國時人。出三藏記集壹叁有傳，（高僧傳附載謙事蹟於卷壹康僧會傳中，較略。）「合本」之作殆以此爲最初者矣。其「上本下本」即「上母下子」之意，説見後。

又出三藏記集壹壹竺曇無蘭大比丘二百六十戒三部合異序略云：

余以長鉢後事注於破鉢下，以子從母故也。九十事中多參錯，事不相對。復徙就二百六十者，令事類相對。予因閑暇爲之，三部合異，粗斷起盡。以二百六十戒爲本，二百五十者爲子，以前出常行戒全句繫之於事末。而亦有永乖不相似者，有以一爲二者，有以三爲一者。余復分合，令事相從。

比丘大戒二百六十事（三部合異二卷）：

説戒者乃曰：僧和集會，未受大戒者出，僧何等作爲？（衆僧和聚會，悉受無戒，於僧有何事？）答：説戒。（僧答言：布薩。）不來者囑授清浄説。（諸人者當説：當來之浄。答言：説浄。）説已，那（？）春夏秋冬若干日已過去。

又出三藏記集壹拾竺曇無蘭三十七品經序略云：

又諸經三十七品文辭不同。余因閑戲，尋省諸經，撮採事備辭巧便者，差次條貫，伏其位，使經體不毁，而事有異同者，得顯於義。又以諸經之異者，注於句末。

序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字。除後六行八十字不在計中。

據此，可知本子即母子。上列比丘大戒二百六十事中，其大字正文，母也。其夾注小字，子也。蓋取别本之義同文異者，列入小注中，與大字正文互相配擬。即所謂「以子從母」，「事類相對」者也。六朝詁經之著作，有「子注」之名。當與此有關。考費長房歷代三寶記壹伍載魏世李廓衆經目録中有大乘經子注十二部。「子注」之名散見於著録者，如吴康僧會法鏡注解子注二卷（歷代三寶記伍），晉曇詵維摩詰子注經五卷（三寶記柒），齊竟陵王蕭子良遺教子注經一卷（三寶記壹壹），梁法朗大般涅槃子注經七十二卷，梁武帝摩訶般若波羅蜜子注經五十卷（三寶記壹壹），及隋慧遠大乘義章卷貳肆悉檀義四門分别條所引之楞伽經子注皆是其例。唐劉知幾史通卷伍補注篇猶有「定彼榛楛，列爲子注」之語，可知「子注」之得名，由於以子從母，即以子注母。高僧傳肆法雅傳中「格義」之所謂「生解」，依其性質，自可以「子注」之誼釋之也。

當時「合本」之方法盛行。釋道安有合放光光讚略解，支遁有大小品對比要鈔。出三藏記集卷柒及卷捌載其序文，可以推知其書之概略。支敏度曾合首楞嚴經及維摩詰經，蓋其人著傳譯經録，必多見異本，綜合對比，乃其所長也。出三藏記集載其二「合本」之序，兹節録其文於下：

出三藏記集柒支敏度合首楞嚴經記略云：

此經本有記云：支讖所譯出。讖，月支人也，漢桓靈之世來在中國。又有支越，字恭明，亦月支人也。其父亦漢靈帝之世來獻中國。越在漢生，似不及見讖也。又支亮字紀明，資學於讖，故越得受業於亮焉。以季世尚文，時好簡略，故其出經，頗從文麗。然其屬解析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也。以漢末沸亂，南度奔吴。從黄武至建興中，所出諸經，凡數十卷。自有别傳，記録亦云出此經，今不見復有異本也。然此首楞嚴自有小不同，辭有豐約，文有晉胡，較而尋之、要不足以爲異人别出也。恐是越嫌讖所譯者辭質多胡音，異者删而定之，其所同者述而不改，二家各有記録耳。此一本於諸本中辭最省便，又少胡音，偏行於世，即越所定者也。至大晉之初，有沙門支法護白衣竺叔蘭並更譯此經。求之於義，互相發明。拔尋三部，勞而難兼。欲令學者即得其對，今以越所定者爲母，護所出爲子，蘭所譯者繫之，其所無者輒於其位記而别之。或有文義皆同，或有義同而文有小小增減，不足重書者，亦混以爲同。雖無益於大趣，分部章句，差見可耳。

出三藏記集捌敏度法師合維摩詰經序云：

此三賢者，（支恭明法護叔蘭）並博綜稽古，研機極玄，殊方異音，兼通關解，先後譯傳，别爲三經同本，人殊出異。或辭句出入，先後不同，或有無離合，多少各異，或方言訓古，字乖趣同，或其文胡越，其趣亦乖，或文義混雜，在疑似之間，若此之比，其塗非一。若其偏執一經，則失兼通之功。廣披其三，則文煩難究，余是以合兩令相附。以明所出爲本，以蘭所出爲子，分章斷句，使事類相從。令尋之者瞻上視下，讀披按此，足以釋乖迂之勞，易則易知矣。若能參考校異，極數通變，則萬流同歸，百慮一致，庶可以闢大通於未寤，闔同異於均致。若其配不相疇，儻失其類者，俟後明哲君子刊之從正。

據敏度所言，即今日歷史語言學者之佛典比較研究方法，亦何以遠過。故不避引用舊聞過多之嫌，特録其序記較詳。以見吾國晉代僧徒當時研究佛典，已能精審若是，爲不可及也。

夫「格義」之比較，乃以内典與外書相配擬。「合本」之比較，乃以同本異譯之經典相參校。其所用之方法似同，而其結果迥異。故一則成爲傅會中西之學説，如心無義即其一例，後世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之餘也。一則與今日語言學者之比較研究法暗合，如明代員珂之楞伽經會譯者，可稱獨得「合本」之遺意，大藏此方撰述中罕覯之作也。當日此二種似同而實異之方法及學派，支敏度俱足以代表之。故其人於吾國中古思想史關係頗鉅，因鈎索沉隱，爲之考證如此。

己、附論

前所言之「格義」與「合本」皆鳩摩羅什未入中國前事也。什公新譯諸經既出之後，其文精審暢達，爲譯事之絶詣。於是爲「格義」者知新譯非如舊本之含混，不易牽引傅會，與外書相配擬。爲「合本」者見新譯遠勝舊文，以爲專據新本，即得真解，更無綜合諸本參校疑誤之必要。遂捐棄故技，别求新知。所以般若「色空」諸説盛行之後，而道生謝靈運之「佛性」「頓悟」等新義出焉。此中國思想上之一大變也。以其非本文範圍所及，故不具論。

附記

僧祐出三藏記集貳云：

合維摩詰經五卷。

合首楞嚴經八卷。

右二部凡十三卷，晉惠帝時沙門支敏度所集。

寅恪案，僧祐記此條於晉元帝時西域高座沙門尸梨蜜之前。故知此惠帝之「惠」字必非譌誤。據此可證明愍度之時代，因以解決下列之二問題：

（一）圖書館學季刊第壹卷第壹期第拾壹頁梁啓超先生佛家經録在中國目録學上之位置文中有「其繼安公之後，爲全部的整理者，在南則有支敏度」之語。考道安經録成於東晉孝武帝寧康二年，即西曆三七四年以後（見出三藏記集卷伍所引道安經録自序），上距東晉成帝初年即支敏度過江之歲，已歷五十載之久。若逆數至西晉惠帝之季年，則相隔七十年。故敏度之撰經録必非繼道安後者。但其書或不及安録之完善，自來言佛家經録者，因以創始之功歸之道安耳。

（二）或疑支愍度乃爲「合本」之學者，何以不能比勘諸譯本異同，而有「心無」之誤解。殊不知此文（乙）章所列五譯本，除支謙本之外，以時代前後關係，愍度皆無從得而比勘。至支謙本雖較在先，然實於孫吴時在江東譯出。（此據高僧傳及出三藏記集等書而言；若依魏書釋老志，則支恭明譯經在晉惠帝元康中，時代太晚，故不據以爲説。）愍度爲惠帝時人，距孫吴之亡未久，其過江以前，已創心無義，故當時或未得見支謙譯本，僅能就道行般若譯文立説。其有誤解之處，自不足異也。

（原刊中央研究院歷史語言研究所蔡元培先生六十五歲紀念論文集）