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性命古训辨证

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第一章 汉代性之二元说

先汉儒家之言性命也,皆分别言之:命谓天道,天道谓吉凶祸福也(钱竹汀曰:“经典言天道者,皆以吉凶祸福言。”〔《潜研堂文集》卷九〕。此言其初义狭义)。性(无此一独立之性字,后人分生写之。说见上卷)谓人禀,人禀谓善恶材质也。孟子虽言其相联,言其合,未遽以为一名词也。以性命为一词而表一事者,始见于汉儒之书。《乐记》云:

方以类聚,物以群分,则性命不同类。

如言品物之生,所禀各有别,言材质而非言祸福也,言性(生)而非言命也。在先秦以一字表之,或曰性(生),或曰材(才),或曰情者,此处以性命二字表之,其实一也。《中庸》亦云(《中庸》之时代,说见前):

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

“天命之谓性”者,谓人所禀赋乃受之于天,此以天命释性,明著其为一事,此解近于古训,古训性即生也,然亦有违于古训处,此所谓命非谓吉凶祸福也。“率性之谓道”者,率、循也,遵也(经典古注多用此训),言遵性而行者谓之道,此解差近于孟氏。“修道之谓教”者,修、治也(《中庸》郑注),夫言道之待治,治之在教,则又近于荀子矣。孔子所谓中庸者,取乎两端之中也,汉儒所谓中庸者,执两端而熔于一炉,强谓之为中和也。汉儒好制作系统,合不相干甚且相反者以为一贯,此其一例也。

汉人吉凶祸福之天道说虽为宗教思想史上一大问题,然与后来性命之学差少相干。后来所谓性命者,乃但谓性之一义,其中虽间联以不涉吉凶祸福之天体论,然主旨与其谓是论天,不如谓是论人。本卷拟为宋学探其原,故不论汉儒之言天道(此为整理纬学中事,盖汉人之天道说,乃以阴阳家言为主者也),姑以讨论性说为限焉。

汉儒性说之特点为其善恶二元论,此义今可征者,最早之书有《春秋繁露》(按《淮南子》一书中,所言性情皆是道家任自然之论,此二元论之性说尚不可见。其语性则曰“全性”,“率性”,“便性”,“返性”,“通性”,“守性”,“存性”,“乐性”等,且曰“太上曰我其性与”,复比性于斗极。其语情则曰“适情”而已,未尝以恶归之。此所谓情与《孟子》书中所谓情一也。故今以《春秋繁露》为具此说之最早者)。《深察名号篇》云:

今世暗于性,言之者不同,胡不试反性之名?性之名非生与?如其生之自然之资谓之性,性者质也。诘性之质于善之名,能中之与?既不能中矣,而尚谓之质善,何哉?……栣众恶于内,弗使得发于外者,心也,故心之为名,栣也。人之受气苟无恶者,心何栣哉?吾以心之名得人之诚。人之诚有贪有仁,仁贪之气两在于身。身之名取诸天,天两,有阴阳之施,身亦两,有贪仁之性。天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也。……

必知天性不乘于教,终不能栣(苏舆以荀子解此义,是也)。察实以为名,无教之时性何遽若是?故性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全为米也。善出性中,而性未可全为善也。善与米,人之所继天而成于外,非在天所为之内也。天之所为有所至而止,止之内谓之天性,止之外谓之人事。事在性外,而性不得不成德。

民之号取之瞑也,使性而已善,则何故以瞑为号?以者言,弗扶将则颠陷猖狂,安能善?性有似目。目卧幽而瞑,待觉而后见。当其未觉,可谓有见质而不可谓见。今万民之性,有其质而未能觉,譬如瞑者待觉教之然后善,当其未觉,可谓有善质而不可谓善,与目之瞑而觉一概之比也(此是修正荀子义)。静心徐察之,其言可见矣。性而瞑之未觉,天所为也。效天所为为之起号,故谓之民,民之为言固犹瞑也。随其名号以入其理则得之矣。是正名号者于天地。天地之所生谓之性情,性情相与为一瞑,情亦性也。谓性已善,奈其情何?故圣人莫谓性善。累其名也,身之有性情也,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也。……

天生民性有善质而未能善。于是为之立王以善之。此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性为任者也(董于以为王承天,人兼爱,亦受墨学影响者也)。……今万民之性待外教然后能善,善当与教不当与性。与性则多累而不精,自成功而无贤圣(此全是荀义。《实性篇》词义大同,不具引)。

董子此论有两事可注意,其一为探字原以明义训,于是差若返于告子之说。然用此法以为史的研究则可,以为义之当然则不可。文字孳乳而变,思想引伸而长,后起之说,不得以古训诂灭之。深察名号者,可以为语言历史之学,不足以立内圣外王之论。性善性恶之说皆有其所故,不寻其故而执字训以抹杀哲人之论,董子之敝也。其第二事大体取自荀义,而反复以驳孟子(驳孟子文未引)。然孟子之言性善,为善立其本也,今不为善立本,而言性未即善。若董子之立点为超于善恶也,则足以自完其说矣,若犹未超于善恶,而以善为祈向,则董子虽立阴阳善恶之二本,乃实无本矣。于是在彼之善之必然论中又援他义以入。《玉杯篇》云:

人受命于天,有善善恶恶之性,可养而不可改,可豫而不可去,若形体之可肥而不可得革也。

此则颇邻于孟子,甚远于荀义矣。夫孟、荀二氏之极端主张,其是非姑不论,其系统则皆为逻辑的,坚固的。孟子以为善自性出,其教在于扩内,荀子以为善自圣人出,其教在于治外。孟子以为恶在外,荀子以为恶在内。今董子虽大体从荀,然又不专于荀,盖荀氏犹是儒家之正传,董子则以阴阳家之二元说为其天道论,将善恶皆本于天也(两汉儒学义之不关阴阳者,多出自荀子,少出自孟子。即如《礼运》云:“何谓人情?喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者,弗学而能。何谓人义?父慈,子孝,兄良,弟弟,夫义,妇听,长惠,幼顺,君仁,臣忠,十者谓之义。讲信修睦,谓之人利。争夺相杀,谓之人患。故圣人所以治七情,修十义,讲信修睦,尚辞让,去争夺,舍礼何以治之?”此亦荀子义也)。

董子之阴阳善恶二元论,上文所引足以明之,夫曰:“人亦两,有贪仁之性。”谓性中兼具善恶也。曰:“天两,有阴阳之施。”谓天道兼具两相反义也。谓人之必象天,则董子一切立论之本也。谓天人一贯,人有善恶犹天之有阴阳,则此篇中固明言其“与天道一也”。

汉代性二元说之流行,参看后于董子之文籍乃大明。许慎《说文》曰:

性、人之阳气,性善者也(按“性善”之性字,当为生字,谓人之阳气所以出善者也。传写既误,而段氏欲于性下断句,“阳气性”殊不解),情、人之阴气有欲者。

郑玄《毛诗笺》云:

天之生众民,其性有物象,谓五行仁义礼知信也。其情有所法,谓喜怒哀乐好恶也。(《烝民笺》)

《白虎通德论·情性篇》云:

情性者,何谓也?性者阳之施,情者阴之化也。人禀阴阳气而生,故内怀五性六情。情者静也,性者生也,此人所禀六气以生者也。

故《钩命决》曰,“情生于阴,欲以时念也。性生于阳,以就理也。阳气者仁,阴气者贪,故情有利欲,性有仁也。”

五性者何谓?仁义礼智信也。……六情者何谓也?喜怒哀乐爱恶谓六情,所以扶成五性。性所以五,情所以六何?本含六律五行之气而生,故内有五脏六腑,此性情之所由出入也。乐动声仪曰:“官有六府,人有五脏。”

以上经师之说也,再看《纬书》。《纬书》在东汉与经师之说相互为证者也。

《孝经援神契》云:

情者魂之使,性者魄之王。情生于阴以计念,性生于阳以理契(《御览·妖异部》二引。《诗烝民·正义》引作“性生于阳以理执,情生于阴以系念”。又《孝经·钩命决》所云与此大同,已见引《白虎通》一节中)。性者,生之质,命者,人所禀受也。情者,阴之数,精内附着生流通也。(《〈诗·烝民〉正义》引)

进而检讨鸿儒之论。王充《论衡》云(《论衡·率性篇》,《初禀篇》,《本性篇》,皆论性道,多属陈言,辞亦拙劣,今但引其有承前启后之用者):

周人世硕以为人性有善有恶,举人之善性养而致之,则善长。性恶养而致之,则恶长,知此则性各有阴阳善恶,在所养焉。故世子作《养书》一篇。(世硕《书佚》)

宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。(《书佚》)

孟子作性善之篇,以为人性皆善,及其不善,物乱之也。谓人生于天地,皆禀善性,长大与物交接者,放纵悖乱,不善日以生矣。……

告子与孟子同时,其论性无善恶之分,譬之湍水,决之东则东,决之西则西。夫水无分于东西,犹人无分于善恶也。……

孙卿有反孟子,作《性恶》之篇,以为人性恶,其善者伪也。性恶者,以为人生皆得恶性也,伪者,长大之后勉使为善者也。……刘子政非之曰:“如此,则天无气也,阴阳善恶不相当,则人之为善安从生。”

陆贾曰:“天地生人也以礼义之性,人能察己所以受命则顺,顺之谓道。”(《书佚》)

董仲舒览孙孟之书,作情性之说,曰:“天之大经,一阴一阳。人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也,谓恶者,是见其阴也。……”(今存《繁露》诸篇中无此语)

刘子政曰:“性、生而然者也,在于身而不发。情、接于物而然者也,出形于外。形外则谓之阳,不发者则谓之阴。……”(原书不可考)

自孟子以下,至刘子政,鸿儒博生闻见多矣。然而论情性竟无定是,惟世硕儒公孙尼子之徒颇得其正。……实者,人性有善有恶,犹人才有高有下也。高不可下,下不可高,谓性无善恶,是谓人才无高下也。禀性受命,同一实也。命有贵贱,性有善恶,谓性无善恶,是谓人命无贵贱也。九州田土之性,善恶不均,故有黄赤黑之别,上中下之差。水潦不同,故有清浊之流,东西南北之趋。人禀天地之性,怀五常之气,或仁或义,性术乖也。动作趋翔,或重或轻,性识诡也。面色或白或黑,身形或长或短,至老极死不可变易,天性然也。余因以孟轲言人性善者,中人以上者也,孙卿言人性恶者,中人以下者也,扬雄言人性善恶混者,中人也。若反经合道,则可以为教,尽性之理则未也。

荀悦《申鉴》云:

或问天命人事。曰:“有三品焉,上下不移,其中则人事存焉尔。命相近也,事相远也,则吉凶殊矣。故曰,穷理尽性以至于命。”(此以三品说命,取孔子说性者以说命也)。

孟子称性善。荀卿称性恶。公孙子曰:“性无善恶”(见《孟子》)。扬雄曰:“人之性善恶浑”(《法言·修身篇》云:“人之性也善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人,气也者,所以适善恶之焉也欤”),刘向曰:“性情相应,性不独善,情不独恶。”(说无考)曰:“问其理。”曰:“性善则无四凶,性恶则无三仁。人(应作性)无善恶,文王之教一也,则无周公管蔡。性善情恶,是桀纣无性而尧舜无情也。性善恶皆浑,是上智怀惠,而下愚挟善也,理也未究矣。惟向言为然。”或曰:“仁义,性也,好恶,情也,仁义常善而好恶或有恶。故有情恶也。”曰:“不然。好恶者,性之取舍也。实见于外,故谓之情耳,必本乎性矣。仁义者,善之诚者也,何嫌其常善?好恶者,善恶未有所分也,何怪其有恶?凡言神者,莫近于气。有气斯有形,有神斯有好恶喜怒之情矣。故人有情,由气之有形也。气有白黑,神有善恶,形与白黑偕,情与善恶偕。故气黑非形之咎,情恶非情之罪也。

……有人于此,嗜酒嗜肉,肉胜则食焉,酒胜则饮焉。此二者相与争,胜者行矣。非情欲得酒、性欲得肉也。有人于此,好利好义,义胜则义取焉,利胜则利取焉。此二者相与争,胜者行矣,非情欲得利、性欲得义也。其可兼取者则兼取之,其不可兼者,则只取重焉。若苟只好而已,虽(疑是难字)可兼取矣。若二好钧平,无分轻重,则一俯一仰,乍进乍退(按,此解所以辨性情善恶二元说之不当,最为精辟)。

……昆虫草木皆有性焉,不尽善也。天地圣人皆称情焉,不主恶也。……

或曰:“善恶皆性也,则法教何施?”曰:“性虽善,待教而成,性虽恶,待法而消。唯上智下愚不移。其次善恶交争,于是教扶其善,法抑其恶。得施之九品,从教者半,畏刑者四分之三,其不移大教九分之一也。一分之中又有微移者矣。然则法教之于化民也,几尽之矣。及法教之失也,其为乱亦如之。”

或曰:“法教得则治,法教失则乱,若无得无失,纵民之情,则治乱其中乎?”曰:“凡阳性升,阴性降,升难而降易。善,阳也,恶,阴也,故善难而恶易,纵民之情使自由之,则降于下者多矣。”(此驳道家)

相干之资料既已排比,则汉儒性说之分野粲然明白。分性情为二元,以善归之于性,以恶归之于情,简言之虽可以性包情,故亦谓性有善恶犹天之有阴阳,析言之则性情为二事,一为善之本,一为恶所出者,乃是西汉一贯之大宗,经师累世所奉承,世俗所公认,纬书所发扬,可称为汉代性论之正宗说者也。此说始于何人,今不可确知,然既以二元为论,似当在荀卿反孟之后,秦代挟策为禁,宜非秦代所能作,董子反复言之,若其发明之义,或竟为董子所创,亦未可知,不然,则汉初阴阳家之所为。是说至汉末犹为经师所遵守者,有许叔重、郑康成为证。是说与纬书相应者,纬学乃阴阳家后学假托儒术者,两汉经师皆深化于阴阳家,而东汉之纬学尤极一时之盛,故群儒议定五经同异于白虎观,采其说为性论之通义焉。今揭此说之源,并明其在两汉之地位者,缘此说之影响甚大,与宋儒之造为气质之性者,亦不无关系也。

此说虽磅礴一世者四百年,成为汉家一代之学。通人硕儒稽古籍而考事情,则亦不能无疑,故刘向之性情相应说,扬雄之善恶混说,王充之三品说,荀悦之性情相应兼三品说,皆对此正统说施其批评,献其异议。彼虽差异于正统说,然既皆以此说为其讨论之对象,则此说之必为当时风行者可知矣。

汉代硕儒之反此说者,大体有同归焉,即皆返于孟荀分道之前也。《论衡》诸篇所反复陈说者,谓人性有差别,一如命运之前定,上贤下恶皆不移,中人则皆因习待教以别善恶者也。荀悦所论者,谓未可尽以善恶分性情,而人性一如天命,有三品之不同。王荀二氏虽词气有不同,轻重或别异,其祈求以孔子品差的性论代汉代之二元的性论则一也,其认上智下愚不移,中人待教而化则一也。论性之风气,在东汉如此变转者,亦有故。持善恶以论性之群说,左之右之皆备矣,若超于善恶以为言,犹有可以翻新其说者,然超于善恶乃道家之途,非儒学所能至,变极则反,孔子固儒者之宗也。故王充曰,“孔子道德之祖,诸子之中最尊者也,而曰上智下愚不移,故知告子之言未得实也。”群说势穷,则反其朔以从至上之权威,亦思想演流之一式也。

括则言之,自晚周至魏晋之思想有三世。在晚周,学者认事明切,运思严密,各奋其才以尽其极,可谓为分驰之时代,性善性恶之异论皆此时生。在西汉以至东汉之初,百家合流,而不觉其矛盾,糅杂排合而不觉其难通,诸家皆成杂家,诸学皆成杂学,名曰尊诸孔子,实则统于阴阳。此时可谓为综合之时代,性情二元论此时为盛,自东汉下逮魏晋,人智复明,拘说迂论以渐荡扫,桓谭张衡奋其始,何晏、王弼成其风,不特道家自愚妄中解放,即儒言亦自拘禁荒诞中脱离。此时可谓为净化之时代,在儒家,三品之性说以渐代二元之性说。

此后三品之性说乃为儒者之习言。《颜氏家训·教子篇》云:“上智不教而成,下愚虽教无益,中庸之人不教不知也。”此虽述孔子之旧文,亦缘王荀之说在汉晋间已占上风,性论资以复古,历传至于梁隋也。至韩昌黎始用三品之名于其《原性》一文中。韩氏此文直是《论衡·本性篇》之节要约旨(韩昌黎受王充影响颇深,见其后汉三贤传),乃沾沾以新异自居者,唐代佛老盛行,韩氏复古者,转似创作。后人不寻其所自出,亦以为新说,陋矣(韩氏此文,今日犹可逐句以汉儒说注其来源)。

第二章 理学之地位

理学者,世以名宋元明之新儒学,其中程朱一派,后人认为宋学正统者也。正统之右不一家,而永嘉之派最露文华,正统之左不一人,而陆王之派最能名世。陆王之派,世所谓心学也,其前则有上蔡,渊源程门,其后则有泰州龙溪,肆为狂荡,公认为野禅矣。程朱深谈性理,以为“如有物焉,得于天而具于心”,(戴震讥词)然其立说实为内外二本,其教则兼“尊德性”与“道问学”,尤以后者为重,故心学对朱氏备致不满之词,王文成竟以朱子为其学问才气著作所累,复妄造朱子晚年悔悟之说(见《传习录》)。然则清代汉学家自戴震以降攻击理学者,其最大对象应为心学,不应为程朱。然戴氏之舍去陆王力诋程朱则亦有故。王学在明亡后已为世人所共厌弃,程朱之学在新朝仍为官学之正宗,王学虽与清代汉学家义极端相反,然宗派式微,可以存而不论,朱学虽在两端之间,既为一时上下所宗,故辩难之对象在于此也。虽然,理学心学果于周汉儒学中无所本源,如戴氏所说者欤?

凡言德义事理自内发者,皆心学之一式也。今如寻绎自《孟子》迨《易·系》、《乐记》、《中庸》诸书之说,则知心学之原,上溯孟氏,而《乐记》、《中庸》之陈义亦无可疑。夫性理之学,为得为失,非本文所论,然戴氏既斥程朱矣,《孟子》以及《易·系》、《乐记》、《中庸》之作者,又岂能免乎?如必求其“罪人斯得”,则“作俑”者孟子耳。有《孟子》,而后有《乐记》、《中庸》之内本论,有《乐记》、《中庸》之内本论,而后有李翱、有陆王、有二程,虽或青出于蓝,冰寒于水,其为一线上之发展则无疑也。孟子以为:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”又以为:“人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也。”又以为:“仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”“操则存,舍则亡,凡相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”又以为:“学问之道无他,求其放心而已矣。”又以为:“存其心养其性,所以事天也。”(凡此类者不悉引)凡此皆明言仁义自内而发,天理自心而出,以染外而沦落,不以务外而进德,其纯然为心学,陆王比之差近,虽高谈性理之程朱犹不及此,程叔子以为孟子不可学者此也。戴氏名其书曰《孟子字义疏证》,乃无一语涉及《孟子》字义,复全将孟子之思想史上地位认错,所攻击者,正是孟子之传,犹去孟子之泰甚者也,不亦颠乎?

设为程朱性气之论寻其本根,不可不先探汉儒心学之源。自孟子创心学之宗,汉儒不能不受其影响,今以书缺有间,踪迹难详,然其纲略犹可证也。《乐记》云(按《乐记》为汉儒之作,可以其抄袭《荀子》诸书为证):

人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也,人化物也者,灭天理而穷人欲者也。

夫理者,以其本义言之,固所谓“分理,肌理,腠理,文理,条理”也(参看《孟子字义疏证》第一条)。然表德之词皆起于表质,抽象之词皆原于具体,以语学之则律论之,不能因理字有此实义遂不能更为玄义(玄字之本义亦为细微,然《老子》书中之玄字,则不能但以细微为训)。既曰天理,且对人欲为言,则其必为抽象之训,而超于分理条理之训矣。必为“以为如有物焉”,而非但谓散在万物之别异矣。故程朱之用理字,与《乐记》相较,虽词有繁简,义无殊也(郑氏注“天理”云,“理犹性也”,康成汉儒戴氏所淑,亦未以理为“分理”也)。夫曰不能反躬则天理灭,明天理之在内也。以为人生而静天之性,人化物者灭天理,明义理之皆具于心,而非可散在外物中求之者也。《乐记》所言,明明以天理属之内,亦以修道之功夫(所谓反躬)属之内也。

《中庸》云(按《中庸》一篇非一时所作,其首尾当为汉儒手笔,说见前):

喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

夫喜怒哀乐之未发,是何物乎?未有物焉,何所谓中乎?设若《中庸》云,“发而皆中节谓之中”,乃无内学之嫌疑。今乃高标其义于喜怒哀乐未发之前,其“探之茫茫索之冥冥”,下视宋儒为何如乎?心学色彩如此浓厚,程叔子不取也,更未尝以为天地位万物育于此也。《遗书》记其答门人云:

苏季明问:“喜怒哀乐未发之前求中,可否?”曰:“不可,既思于喜怒哀乐未发之前求之,又却是思也,既思即是已发。才发便谓之和,不可谓之中也。”又问:“吕学士言,当求于喜怒哀乐未发之前,如何?”曰:“若言存养于喜怒哀乐未发之前则可,若言求中于喜怒哀乐未发之前,则不可。”又问:“学者于喜怒哀乐发时,固当勉强裁抑,于未发之前,当如何用功?”曰:“于喜怒哀乐未发之前更怎生求?只平日涵养便是。涵养久,则喜怒哀乐发自中节。”曰:“当中之时,耳无闻目无见否?”曰:“虽耳无闻目无见,然见闻之理在始得,贤且说静时如何?”曰:“谓之无物则不可,然自有知觉处。”曰:“既有知觉,却是动也,怎生言静?人说‘复’其见天地之心,皆以为至静能见天地之心,非也。‘复’之卦下面一画,便是动也。安得谓之静?”或曰:“莫是于动上求静否?”曰:“固是,然最难。释氏多言定,圣人便言止。如为人君止于仁,为人臣止于敬之类是也。《易》之‘艮’言止之义曰:艮其止,止其所也。人多不能止。盖人,万物皆备,遇事时各因其心之所重者,更互而出,才见得这事重便有这事出,若能物各付物,便不出来也。”或曰:“先生于喜怒哀乐未发之前,下动字,下静字?”曰:“谓之静则可,然静中须有物始得,这里便是难处,学者莫若且先理会得敬,能敬则知此矣。”或曰:“敬何以用功?”曰:“莫若主一。”季明曰:“昞尝患思虑不定,或思一事未了,他事如麻又生,如何?”曰:“不可,此不诚之本也。须是习,习能专一时便好。不拘思虑与应事,皆要求一。”

此段最足表示程子之立点,程子虽非专主以物为学者,然其以心为学之分际则远不如《中庸》此说为重,盖《中庸》在心学道路上走百步,程子又退回五十步也。程子此言,明明觉得《中庸》之说不安,似解释之,实修正之。彼固以为喜怒哀乐未发之前,无中之可求,其用功处,广言之,则平日涵养,狭言之,则主敬致一,此与今日所谓“心理卫生”者微相近,绝非心本之学,尤绝非侈谈喜怒哀乐未发之前者,所可奉为宗也。

《中庸》章末极言诚。所谓诚,固孟子所谓反身而诚之训,然《中庸》言之侈甚矣。

诚者,天之道也,诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。……

自诚明,谓之性,自明诚,谓之教,诚则明矣,明则诚矣。

惟天下至诚为能尽其性,能尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育则可以与天地参类。

《中庸》成书远在《孟子》之后,其首尾大畅玄风,虽兼采外物内我两派之说,终以内我派之立点为上风,是盖由于孟子之后,反对之说有力,而汉儒好混合两极端以为系统也。其曰“诚者天之道”,犹云上乘也,曰“诚之者人之道”,犹云下乘也。曰“诚则明明则诚”,犹云殊途而同归也,曰“自诚明谓之性,自明诚谓之教”,亦示上下床之别也。其曰“天下之至诚”也,由己性以及人性,由人性以及物性,其自内而外之涂术可知矣。故如以此言论宋儒,则程叔子、朱文公之学皆“自明诚谓之教”者也。此义可于朱子补《大学·格物章》识之。

朱子之补《大学·格物章》,宋代以来经学中之大问题也。自今日思之,朱子所补似非作《大学》者之本心。然程朱之言远于心学而近于物学,比《孟子》、《乐记》、《中庸》更可免于戴氏之讥者,转可于错误中见之。《大学》原文云,“……欲诚其意者先致其知,致知在格物,物格而后知至,知至而后意诚……”郑注云,“格,来也。物,犹事也。其知于善深,则来善物,其知于恶深,则来恶物,言事缘人所好来也。”此解虽若上下文义不贯通,然实是格字之正训。《诗》所谓“神之格思”,《书》所谓“格于上下”,皆此训也。格又以正为训,《论语》所谓“有耻且格”,《孟子》所谓“格其君心之非”,皆谓能正之也。从前一义,则格物应为致物,从后一义,则格物应为感物(王文成所用即此说)。若朱子所补者,周汉遗籍中无此一训。上文有“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”一言,似朱子所补皆敷陈此义者,然此语与格字不相涉,《大学》作者心中所谓格物究竟与此语有涉否,未可知也。汉儒著论好铺陈,一如其作词赋,后人以逻辑之严义格之,自有不易解处。程朱致误之由来在于此。朱子将此语移之下方,复补其说云:

右传之五章,盖释格物致知之义,而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰:

所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。

试看格物致知在《大学》之道之系统中居诚意正心之前,即等于谓是修道之发轫。朱子将此根本之地说得如此,则准以王学称心学之例,朱学称“物学”自无不可(朱子之究心训诂,名物,礼数,一如清代朴学家,“物学”之采色极重。朱子门人及其支裔诚多舍此但讲性命者。然东发深宁竟为清代朴学之远祖。此不磨之事实也。清代朴学家之最大贡献,语学耳〔兼训诂音声〕,至于经学中之大题,每得自宋儒,伪古文《尚书》其一也,其对于《诗经》一书之理解乃远不如宋人。五十年后,人之量衡两大部经解者,或觉其可传者,未必如通志堂之多也)。朱子如此解格物,自非孟子之正传,聪明之王文成岂肯将其放过?(见《传习录》)然而朱子之误释古籍,正由其乐乎“即物而穷其理”,而非求涂路于“喜怒哀乐未发之前”也。清代朴学家之立场,岂非去朱子为近,去孟子为远乎?

程朱之学兼受陆王及戴氏之正面攻击者,为其二层性说。是说也,按之《孟子》之义,诚相去远矣,若求其思想史上之地位,则是绝伟大之贡献,上承孔子而详其说,下括诸子而避其矛盾。盖程朱一派之宗教观及道德论皆以此点为之基也。程伯子曰(《遗书》卷一):

“生之谓性”,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀自然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”,“人生而静”以上不容说,才说性时便已不是性也。凡人说性,只是说“继之者善也”,孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海,终无所污,此何烦人力之为也?有流而未远固已渐浊,有出而甚远,方有所浊,有浊之多者,有浊之少者,清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清,用力缓怠则迟清,及其清也,则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对,各自出来。此理,天命也。顺而循之,则道也。循此而修之,各得其分,则教也。自天命以至于教,我无加损焉,此舜有天下而不与焉者也。

性出于天,才出于气。气清则才清,气浊则才浊。才则有善有不善,性则无不善。

朱子于此义复发明之云(《语类》四):

孟子言性。只说得本然底,论才亦然。荀子只见得不好底,杨子又见得半上半下底。韩子所言却是说得稍近。盖荀杨说既不是,韩子看来,端的见有如此不同,故有三品之说,然惜其言之不尽,少得一个气字耳。程子曰:“论性不论气,不备,论气不论性,不明。”盖谓此也。

孟子未尝说气质之性,程子论性,所以有功于名教者,以其发明气质之性也。以气质论,则凡言性不同者,皆冰释矣。退之言性亦好,亦不知气质之性耳。

道夫问:“气质之说始于何人?”曰:“此起于张程。某以为极有功于圣门,有补于后学,读之使人深有感于张程,前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品,说得也是,但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来?孟子说性善,但说得本源处,下面却不曾说得气质之性,所以亦费分疏。诸子说性恶,与善恶混。使张程之说早出,则这许多说话自不用纷争。故张程之说立,则诸子之说泯矣。因举横渠‘形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。’又举明道云,‘论性不论气不备,论气不论性不明’,二之则不是。且如只说个仁义礼智是性,世间却有生出来便无状底是如何?只是气禀如此。若不论那气,这道理便不周匝,所以不备。若只论气禀,这个善,这个恶,却不论那一原处只是这个道理,又却不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理会得后,都无人说这道理。”

程朱是说也,合孟轲韩愈以为论,旁参汉晋之性情二元说,以求适于孔子所谓“性相近习相远”,唯“上智与下愚不移”者也。孟子者,宗教的意气甚强大,宗教的形迹至微弱之思想家也。唯其宗教的意气甚强大,故抹杀一切功利论,凡事尽以其所信为是非善恶者为断。惟其宗教的形迹至微弱,故不明明以善归之天,而明明以善归之人,义内之辨,所以异于墨子之“义自天出”者也。故孟子之性善说,谓人之生质本善也,孟子之所谓才(例如“非才之罪也”之才字),与所谓情(例如“乃若其情则可以为善矣”之情字),皆性之别称也。当时生性二词未全然分立,孟子偶用比性(生)字更具体之各词以喻其说,故或曰才,或曰情,其实皆性(生)之一而之称也(关于此点,戴氏辩程朱与孟氏异者,不易之说也)。故程朱之将气禀自性中分出,或名曰“气质之性”(参看《论语集注》),或竟名之曰“才”(程伯子语),以为兼具善恶,与“性之本”、“皆善”者不同,诚不可以为即是孟子之正传,朱子于此点亦未尝讳言之。然则程朱之“性之本”果何物乎?

程朱之“性之本”,盖所谓“天命之谓性”也。程朱学之宗教的色彩虽与古儒家大致相同,即属于全神论的宗教观,而非活灵活现之鬼神论,然比之孟子,宗教之气息为重矣(程朱之主敬即为其宗教的工夫)。故程朱之天亦有颇异于孟子之天者也。孟子之天,孟子未尝质言其为全仁也。且明言其“未欲平治天下”,而使其不遇鲁侯也,程朱之天则全仁也,全理也,故天命之性,必为全善者也(详见《语类》卷四)。然则程朱复为善之一物立其大本于天,而名之曰“本性”,又曰:“性即理也”。在此点上,程朱之立场恰当墨孟之中途,不过墨子言之极具体,程朱言之极抽象耳。且墨子未尝以义字连贯天人,程朱则以理字连贯天人物(墨子虽言义自天出,人应以天志为志,然其口气是命令的,所指示为应然的,未尝言天人一贯之理,如程朱之说理字也)。故程朱之言“理”,性与天道皆在其中,而为“天命之谓性”一语作一抽象名词以代表之也。既连贯天人于一义之中矣,则道德之本基当立于是,故程朱以为本性善。此一本性虽与孟子所言性不尽为一物,其为道德立本则一,其自别于释道者亦在此也(参看程朱辟佛诸说)。

然而性善之说,如孟子之兼括才质而言者,究竟不易说通。孟子之性善说恰似卢梭之生民自由论,事实上绝不如此,唯一经有大才气者说之,遂为思想史上绝大之动荡力,教育之基础观点受其影响,后人虽以为不安者,有时亦不能不迁就之也。韩文公即不安于性善说者最有力之一人,其三品说实等于说性不同耳。此所谓性,绝无天道论在其中,而是专以才质为讨论对象者也。扬雄之“善恶混”说,亦自有其道理,盖善恶多不易断言,而人之一生发展恒不定也。程朱综合诸说,作为气质之性,于是孟子性善说之不易说圆处,扬韩诸子说之错综处,皆得其条理。朱子以为张程此说出则“诸子之说泯”,此之谓也。

戴震以为气质之性说与孟子不合,是固然矣,然孟子固已与孔子大相违异,而张程此说,转与孔子为近。孔子之词短,张程之论详,故张程之论果皆合于孔子相近不移之用心否,今无从考知,然张程之立此说,固欲综合诸子,求其全通,调和孔孟,求无少违,移孟子之性说,于天道上,而努力为孔子之“性相近习相远”说“上智下愚不移”说寻其详解,斯固集儒家诸子之大成,而为儒家天人论造其最高峰矣。过此以往,逃禅篡道则有之矣,再有所发明则未有也。故戴氏以程朱与孟子不合,诚为事实,设若此为罪过,则戴氏与程朱惟均,若其以此说归之儒家思想直接发展之系统外,则全抹杀汉代儒家之著作,且不知程朱之说乃努力就孔子说作引申者也。(按,程朱与孟子之关系甚微妙。所有孟子道统之论,利义之辨,及其“儒者气象”,皆程朱不能不奉为正宗者。然孟子宗教气少,程朱宗教气较多,故其性论因而不同。此处程朱说根本与孟子不同,然程朱犹力作迁就之姿势,故朱子注《孟子》,遇性善论时,便多所发挥,似推阐而实修正,内违异而外迁就,或问亦然。两者治学之方亦大不同,若程朱之格物说,决非孟子所能许,或为荀子所乐闻,此非本书所能详论,姑志大意于此。)

兹列图以明程朱性说在儒家系统中之地位。

附:论李习之在儒家性论发展中之地位

李习之者,儒学史上一奇杰也。其学出于昌黎,而比昌黎更近于理学,其人乃昌黎之弟子,足为其后世者也(韩云,“从吾游者李翱、张籍,其尤也”,李则于诔韩文中称之曰兄。盖唐人讳以人为师〔见昌黎《进学解》〕,实则在文章及思想上李习之皆传韩氏者也)。北宋新儒学发轫之前,儒家唯李氏有巍然独立之性论,上承《乐记》《中庸》,下开北宋诸儒,其地位之重要可知。自晋以降,道、释皆有动人之言,儒家独无自固之论。安史之乱,人伦道尽,佛道风行,乱唐庶政,于是新儒学在此刺激下发轫(新儒学起于中唐,此说吾特别为一文论之)。退之既为圣统说(即后世道统说所自来),又为君权绝对论,又以“有为”之义辟佛老,自此儒家乃能自固其藩篱,向释道反攻。习之继之,试为儒教之性论,彼盖以为吾道之缺,在此精微,不立此真文,则二氏必以彼之所有人于我之所无。李氏亦辟佛者,而为此等性说,则其动机当在此。遍览古籍,儒家书中,谈此虚高者,仅有《孟子》、《易·系》及戴记之《乐记》、《中庸》、《大学》三篇,于是将此数书提出,合同其说,以与二氏相角,此《复性书》之所由作也。戴记此三篇,在李氏前皆不为人注意,自李氏提出,宋儒遂奉之为宝书。即此一端论之,李氏在儒学史上之重要已可概见。清儒多讥其为禅学玄宗者,正缘其历史的地位之重要。夫受影响为一事,受感化为又一事,变其所宗、援甲入乙为又一事,谓《复性书》受时代之影响则可,谓其变换儒家思想而为禅学,则言不可以若是其亟也。

《复性书》三篇中,下篇论人之一生甚促,非朝夕警惕不足以进于道。此仅为自强不息之言,与性论无涉,可不论。至其上中两篇,立义所在,宜申详焉。

《复性书》上篇之要义可以下列诸点括之:

其一为性情二本,性明情昏说。此说乃汉代之习言,许、郑所宗述,而宋儒及清代朴学家皆似忘之,若以为来自外国,亦怪事也。此论渊源,本书下篇第一章已详叙之,今知其实本汉儒,则知其非借禅学也。禅学中并无此二元说,若天台宗性恶之论,则释家受儒家影响也。果必谓李习之受外国影响,则与其谓为逃禅,毋宁谓为受教景教摩尼之影响,此皆行于唐代之善恶二元论者。然假设须从其至易者,汉儒既有二元论,则今日不必作此远飏之假设矣。

其二为复性之本义。此义乃以《乐记》“人而生静至灭天理而穷人欲者也”一节为基本,连缀《易·系》、《中庸》、《大学》之词句而成其说也。所谓“寂然不动,感而遂通”者,《易·系》之词也。所谓“尽性”者,《孟子》之词、《中庸》之论也。所有张皇之词虚高之论,不出《易·系》则出《中庸》。铺张反复,其大本则归于制人之情以尽天命之性,犹《乐记》之旨也。今既已明辩古儒家有唯心一派之思想,则在李氏性说固未离于古儒家。李氏沾沾自喜,以为独得尼父之心传,实则但将《中庸》、《大学》等书自戴记中检出而高举之,其贡献在于认出此一古代心学之所在,不在发明也。

《复性书》中篇则颇杂禅学,此可一望而知者。此篇设为问答之词,仍是以《易·系》、《中庸》为口号,然其中央思想则受禅学感化矣。此篇列问答十二,末一事问鬼神,以不答答之,自与性论无干,其前十一问则或杂禅学,或为《复性书》上之引申。其杂禅者,第一问“弗思弗念”,第二问“以情止情”,皆离于儒说,窃取佛说以入者。第三问“不睹不闻”,第四问格物,第五问“天命之谓性”,第六问“事解心解”,皆推阐古心学之词。如认清古之心学一派,知其非借禅学以立义矣。第七问凡人之性与圣人之性,第八问“尧舜岂有不情”,皆《复性书》上之引申义,第九问嗜欲之心所由生,乃是禅说。第十问性未灭,似禅而实是《孟子》义。第十一问亦近禅。意者《复性》三书非一时所作,即此十一问恐亦非一时所作,故不齐一耶?

约言之,《复性》上下两书皆不杂禅学者,中篇诸问则或杂或不杂。李氏于古儒学中认出心学一派,是其特识,此事影响宋儒甚大。若其杂禅则时代为之,其杂禅之程度亦未如阮元等所说之甚也。戴、阮诸氏皆未认明古有心学之宗,更忽略汉濡之性情二元说,故李氏说之与禅无关于儒有本者,号称治汉学者反不相识矣。

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