第一章 周初人之“帝”“天”
在论周人“上帝”、“皇天”之观念以前，宜先识太古之“帝”、“天”为何如之物。
上古中国人之“上帝”、“皇天”观念何自来乎？如何起源？如何演进？此一问题极大，非本书所能悉论。其专属于历史或古代民族学者，当于他处论之（此类文稿多写成于六七年以前，以后分期在本所集刊登载），其与周人天道观有涉各事，则于此章说之。此类问题待说者有三：一、抽象之帝天何自演出？二、殷人之“帝”是人王抑是天神？三、周初之“帝”“天”是否袭自商人？此三问题中，以第三题为本章之基础，为解答此题，第一第二两题亦不可无说。
抽象之上帝皇天决不是原始时代之天神观念。早年之图腾标识，自然物与自然力，以及祖先，乃是初民崇拜之对象，从此演进，经若干步程，方有群神之主宰，方有抽象之皇天，方有普照之上帝。由宗神进为上帝，由不相干之群神进为皇天之系统，必经过甚多政治的、社会的、思想的变化，方可到达。此种发展之步程，可于印度、美索布达米、埃及、希腊、以色列各地古宗教史征之。就中国论，古来一切称帝之神王皆是宗神（tribal gods），每一部落有其特殊之宗神，因部落之混合，成为宗神之混合，后来复以大一统思想之发达，成为普遍的混合。《尧典》所载尧廷中诸人，舜、四岳、禹、弃、契、皋陶、垂、益、伯夷、夔、龙、以及殳斨、伯与、朱虎、熊罴，《左传》文十八年所载苍舒、敳、梼戭、大临、龙降、庭坚、仲容、叔达、伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、虎豹、季狸以及帝鸿、少皞、颛顼、缙云，其来源皆是宗神，即部落之崇拜。后来或置之于一堂，或列之于多系，其混合方式要不出于战伐的，文化的，思想的。两民族或两部落攻战之后，一败一胜，征服人者之宗神固易为被征服者所采用，有时被征服者之宗神，亦可为征服人者所采用。文化高者之宗神固可为文化低者因文化接触而采用，有时亦可相反。本非一系一族之部落，各有其宗神，后来奉大一统思想者，亦可强为安置，使成亲属。此等实例累百累千，世界各地之古史皆有之，不以中国为限矣。今举三例以明其变化之大。古者中国南方有拜火教，诸部落奉此教者之宗神，以象物言之曰祝融（后称炎帝），以象功言之曰神农（农融古当为一词）。此一崇拜，其祠祀中心，原在江汉衡湘，后来秦岭山脉中姜姓部落（即上古之羌），奉此祠祀，于是有炎帝神农氏之混合号，于是神农为姜姓之祖矣（说别详）。又如鲧、禹平水土之创世论本为居处西土诸夏部落所奉信，后来以诸夏文化之声威远被，百越奉此祠祀，匈奴受此传说，于是勾践、冒顿皆祖夏禹，而胡、越一家矣。又如耶和华一神本是以色列诸部之一宗神，浸假而为以色列全族之宗神，复以犹太教耶稣教之抽象思想进展，耶和华一神，在后来全失其地域性，在今日为世上一切奉耶稣教各派者之普遍天父矣。
殷周人之帝天，其观念之演变及信奉之流传，自亦不免走此一路。余在《新获卜辞写本后记跋》中论此事较详（载《安阳发掘报告》第二期，民国十九年出版），兹移录其数段于下：
（周人）在这样的接受殷化中最重要的一件事，是竟自把殷人的祖宗也认成自己的祖宗了。周人认娘舅的祖宗本有明例。如：“厥初生民，实为姜嫄。”这是认了太王的妻的祖宗。至于认商的始祖，尤其是中国人宗教信仰之进化上一个大关键。这话说来好像奇怪，但看其中的情形，当知此说大体是不误的。
初民的帝天，总是带个部落性的。旧约的耶和华，本是一个犹太部落的宗神。从这宗神演进成圣约翰福音中的上帝，真正费了好多的事，决不是一蹴而成的。商代的帝必是个宗族性的，这可以历来传说商禘帝喾为直证，并可以商之宗祀系统中以帝俊（即帝喾）为高祖为旁证。周朝的上帝，依然和人一样，有爱眷，有暴怒（见《诗·皇矣》），然而已经不是活灵活现的嫡亲祖宗，不过是“践迹”而生。且将在此一事上商周的不同观念作一比较：
商 “有娀方将，帝立子生商。”这是说，商为帝之子，即契为喾之子。
周 “履帝武敏歆。攸介攸止。载震载风，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害，以赫厥灵。上帝不宁，不康禋祀，居然生子。”这是说：稷为姜嫄之子，而与上帝之关系是较含糊的。
这样看来，虽说殷周的上帝都与宗姓有关系，然而周的上帝确是从东方搬到西土的，也有诗为证。
皇天上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。
把这话翻译成后代的话，大致便是：
大哉上帝，明白的向下看着。监看四方的国家，求知道人民的疾苦。把这两国看，看得政治是不对的。把那四方之国再都一看，看来看去，考量了又考量，上帝觉得他们那样子真讨厌。于是转东西看，看中了意，便住在这里了。
这个上帝虽在周住下所谓“此维与宅”，然而是从东方来的（二国，《毛传》以为夏殷，当不误）。这话已经明说周人之帝是借自东土的了。进一步问，这个上帝有姓有名不呢？曰，有，便是帝喾。何以证之？曰，第一层，“履帝武敏歆”，《毛传》曰，“帝，高辛氏之帝也”。因为我们不能尽信《毛传》，这话还不算一个确证。第二层，《鲁语》上：“商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。……上甲微，能帅契者也，商人报焉，高圄，大王，能帅稷者也，周人报焉。”这句话着实奇怪，照这话岂不是殷周同祖吗？然殷周同祖之说，全不可信，因其除禘帝喾以外全无同处。且周人斥殷，动曰“戎商”、“戎殷”，其不同族更可知。然《鲁语》这一段话，又一定是可靠的，因为所说既与一切记载合，而商之禘喾，上甲之受报祭，皆可由殷虚卜辞证明。一个全套而单纯的东西，其中一部分既确切不移，则其他部分也应可信。那么，这个矛盾的现象，如何解释呢？惟一的可能，足以不与此两个都可信的事实矛盾者，即是：商人的上帝是帝喾，周人向商人借了帝喾为他们的上帝，所以虽种族不同，至于所禘者，则是一神。帝者，即所禘者之号而已。第三层，《世本》、《史记》各书皆以为殷周同祖帝喾。这个佐证若无《左传》、《国语》中的明确的记载，我们或者不相信的。但一有《国语》中那个已有若干部分直接证明了的记载，而我们又可以为这记载作一个不矛盾的解释，则《世本》、《史记》的旁证，也可引来张目了。
禘、帝是一个字，殷虚文字彝器刻词皆这样。帝郊祖宗报五者，人称，礼号，皆同字，所在地或亦然。帝之礼曰帝（禘），帝（禘）时所享之神为帝。祀土之礼曰土（社），祀土之所在曰土（社），所祀之人亦曰土，即相土。殷之宗教，据今人研究卜辞所得者统计之，除去若干自然现象崇拜以外，大体是一个祖先教，而在这祖先教的全神堂（pantheon）中，总该有一个加于一切之上的。这一个加于一切之上的，总不免有些超于宗族的意义。所以由宗神的帝喾，变为全民的上帝，在殷商时代当已有相当的发展，而这上帝失去宗神性最好的机会，是在民族变迁中。乙民族用了甲民族的上帝，必不承认这上帝只是甲民族的上帝。《周诰》《周诗》是专好讲上帝三心二意的，先爱上了夏，后来爱上了殷，现在又爱上了周了。这样的上帝自然要抽象，要超于部落民族，然而毕竟《周诗》的作者，不是《约翰福音》的作者，也不是圣奥古斯丁，还只是说上帝是“谆谆然命之”的。
古经籍中之帝喾即甲骨卜辞中之夋（或曰“高祖夋”），而甲骨文中之夋，即《山海经》之帝俊，王国维已确证之（《观堂集林》九），在今日已成定论矣。试一统计甲骨卜辞中“帝”之出现数，尤觉殷人之单称“帝”者，必为其所奉为祖宗者之一，以其对此单称帝者并无祭祀也。据孙氏海波《甲骨文编》，共收帝字六十四，除重出者一条外，凡得六十三，其中单称“帝”者二十六：
今二月帝不令雨。（藏一二三，一）
庚子卜，□贞：帝令□（雨）（藏二一七，四）
贞：帝令雨，弗其足年。（前一，五十，一）
帝令雨足年。（同上）
壬子卜，□（贞）：自今至□（于）丙□，帝□（令）雨王□（受）□（又）。（前六，二十，二）
庚戌□（卜）贞：□（不）雨，帝不我。……（藏三五，三）
□□□（卜）□贞：今三日，帝令多雨。（前三，十八，五）
□丑卜，贞：不雨，帝隹堇（馑）我。（甲一，二五，+三）
……曰帝……堇我。（一五九，三）
庚戌卜，贞：帝其降堇。（前三，二四，四）
□□卜，贞……帝……降□（堇）。（前四，十七，六）
我其巳（祀）宾，乍（则）帝降若。（前七，三八，一）
我勿巳宾，乍（则）帝降不若。（同上）
丙子卜，贞：帝弗若。（藏六一，四）
帝弗若。（后下十四，四）
贞王乍（作）邑，帝若。（藏二二〇，三）
贞王乍（作）邑，帝若。（后下十六，十七）
贞勿伐，帝不我其受又（祐）。（前六，五八，四）
……伐方，帝受（授）我又。（甲一，十一，十三）
帝弗于王。（藏一九一，四）
贞帝弗其王。（后下二四，十二）
贞帝于令。（前三，二四，六）
庚戌卜，贞：隹帝令（前五，二五，一）
贞帝弗□□。（前七，十五，二）
戊寅卜，宾贞：帝……（同上）
甲午卜，贞：帝……（菁十，八）
其用为动词即后来之“禘”字者十七：
贞帝于王亥。（后上十九，一）
戊戌□（卜）帝黄二犬。（前六，二一，三）
帝黄三犬。（同上）
戊戌卜，帝于□。（甲一，十一，六）
甲辰卜，宾贞：帝于……（后上二六，五）
辛酉卜，亘贞：方帝，卯一牛，南。（前七，一，一）
方帝。（甲一，十一，一）
勿方帝。（同上）
丁巳卜，贞：帝（夋）。（前四，十七，五）
贞帝三羊三豕三犬。（同上）
癸酉贞：帝五丰，其三牢。（后上二六，十五）
丙戌卜，贞：犬豕帝。（前七，一，二）
……帝既……于……豕二羊。（藏一七八，四）
帝隹癸其雨不（否）……（前三，二一，三）
……丁不隹帝曰……（藏二，一 戬三二，五）
贞帝。（甲一，十一，十八）
往隹帝（甲一，二九，十一）
其用为先王之名号者六：
□□卜，贞：大……王其又……文武帝（即文武丁，即文丁）……王受。（前一，二二，二）
乙丑卜，□（贞）：其又□□（文）武帝……三牢正□（王）□（受）。（前四，十七，四）
……文武帝……（甲二，二五，三）
……王…………帝……。（前四，二七，三）
己卯卜，贞：帝甲（即祖甲）……其且丁……（后上四，十六）
□酉卜，□（贞）：帝甲丁……其牢。（戬五，十三）
其词残缺或其义不详者十四：
隹帝……西：（藏八七，四）
……帝……（藏八九，三）
壬□卜，宾贞：帝……（藏一〇九，三）
贞帝……（藏二五七，三）
丁亥□（卜），贞：□隹帝……（藏二六七，一）
隹帝臣令。（余七，二）
壬午卜，寮土从帝乎……（拾一，一）
……帝……（前一，三一，一）
□子卜，贞：□帝……（前五，三八，七）
……于□帝……（前六，三十，三）
贞……立……帝……（后下九，六）
……帝……（后下三十，二）
□子卜……帝……（甲二，二五，五）
□□卜，贞……王其：帝……（后下三二，十五）
又有孙书收入合文之一片，关系重要，并列于此。
……兄……上帝……出……（后上，二十八）
依此统计（各条由同事胡福林君为我检出，谨志感谢。又，《甲骨文编》未收最近出版者及王氏襄书，故此统计不可谓备，然诸家著录之甲骨文多杂具各时代，皆非所谓“选择标样”，故在统计学的意义上，此一“非选择的标样”之代表性甚大。后来如广为搜罗，数量诚增加，若范畴之分配，则必无大异于此矣），知商人禘祭之对象有彼所认为高祖者，如王亥，有图腾，如（此以字形知其为图腾）。其称先王为帝者，有祖甲，有文丁，皆殷商晚世之名王，虽无帝乙，帝乙之名必与此为同类也（当由纣时卜辞不在洹上之故）。先王不皆受禘祭，受禘祭者不皆为先王，先王不皆号帝，号帝者不皆为先王，知禘礼独尊，帝号特异，专所以祠威显，报功烈者矣。其第一类不著名号之帝，出现最多，知此“不冠字将军”，乃是帝之一观念之主要对象。既祈雨求年于此帝，此帝更能降馑，降若，授佑，此帝之必为上天主宰甚明。其他以帝为号者，无论其为神怪或先王，要皆为次等之帝，所谓“在帝左右”、“配天”、“郊祀”者也。意者最初仅有此不冠字之帝，后来得配天而受禘祭者，乃冠帝字，冠帝字者既有，然后加“上”字于不冠字之主宰帝上，而有“上帝”一名。此名虽仅一见于甲骨卜辞，载此之片，仅余一小块，“上帝”之上下文皆阙，然此上帝必即上文第一类不冠字之帝，亦必即周人之上帝，见于《周诰》、《雅》、《颂》大丰敦宗周钟者，按之情理，不容有别解也。此上帝之必为帝喾，即帝俊者。有一事足以助成此想：如此重要之上帝，卜辞中并无专祀合祀之记载，是此帝虽有至上之神权，却似不受人间之享祀者然，固绝无此理也。然则今日所以不见祀此不冠字帝之记载者，必此不冠字之帝即在商人祭祀系统中，祀时著其本名，不关祀事者乃但称帝（或依时期而变易）。此“上帝”既应于殷商祭祀系统中求其名称，自非帝俊无以当之，此帝俊固为商人称作“高祖”，亦固即经典中之帝喾也（商人祀典，自上甲以下，始有次序可考。此外称高祖者二，一为夋，一为亥。明知其非祖先者二，一曰河〔旧释妣乙〕，一曰岳〔即四岳之岳〕。此外每作动物形，此类似皆为自图腾演化而出之宗神，然其相互之关系则不易考也）。
周人袭用殷商之文化，则并其宗教亦袭用之，并其宗神系统中之最上一位曰“上帝”者亦袭用之。上帝经此一翻转移，更失其宗神性，而为普遍之上帝。于是周人以为“无党无偏”以为“其命无常”矣。今日读《诗》、《书》，心知其意者，或觉其酷似《旧约》矣。
一位治汉学之美国人语余曰，天之观念疑自周起，天子之称，疑自周人入主中夏始。按，周之文化袭自殷商，其宗教亦然，不当于此最高点反是固有者。且天之一字在甲骨文虽仅用于“天邑商”一词中，其字之存在则无可疑。既有如许众多之神，又有其上帝，支配一切自然力及祸福，自当有“天”之一观念，以为一切上神先王之综合名。且卜辞之用，仅以若干场所为限，并非记当时一切话言之物。《卜辞》非议论之书如《周诰》者，理无需此达名，今日不当执所不见以为不曾有也。《召诰》曰，“皇天上帝，改厥元子，兹大邦殷之命”，此虽周人之语，然当是彼时一般人共喻之情况，足征人王以上天为父之思想，至迟在殷商已流行矣。夫生称“天君”，死以“配天”之故乃称帝，是晚殷之骄泰也，生称天子，死不称帝，是兴周之竞竞也（天子之称，虽周初亦少见。今日可征者，仅周公敦中有天子一词，而作册大方鼎称王曰“皇天尹〔君〕”，其余称王但曰王。自西周中叶以后，天子之称始普遍，知称天以况王辟，必周初人承受之于殷商者也。然则天子之一思想，必不始于周人，其称谓如此，则虽周初亦未普遍也）。
第二章 周初之“天命无常”论
一 《周诰》、《大雅》之坠命受命论及其民监说人道主义之黎明
《周诰》之可信诸篇中，发挥殷丧天、命周受天命之说最详，盖周王受命说即是周公、召公、成王施政教民告后嗣之中央思想，其他议论皆用此思想为之主宰也。此思想之表见大致可分为反正两面，在反面则畅述殷王何以能保天之命，其末王何以失之，在正面则申说文王何以集大命于厥身。以此说说殷遗，将以使其忘其兴复之思想，而为周王之荩臣也；以此说说周人，将以使其深知受命保命之不易，勿荒逸以从殷之覆辙也；以此说训后世，将以使其知先人创业之艰难，后王守成之不易，应善其人事，不可徒依天恃天以为生也。虽出词之轻重有异，其主旨则一也。《周诰》诸篇及《大雅》若干篇皆反覆申明此义者，今引数节以明之，读者可就《周诰》反复诵思，以识其详焉（西周金文中亦言“受命”、“坠命”，引见上篇第一章，虽所说与《周诰》、《大雅》所说者为一事，而鲜有发挥，故今所举但以《周诰》、《大雅》为限）。
其论殷之坠命曰：
我闻惟曰，在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲，自成汤咸至于帝乙。成王畏（从孙诒让读。疑畏下脱天字。）相惟御事厥棐（《周诰》中，裴字皆应作非或匪，孙说）。有恭（共）。不敢自暇自逸，矧曰其敢崇饮？……我闻亦惟曰，在今后嗣王酣身，厥命罔显，于民祇保（两句并从孙诒让读），越怨不易。诞惟厥纵淫佚于非彝，用燕丧威仪，民罔不尽伤心，惟荒腆于酒。不惟自息，乃逸，厥心疾很不克畏死，辜在商邑，越殷国灭无罹。弗惟德馨香祀登闻于天，诞惟民怨庶群自酒腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。
王曰，封，予不惟若兹多诰，古人有言曰，人无于水监，当于民监。今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时。（以上《酒诰》）
周公曰：呜呼！我闻曰：昔在殷王中宗，严恭寅畏天命，自度，治民祇惧，不敢荒宁。肆中宗之亨国七十有五年。其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言。其惟不言，言乃雍。不敢荒宁，嘉靖殷邦，至于小大，无时或怨。肆高宗之享国五十有九年。其在祖甲，不义惟王，旧为小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。肆祖甲之享国卅有三年。自时厥后，立王生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，变罔或克寿，或十年，或七八年，或五六年，或四三年。（《无逸》。此处汉石经在宋世犹存一块，洪氏据之，谓：“独阙祖甲，计其字当在中宗之上。”段懋堂《尚书撰异》云：“是《今文尚书》与《古文尚书》大异。……此条今文实胜古文。”此言诚是，然《隶释》所载仅一小块，无从据之恢复原文，兹仍用开成本。）
凡此皆谓殷之先王勤民毋逸，故足以负荷天命，及其末王，不述祖德，荒于政事，从于安乐，乃丧天命。
其论周之受命曰：
昔我丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，畏威（今本作威威，据汉儒遗说改，即《诗》之“畏天之威”也。）显民，用肇造我区夏（周人每自称夏，除此处自称区夏以外，《立政篇》亦言“伻我有夏，式商受命”，《诗》亦言“我求懿德，肆于时夏”，“无此疆可界，陈常于时夏”。说详拙著《夷夏东西说》），越我一二邦以修我西土。惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命。（《康诰》）
周公曰：呜呼！厥亦惟我周大王王季克自抑畏。文王卑服，即康功田功，徽柔懿共，怀保小人，惠于矜寡。（以上三句中字，据汉石经残片改。）自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦维正之共。文王受命惟中身，厥享国五十年。（《无逸》）
昔君文王、武王，宣重光，奠丽陈教，则肄肄不违，用克达（挞也《诗·商颂》“挞彼殷武”）殷集大命。（《顾命》）
惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。表德不回，以受方国。（方，西方。国，四国。《大雅·大明》）
凡此皆谓文王之所以受天大命者，畏天，恤民，勤政，节俭，以致之也。
其告嗣王以敬保天命之义（周公告成王）曰：
旦曰：……节性（生），惟日其迈，王敬作所不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命惟有历年，我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命惟有历年，我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命嗣若功。王乃初服。呜呼！若生子，周不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用祈天永命。
此谓应以明德为永命之基，后王不可徒恃先王之受天命而不小心翼翼以将守之也。
其告亡国臣民以服事有周之理由曰：
王若曰：尔殷遗多士！弗吊旻天（吊，淑，古一字。）大降丧于殷。我有周佑命，将天明威致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士！非我小国敢弋（孙以弋为翼，本之《释文》，并以为训教。按：如训敬，文义难通。疑即代字。代字古当为入声，以从代之为入声也。高本汉说）殷命，惟天不畀允罔固（从孙读），乱弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。我闻曰，上帝引逸。有夏不适逸则，惟帝降格响于时。夏弗克庸帝，大淫佚有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元帝，降至罚。乃命尔先祖成汤革夏，俊民，甸四方。自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家？诞淫厥泆，罔顾于天，显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。（上文乱字，率之讹也。）
王若曰，尔殷多士！今惟我周王丕灵承帝事，有命曰，割殷，告敕于帝。惟我事不贰适，惟尔王家我适。予其曰，惟尔洪无度，我不尔动自乃邑。予亦念天，即于殷大庆肆不征。王曰，猷告尔多士！予惟时其迁居西尔。非我一人奉德不康宁，时惟天命。（以上《多士》。《多方》辞大同，旨无异。）
穆穆文王，于缉熙敬政。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服。
侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。厥作祼将，常服黼冔。王之荩臣，无念尔祖。
无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，峻命不易。（《大雅·文王》）。胡适之先生谓“王之荩臣，无念尔祖”云云，皆对殷遗士言，勉此辈服事新朝，无怀祖宗荣光之想，但求应天之新命，自求多福耳。其说甚当。）
此以革命之解告示殷遗，谓昔者殷先王能尽人事，故能膺天命，今既以淫佚遭天之罚，天既改其大命，命周以王业矣，尔辈不当犹恋恋前王之烈也。凡此革命之解，以人事为天命之基础，以夏殷丧邦为有应得之咎者，果仅周公对殷逸之词，用以慑服之，用以信喻之耶？抑此本是周公之一贯思想耶？按之前所引《无逸》诸篇及《诗经·大雅》、《周颂》之“峻命不易”论，当知周公对自己，对亡国，虽词有重轻，乃义无二说。设若殷多士中有人起而问曰：“准公所言，若周之后王不能畏天显民，亦将臣服他姓乎？”周公如舍其征服者尊严之不可犯，必将应之曰“然”。如此则类似清汗雍正与曾静之辩论矣。此等辩论究不可常见，此辈殷多士中似鲜忠烈之人，方救死之不暇，不特不敢作此问，恐亦无心作此想。然而周公以此语告其同姓同僚矣。《君奭篇》云：
周公若曰，君奭！弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰，厥基永孚于休？若天棐（非之借字也，孙诒让说，见《骈枝》及《述林》）忱〔诚也，“天非忱（或作谌）”，“天难谌斯”皆谓天不可信其必然也〕，我亦不敢知曰，其终出于不祥？呜呼！君已曰时我，我亦不敢宁（安也）于上帝命，弗永远念天威越（与也，孙说）我民。周尤违，惟人。在我后嗣子孙，大弗克共上下，遏佚前人光，在家，不知天命不易，天难谌（难谌即棐忱也），乃其坠命，弗克经历嗣前人共明德（作一句读，孙说。余疑此十字应在“在家”下），在今予小子旦，非克有正，迪惟前人光施于我冲子。又曰天不可信（又曰有曰也，有人曰天不可信。孙说），我迪（原作道，迪之误字也。据王引之说改）惟宁（文之误字）王德延，天不庸释于文王受命。
此论现身说法，明切之至。此辞之作，盖当周公将归政于成王，勉召公以勤辅弼之，故下文历陈前代及周初之贤辅，而结以“祗若兹往，敬用治”也。伪书序以为“召公不悦，周公作《君奭》”，真闭眼胡说矣。
寻周公此论之旨，可以归纳于“天命靡常”一句中，所谓“峻命不易”，“其命匪谌”，亦皆此语之变化也。“天命靡常”者，谓天命不常与一姓一王也。“峻命不易”者，言固保天命之难也。〔按，《郑笺》云“天之大命不可改易”，《大诰》有“尔亦不知天命不易”句，《莽诰》作“岂亦不知命之不易乎”，师古曰：“言不知天命不可改易”。今寻释《诗》、《书》中此类词句之上下文，知此解非是。《周颂·敬之章》曰：“敬之敬之，天维显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥士（疑本作土），日监在兹。”岂可以不易为不可改易乎？朱传，“不易，言其难也”，此用论语“为君难为臣不易”之训以解此。朱传超越毛郑者多矣，此其一事也。（按，朱从《释文》。）〕“天命匪谌”者（《大诰》“天棐忱辞”，《大明》“天难谌斯”，皆与此同义。孙说），言天命时依人事而变易，不可常赖，故曰“靡不有初，鲜克有终”也。周公将归政时，天下事既大定矣，周公犹不能信周之果能常保天眷也，而致其疑辞曰，殷既坠命，周既受命，果周基之可永耶？周其亦将出于不祥如殷商夏后之末世耶？复自答此问曰：我不敢安于上天之命，嗣王其永念天威，以民为监，毋尤人，毋违命，凡事皆在乎人为耳。设若我之后嗣子孙不能协恭上下，反遏失前王之光烈，而不知保固天命之不易，不知天命之难恃，则必丧其天命矣。凡此所云，可用求己勿尤人，民监即天监两语归纳之。如是之“人定胜天”说，必在世间智慧甚发达之后，足征周虽小邦，却并非野蛮部落也。
一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远憸人，在秉遗训，在察有司，毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而无一事舍人事而言天，“祈天永命”，而以为“惟德之用”。如是之天道即人道论，其周公之创作耶？抑当时人本有此论耶？由前一解，可以《周诰》为思想转变一大枢纽，由后一解，周公所言特是人道黎明中之一段记载，前此及同时相等之论不幸失其传耳。今有两证，足明后解之近实。
古人有言曰：“人无于水监，当于民监。”《酒诰》有曰“天不可信”，我迪惟宁（文）王德延。（《君奭》。孙曰：“谓有是言曰，犹云有言曰。”）
据此，知民监而上天难恃之说，既闻于当时，更传自先世，其渊源长矣，周公特在实际政治上发挥之耳。至于此古人为何时之人，谓“天不可信”者为何人，今固不可考，要以所谓商代老成人者为近是。商代发迹渤海，奄有东土，（说详拙著《东北史纲》卷一，及《夷夏东西说》载《历史语言研究所集刊》外编第一），臣服诸夏，载祀六百。其本身之来源固为北鄙杀伐之族，其内服外服中，则不少四方多识多闻之士。《多士》所谓“夏迪简在王庭，有服在百僚”者，其一类也。此辈饱经世变，熟识兴亡，非封建制度下之奴隶，而为守册守典之人，故有自用其思想之机会。不负实际政治之责任，故不必对任何朝代族姓有其恶欲。统治阶级不能改换思想，被统治阶级不能负任何思想之责任，赖他人启之，方成力量。凡思想之演变，其发端皆起于中流，世界史供给我辈以无数实例矣。殷墟记载所表示之思想系统乃当时王家之正统思想，虽凭借之地位至高。却不必为当时最进展之思想，且必较一部分王臣之思想为守旧。世已变矣，而统治者不能变其心也。变其心者，新兴之族，新兴之众，皆易为之，而旧日之宗主为难。按之历史，此理至显也。
虽然，周之兴也，亦有其特征焉。惟此特征决不在物质文明，亦未必在宗法制度耳。何以言之？中央研究院发掘殷墟之工作已历八年，于累经毁损之墓中获见不少殷商遗物，其冶金之术，琢玉之工，犹使今人为之惊佩。其品物形色之富，器用制作之精，兵器种类之众，亦未发掘前所不能预料者也。以此与世上已知之周初遗物，及中央研究院所发掘者比，知周之代商，绝不代表物质文化之进展。凡周初所有者，商人无不有之，且或因易代之际，战事孔炽，文化沉沦不少，凡商人所有者，周初人未必尽有之，或有之而未若商人之精也。从此之后，一切疑殷商文化不及周初之见解，应一扫而空。故曰，殷周之际，文化变转之特征，决不能在物质文明也。至于宗法制度，后人皆以为商人兄终弟及，周人长子承统矣。夷考其实，商末康祖丁、武乙、文武丁、帝乙、帝辛五世，皆传子，无所谓兄终弟及也。周初太王舍太伯而立王季，武王之兄伯邑考不得为大宗，周公且称王，则亦兄终弟及，仅立冲子为储有后来授政之诺言耳（如鲁隐公所说）。且武王之卒，已登大髦，其长子成王乃仅在冲龄，亦似非近情之说。晋公盦云：
晋公云，我皇祖唐公，□受大令，左右武王，□□百蛮，广四方，至于大廷，莫不事□。（王）命唐公，□京师。
唐公相传为成王之小弱弟，成王在武王殂落时尚在冲龄，则其小弱弟唐公必不能左右武王，征伐百蛮矣。唐公既能左右武王，则武王殂落时，唐公年岁至少在二十以上矣。然周公称王时成王实在冲龄，有《周诰》可证。是则唐公非成王之弟，乃成王之兄也（《召诰》，“有王虽小，元子哉。”此即同篇“皇天上帝改厥元子兹大邦殷之命”之元子，谓天之元子，非谓武王之元子也。观上下文自明）。唐公之上尚有封于邘者（见《左传》），足征成王之立，容为立嫡，决非立长，或周公不免有所作用于其间，于是管蔡哗然，联武庚以变耳。从此可知周人传长子之法，是后人心中之一理想标准，周初并未如此实行，而周公之称王，大有商人遗风焉。故曰，殷周之际大变化，未必在宗法制度也。既不在物质文明，又不在宗法制度，其转变之特征究何在？曰，在人道主义之黎明。
年来殷墟发掘团在清理历代翻毁之殷商墓葬群中所得最深刻之印象，为其杀人殉葬或祭祀之多。如此大规模之人殉，诚非始料所及，盖人殉本是历史上之常事，不足怪，所可怪者，其人殉人祭之规模如此广大耳。人殉之习，在西洋用之极长，不特埃及、美索不达米、小亚细亚等地行之，即至中世纪末，北欧洲犹存此俗。在中国则秦后不闻，而明初偶行之，明太祖诸妃皆殉，此习至英宗始革者，以承元之后，受胡化也（见《朝鲜实录》等）。清初未入关时亦行此制。人祭则久亡矣。殷商时期人殉人祭犹如此盛行，而后此三四百年《左传》所记，凡偶一用此，必大受责难。秦染于西戎之俗，始用此制，中国遂以夷狄遇之（据《史记》，秦武公卒，初以人从死，献公元年，止从死）。宋哀公偶以人祭，公子目夷乃曰，“得死为幸”。下至孔子，时代非遥，然《孟子》述孔子之言曰，“‘始作俑者，其无后乎？’为其象人而用之也！”是春秋晚期已似完全忘却五六百年前有此广溥之习俗，虽博闻如孔子者，犹不得于此处征殷礼也。数百年中，如此善忘，其变化大矣，其变化之意义尤大。吾疑此一变化之关键在于周之代商，其说如下。
按之殷人以人殉以人祭之习，其用政用刑必极严峻，虽疆土广漠（北至渤海区域，西至渭水流域，南至淮水流域，说详《夷夏东西说》），政治组织弘大（“越在外服，侯田男卫邦伯，越在内服，百僚庶尹”），其维系之道，乃几全在武力，大约能伐叛而未必能柔服，能立威而未必能亲民。故及其盛世，天下莫之违，一朝瓦解，立成不可收拾之势。返观周初，创业艰难，“笃公刘，匪居匪康……乃裹糇粮……爰方启行……于胥斯原，（胥地名，胡适之先生说）……于豳斯馆，涉渭为乱”。“古公亶父，陶复陶穴，未有家室。……率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇”。至于文王，“小心翼翼，昭事上帝”，“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祗祗，畏威显民”。综合数代言之，自“大王王季，克自抑畏，文王卑服，即康功田功，徽柔懿共，怀保小人，惠于矜寡”。如此微薄起家，诚合于所谓“旧为小人，作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民”者。盖周之创业，不由巨大之凭借，其先世当是诸夏之一小部，为猃狁压迫，流亡岐周，作西南夷中姜姓部落之赘婿，“险阻艰难，备尝之矣。民之情伪，尽知之矣”。一而固能整齐师旅，一而亦能收揽人心，于是“柔弱胜刚强”，斗力亦斗智，西自阻共，南被江汉，所有西南山中之部落“庸、蜀、羌、髳、微、庐、彭、濮人”皆为所用。东向戡黎，而殷王室恐矣。矢于牧野，无贰厥心，虽“殷商之旅，其会如林”，亦无济于事矣。此其所谓“善政（政古与征为一字，含戡定之义）不如善教之得民”耶？此其所谓“纣有亿兆人，离心离德，予有率（乱）臣十人，同心同德”者耶？凡此恤民而用之，慎刑以服之，其作用固为乎自己。此中是否有良心的发展，抑仅是政治的手腕，今亦不可考知。然既走此一方向，将数世积成之习惯，作为宝训，谆谆命之于子孙，则已启人道主义之路，已至良心之黎明，已将百僚庶民之地位增高。于是商人仲虺“侮亡”之诰，易之以周人史佚“勿犯众怒”之册。为善与为恶一般，无论最初居心何在，一开其端。虽假亦可成真，此亦所谓“久假而不归，恶知其非有也？”
此路既开，经数百年，承学之大儒孔丘、孟轲，竟似不知古有人殉人祭之事！
二 敬畏上帝之证据
或曰，如君所言，是周初之帝天观仅成一空壳，虽事事称天而道之，然既以为万事皆在人为而天命不可恃，其称天亦仅口头禅耳，其心中之天不过口中之一符号，实际等于零矣。其然，岂其然乎？
吾将申吾说曰，决无此事也。以为既信人力即不必信天力者，逻辑上本无此必要，且人类并非逻辑的动物，古代人类尤非逻辑的动物。周初人能认识人定胜天定之道理，是其思想敏锐处，是由于世间知识饱满之故，若以为因此必遽然丧其畏天敬天之心，必遽然以为帝天并无作用，则非特无此必然性，且无此可然性，盖古代人自信每等于信天，信天每即是自信，一面知识发达，一面存心虔敬，信人是其心知，信天是其血气，心知充者，血气亦每旺也。如苏格拉底，柏拉图，其智慧何如？其虔敬又何如？如牛顿，如戴嘉，其智慧何如？其虔敬又何如？后代哲人尚如此，遑论上古之皇王侯辟？遍观中国史，凡新兴之质粗部落几无不信天称天者，此适足以坚其自信，而为成功之一因也。所有关于匈奴、蒙古、满洲信天之记载今犹班班可考，今举饶有意味者一事。徐霆《黑鞑事略》云：
其卜筮则灼羊之杴子骨，验其文理之逆顺，而辨其吉凶。天弃天予，一决于此，信之甚笃，谓之烧琵琶。事无纤粟不占，占不再四不已。（原注，霆随一行使命至草地，鞑主数次烧琵琶，以卜使命去留。想是琵琶中当归，故得遣归。烧琵琶，即龟也。）其常谈必曰：“托着长生天的气力，皇帝的福荫。”彼所欲为之事，则曰“天教恁地”；人所已为之事，则曰“天识着”。无一事不归之天，自鞑主至其民无不然。
又云：
其行军……则先烧琵琶，决择一人统诸部。
此所说者，蒙古建国时之俗。玩其辞意，乃令人恍忽如在殷周之际。
《大雅》所载周王之虔敬帝天，事神，重卜，上帝皇天俨然“如在其上，如在其左右”者，今引数章以为证。其关于上帝“改厥元子大邦殷之命”，命周绍治下民者，如下：
皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫（瘼）。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。
……帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。帝省其由，柞棫斯拔，松柏斯兑。帝作邦作对，自太王王季。
……帝谓文王，无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。
……帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。
帝谓文王，询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。（《皇矣》）
此真所谓“谆谆然命之矣”。似文王日日与上帝接谈者然，事无巨细，一听天语，使读者如读《旧约》，或读《启示录》，或读《太平洪王诏书》一般。其言上帝赫赫下监者则云：
明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方。（“天难忱斯”，论天，“不易维王”，论人，正接上文之“在下”、“在上”。谓天不可恃其必为已，王业之创守并非易事，天位自殷他适，使其不复制四方也。）
……天监在下，有命既集。（《大明》）
其言文王翼翼、上承天命者则云：
维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。
殷商之旅，其会如林。矢于牧野，维予侯兴。上帝临女，无贰尔心！（《大明》）
此即金文所谓“严在上，翼在下”，言上令而下承也。其言先王在天在帝左右者则云：
文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。（《文王》）
下武维周，世有哲王。三后在天，王配于京。（《下武》）
其祈福之词则云：
昭兹来许，绳其祖武。于万斯年，受天之祜。（《下武》。《周诰》中多祈天降福辞，不遍举。）
其用卜之辞则云：
爰始爰谋，爰契我龟。（《绵》）
考卜维王，宅是镐京。维龟正之，武王成之。武王烝哉！（《文王有声》）
其言“天命匪谌”者，则有《大明》之首章（引见前），《荡》之首章。
荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌，靡不有初，鲜克有终。（按，此为周初诗，下文皆载文王斥商之词，绝无西周晚期痕迹。荡荡即《洪范》“王道荡荡”之荡荡，亦即《诗》“汶水汤汤”之汤汤，言其浩大也。上辟字训君，《诗》、《书》之辟字多此训。下辟字训法，即“如何昊天，辟言不信”之辟。后世刑辟之辟，亦即此训所出。此章言：此广大之上帝，是下民之君也，此严威之上帝，其命多峻厉也。天之生斯民也，其命未尝固定。初曾眷顾者，后来皆弃之，夏殷是也。称上帝之严威，为下文斥商之张本；称天命匪谌，为下文殷鉴在于夏后之基论。“靡不有初，鲜克有终”二句，正以释“其命匪谌”者。如此解之，本章文义固顺，与下文尤顺，乃《毛传》、《郑笺》固执诗之次序，以为此诗既在《民劳》、《板》之后，必为西周晚年刺诗，于是改下辟字之音以为邪僻字。于是谓全篇之“文王曰咨”为设辞，以上帝为厉王，可谓“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”矣。）
其言固守天眷之不易者，则有《周颂·敬之篇》：
敬之敬之，天维显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥土，日监在兹。
所有天命匪谌，峻命不易，皆与《周诰》陈说之义全合。《雅》、《颂》中此若干篇与周公之《周诰》，论其世则为同时（此举大齐言），论其事则皆言殷周易命，故相应如此。其详略不同者，《周诰》为论政之书，《大雅》为庙堂之乐章，既以论政为限，故人事之说多；既以享祀为用，故宗教之情殷。若必强为分别，则《大雅》此若干篇，其时代有稍后于周公诰书之可能，决无先之之可能，岂有帝天已成空壳，忽又活灵活现之理乎？推此意而广之，吾辈今日亦不能据殷商卜辞认为殷人思想全在其中，以为殷无人谋，只有卜谋也。殷人“有册有典”，此典册若今日可得见者，当多人谋之词，而不与卜辞尽同其题质，亦因文书之作用不同，故话言有类别也。然则今日若遽作结论曰，殷商全在神权时代中，有神谋而无人谋，自属不可通。以不见不知为不存不在，逻辑上之大病也。
周初人之敬畏帝天，其情至笃，已如上所证矣。其心中之上帝，无异人王，有喜悦，有暴怒，忽眷顾，忽遗弃，降福降祸，命之讫之，此种之“人生化上帝观”本是一切早期宗教所具有，其认定惟有修人事者方足以永天命，自足以证其智慧之开拓，却不足以证其信仰之坠落。就《大诰》所载论之，周公违反众议，必欲东征，其所持之理由凡二，其一为周后嗣王必完成文王所受之天命，其二为东征之谋曾得吉卜，故不可违。其言曰：
已予惟小子不敢僭（不信也，又废也）上帝命。天休于宁（文）王，兴我小邦周，宁（文）王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。……天命不僭，卜陈惟若兹！
是则周公之大举东征，固用人谋，亦称天道（《周语》引《大誓》云，“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克”，与此同义），所以坚人之信，壮士之气，周公诰书中仅《大诰》一篇表显浓厚之宗教性，盖此为成功以前表示决心之话言，其他乃既成功之后，谋所以安固周宗之思虑也。然“尔亦不知天命不易”正在《大诰》中，天鉴下民以定厥命之恉在《大雅》，《周颂》，《周诰》中弥往而不遇。参互考之，知敬畏上帝乃周初人之基本思想，而其对于上帝之认识，则以为上帝乃时时向下方观察着，凡勤民恤功者，必得上帝之宠眷，凡荒逸废事者，必遭上帝之捐弃。周代殷命，即此理之证据，宜鉴于殷，知所戒惧，必敬德勤民，然后可以祈祷皇天，求其永命不改也。必自身无暇，民心归附，然后可以永命灵终也。《大学》引《康诰》“惟命不于常，”而释其义曰，“道善则得之，不善则失之矣，”可谓一语道破。夫自我言之，则曰“峻命不易”，就天言之，则曰“天命靡常”，盖亟畏上天，熟察人事，两个原素化合而成如是之天人论。此诚兴国之气象，亦东周诸家思想所导源，亦宋代以来新儒学中政论之立基点也。（明代之宝训有四事，敬天，法祖，勤政，爱民，此种政本的“成文宪法”，非明太祖所能为，乃是宋元以来儒家政治论之结晶，亦即《周诰》之总括语也。）
三 本章结语
总括上文所论，今日犹可推知周初统治阶级中之天道观为何如者。
此时此辈人之天道观，仍在宗教的范畴内，徒以人事知识之开展，故以极显著的理性论色彩笼罩之，以为天人相应，上下一理，求天必先求己，欲知天命所归，必先知人心所归。此即欧洲谚语所谓“欲上帝助尔，尔宜先自助”者也。此说有一必然之附旨，即天命无常是也。惟天命之无常，故人事之必修。此一天人论可称之曰：“畏天威、重人事之天命无常论。”（下文引此论时，简称“命无常论”。）
此一命无常论是否为周宗统治阶级所独具，抑为当时一般上中社会所共信，今不可知。准以周之百僚多士，来源复杂，或为懿亲，或为姻亚，或为亡国之臣，其文化之背景不同，其社会之地位悬绝，自不易有同一思想。然金文所载祈福之词，每作“永令（命）灵终”者，人必信命之不易永，然后祈永命；人之不易灵终，然后乞灵终（即善终）。设永命灵终为当然之事，则无所用其祈祷矣。既用此为祈祷语，足征命无常论之流行广矣。
第三章 诸子天人论导源
古史者，劫灰中之烬余也。据此烬余，若干轮廓有时可以推知，然其不可知者亦多矣。以不知为不有，以或然为必然，既违逻辑之戒律，又蔽事实之概观，诚不可以为术也。今日固当据可知者尽力推至逻辑所容许之极度，然若以或然为必然，则自陷矣。即以殷商史料言之，假如洹上之迹深埋地下，文字器物不出土中，则十年前流行之说，如“殷文化甚低”、“尚在游牧时代”、“或不脱石器时代”、“《殷本纪》世系为虚造”等见解，在今日容犹在畅行中，持论者虽无以自明，反对者亦无术在正面指示其非是。差幸今日可略知“周因于殷礼”者如何，则“殷因于夏礼”者，不特不能断其必无，且更当以殷之可借考古学自“神话”中入于历史为例，设定其为必有矣。夏代之政治社会已演进至如何阶段，非本文所能试论，然夏后氏一代之必然存在，其文化必颇高，而为殷人所承之诸系文化最要一脉，则可就殷商文化之高度而推知之。殷商文化今日可据遗物遗文推知者，不特不得谓之原始，且不得谓之单纯，乃集合若干文化系以成者，故其前必有甚广甚久之背景可知也。即以文字论，中国古文字之最早发端容许不在中土，然能自初步符号进至甲骨文字中之六书具备系统，而适应于诸夏语言之用，决非二三百年所能达也。以铜器论，青铜器制造之最早发端固无理由加之中土，然制作程度与数量能如殷墟所表见者，必在中国境内有长期之演进，然后大量铜锡矿石来源之路线得以开发，资料得以积聚，技术及本地色彩得以演进，此又非短期所能至也。此两者最易为人觉其导源西方，犹且如是，然则殷墟文化之前身，必在中国东西地方发展若干世纪，始能有此大观，可以无疑。因其事事物物皆表见明确的中国色彩，绝不与西方者混淆，知其在神州土上演化长久矣。
殷墟文化系之发见与分析，足征殷商以前在中国必有不止一个之高级文化，经若干世纪之演进而为殷商文化吸收之。殷墟时代二百余年中，其文字与器物与墓葬之结构，均无显然变易之痕迹，大体上可谓为静止时代。前此固应有急遽变转之时代，亦应有静止之时代。以由殷商至春秋演进之速度比拟之，殷商时代以前（本书中言“殷商”者，指在殷之商而言，即商代之后半也。上下文均如此），黄河流域及其邻近地带中，不止一系之高级文化，必有若干世纪之历史，纵逾千年，亦非怪事也。（或以为夏代器物今日无一事可指实者。然夏代都邑，今日固未遇见，亦未为有系统之搜求。即如殷商之前身蒙亳，本所亦曾试求之于曹县、商丘间，所见皆茫茫冲积地，至今未得丝毫线索。然其必有，必为殷商直接承受者，则无可疑也。殷墟之发见，亦因其地势较高，未遭冲埋，既非大平原中之低地，亦非山原中之低谷，故易出现。本所调查之遗址虽有数百处，若以北方全体论之，则亦太山之一丘垤也。又，古文字之用处，未必各处各时各阶级一致。设若殷人不用其文字于甲骨铜器上，而但用于易于消毁之资料上，则今日徒闻“殷人有册有典”一语耳。）且就组成殷商文化之分子言之，或者殷商统治阶级之固有文化乃是各分子中最低者之一，其先进于礼乐者，转为商人征服，落在政治中下层（说见《夷夏东西说》、《新获卜辞写本后记跋》等）。商代统治者，以其武力鞭策宇内，而失其政治独立之先进人士，则负荷文化事业于百僚众庶之间。《多士》云“殷革夏命……夏迪简在王庭，有服在百僚”，斯此解之明证矣。周革殷命，殷多士集于大邑东国雒，此中“商之孙子”固不少，亦当有其他族类，本为商朝所臣服者，周朝若无此一套官僚臣工，即无以继承殷代王朝之体统，维持政治之结构。此辈人士介于奴隶与自由人之间，其幸运者可为统治阶级之助手，其不幸者则夷入皂隶之等，既不与周王室同其立场，自不必与之同其信仰。周初王公固以为周得天命有应得之道，殷丧天命亦有其应失之道，在此辈则吾恐多数不如此想，否则周公无须如彼哓哓也。此辈在周之鼎盛，安分慑服，骏臣新主而已。然既熟闻治乱之故实，备尝人生之滋味，一方不负政治之责任，一方不为贵族之厮养，潜伏则能思，忧患乃多虑，其文化程度固比统治者为先进，其鉴观兴亡祸福之思想，自比周室王公为多也。先于孔子之闻人为史佚，春秋时人之视史佚，犹战国时之视孔子。史佚之家世虽不可详，要当为此一辈人，决非周之懿亲。其时代当为成王时，不当为文王时，则以《洛诰》知之。《洛浩》之“作册逸”，必即史佚，作册固为众史中一要职，逸、佚则古通用。《左传》及他书称史佚语，今固不可尽信其为史佚书，然后人既以识兴亡祸福之道称之，以治事立身之雅辞归之，其声望俨如孔子，其书式俨如五千文之格言体，其哲学则皆是世事智慧，其命义则为后世自宋国出之墨家所宗，则此君自是西周“知识阶级”之代表，彼时如有可称为“知识阶级”者，必即为“士”中之一类无疑也。（按，史佚之书〔其中大多当为托名史佚者〕引于《左传》、《国语》、《墨子》者甚多，皆无以征其年代，可征年代者仅《洛诰》一事。《逸周书》克殷世俘两篇记史佚〔亦作史逸〕躬与杀纣之役，似为文武时之大臣。夫在文武时为大臣，在成王成年反为周公之作册〔当时之作册职略如今之秘书〕，无是理也。《逸周书》此数篇虽每为后人所引，其言辞实荒诞之至，至早亦不过战国时人据传说以成之书，不得以此掩《洛诰》。至于大小《戴记》所言，〔《保傅篇》，《曾子问篇》〕，乃汉人书，更不足凭矣。《论语·微子篇》，孔子称逸民，以夷逸与伯夷、叔齐、虞仲、朱张、柳下惠、少连并举。意者夷逸即史佚，柳下惠非不仕者，故史佚虽仕为周公之作册，仍是不在其位之人，犹得称逸士也。孔子谓“虞仲夷逸隐居放言，身中清，废中权”，果此夷逸即史佚，则史佚当是在作册后未尝复进，终乃退身隐居，后人传其话言甚多，其言旨又放达，不同习见也。“身中清”者，立身不失其为清，孟子之所以称伯夷也，“废中权”者，废，法也。“法中权”犹云论法则以权衡折中之，盖依时势之变为权衡也。凡此情景，皆与《左传》《国语》所引史佚之词合。果史逸即夷逸一说不误。则史佚当为出于东夷之人，或者周公东征，得之以佐文献之掌，后乃复废，而名满天下，遂为东周谈掌故、论治道者所祖述焉。）
当西周之盛，王庭中潜伏此一种人，上承虞夏商殷文化之统，下为后来文化转变思想发展之种子。然其在王业赫赫之日，此辈人固无任何开新风气之作用，平日不过为王朝守文备献，至多为王朝增助文华而已。迨王纲不振，此辈人之地位乃渐渐提高。暨宗周既灭，此辈乃散往列国，“辛有入晋，司马适秦，史角在鲁”（汪容父语），皆其例也。于是昔日之伏而不出，潜而不用者，乃得发扬之机会，而异说纷纭矣。天人论之岐出，其一大端也。
东周之天命说，大略有下列五种趋势，其源似多为西周所有，庄子所谓“古之道术有在于是者”也。若其词说之丰长，陈义之蔓衍，自为后人之事。今固不当以一义之既展与其立说之胎质作为一事，亦不便徒见后来之发展，遂以为古者并其本根亦无之。凡此五种趋势，一曰命定论，二曰命正论，三曰俟命论，四曰命运论，五曰非命论，分疏如下。
命定论者，以天命为固定，不可改易者也。此等理解，在民间能成牢固不可破之信念，在学人目中实不易为之辩护。逮炎汉既兴，民智复昧，诸子襄息，迷信盛行，然后此说盛传于文籍中。春秋时最足以代表此说者，如《左传》宣三年王孙满对楚子语：
成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。
此说之根源自在人民信念中，后世所谓《商书·西伯戡黎篇》载王纣语曰，“呜呼！我生不有，命在天”。此虽非真商书，此说则当是自昔流传者。《周诰》中力辟者，即此天命不改易之说。此说如不在当时盛行，而为商人思恋故国之助，则周公无所用其如是之喋喋也。
命正论者，谓天眷无常，依人之行事以降祸福，《周诰》中周公、召公所谆谆言之者，皆此义也。此说既为周朝立国之宝训，在后世自当得承信之人。《左传》《国语》多记此派思想之词，举例如下：
季梁……对曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（桓六年）宫之奇……对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所凭依，将在德矣。”（僖五年）
是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。（僖十六年）
惟有嘉功以命姓受祀，迄于天下。及其失之也，必有慆淫之心间之，故亡其氏姓。……夫亡者岂繄无宠？皆黄炎之后也。惟不帅天地之度，不顺四时之序，不度民神之义，不仪生物之则，以殄灭无胤，至于今不祀。及其得之也，必有忠信之心间之，度于天地，而顺于时动，和于民神，而仪于物则。……其兴者必有夏吕之功焉，其废者必有共鲧之败焉。（《周语》下）
举此以例其他，谓此为周人正统思想可也。此说固为人本思想之开明，亦足为人生行事之劝勉，然其“兑现能力”究如何，在静思者心中必生问题。其所谓贤者必得福耶，则孝已伯夷何如？其所谓恶者必得祸耶，则瞽瞍、弟象何如？奉此正统思想者，固可将一切考终命、得禄位者说成贤善之人，古人历史思想不发达，可听其铺张颠倒，然谓贤者必能寿考福禄，则虽辩者亦难乎其为辞矣。《墨子》诸篇曾试为此说，甚费力，甚智辩，终未足以信人也。于是俟命之说缘此思想而起焉。
俟命论者，谓上天之意在大体上是福善而祸淫，然亦有不齐者焉，贤者不必寿，不仁者不必不禄也。夫论其大齐，天志可征，举其一事，吉凶未必。君子惟有敬德以祈天之永命（语见《召诰》），修身以俟天命之至也（语见《孟子》）。此为儒家思想之核心，亦为非宗教的道德思想所必趋。
命运论者，自命定论出，为命定论作繁复而整齐之系统者也。其所以异于命定者，则以命定论仍有“谆谆命之”之形色，命运论则以为命之转移在潜行默换中有其必然之公式。运，迁也。孟子所谓“一治一乱”，所谓“五百年必有王者兴，其间必有名世者”，即此思想之踪迹。《左传》所载论天命之思想多有在此议范围中者，如宋司马子鱼云：“天之弃商久矣。君将兴之，弗可赦也已。”（僖二十二）谓一姓之命既讫不可复兴也。又如秦缪公云：“吾闻唐叔之封也，箕子曰，其后必大，晋其庸可冀乎？”此谓命未终者，人不得而终之也。此一思想实根基于民间迷信，故其来源必古，逮邹衍创为五德终始之论，此思想乃成为复杂之组织，入汉弥盛，主宰中国后代思想者至大焉。
非命论者，《墨子》书为其明切之代表，其说亦自命正论出，乃变本加厉，并命之一词亦否认之。然墨子所非之命，指前定而不可变者言，《周诰》中之命以不常为义，故墨子说在大体上及实质上无所多异于周公也。
以上五种趋势，颇难以人为别，尤不易以学派为类，即如儒家，前四者之义兼有所取，而俟命之采色最重。今标此五名者，用以示天人观念之演变可有此五者，且实有此五者错然杂然见于诸子，而皆导源于古昔也。兹为图以明五者之相关如下：
（相反以横矢表之，直承以直矢表之，从出而有变化以斜矢表之。）
第四章 自类别的人性观至普遍的人性观
以上三章论西周及其后来之天命观，本章所说，乃西周及东周开始时之人性观。
《墨子》曰：“名，达、类、私。”三者之中，私名最为原始，次乃有类名，达名之生，待人智进步方有之矣。即如“人”之一普遍概念，在后代固为极寻常之理解，在初民则难有之。野蛮时代，但知有尔我，知有其自己之族姓与某某异族，普遍之人类一概念，未易有也。其实此现状何必以古为限，于今日犹可征之。在白人之殖民地中，日与土人接触者，每不觉土人与己同类也。忆英国诡趣文人且斯特有云：“工人欲组织国际集合，殊不知英国工人只觉其自己为工人，只觉德国工人为德国人。”此虽言之过甚，然亦颇有此理也。岂特知识不广之工人如此，今日英国不犹有信其贵族为蓝血者乎？从此可知无上下之差等，无方土种性之类别，遍用“人”之一概念，以为圆颅方趾之达名者，必为人类知觉进步以后之事矣。
性之观念依人之观念以变化。古者以为上下异方之人不同，故其所以为人者不同，后世以为上下异方之人大同，故其所以为人者大同。以为人之所以为人者同，东周哲人之贡献也，前乎此者，虽当久有此动机，然如《墨子》、《孟子》明析肯定立论则未见也。盖必舍却“非我族类，其心必异”之思想，然后可有适用于一切人之性说也。今先述古初之类别的人观，以明人道主义之产生与演进盖非一蹴而至者焉。
古者本无“人”之一个普遍概念，可以两事征之。第一、征之于名号。“人”“黎”“民”在初皆为部落之类名，非人类之达名也。
人者，以字形论，其原始当为像人形者如商代之“人乍父己卣”（攈二之一十叶）作形，“人作父戊卤”作二形（同十一叶），二器同时同类，而前者末笔似屈，后者则申，似后来以不屈者为人，以屈者为尸（夷）之分别，然在此两器则不当有异解也。又甲骨文字中有人方，为殷王施其征伐之对象，经典中不见人方，而夷为习见之词，意者此一人方固应释作夷方欤？最近发见可解决此事。本年春（民国二十六年），安阳发掘出见甲文甚多，在一未动之坑中多为整版，按之董作宾先生五期分类法，此一批董氏定为第一期，其中有一辞云：“贞王惠侯告从正……。”又一辞云：“……正……”（此虽皆作反形，然甲骨文中之人字亦皆正反互用。盖当时此等字何者为正，何者为反，尚未约定。故此二字必即后人认为尸（夷）字者无疑也。此二版乃胡福林君示我，于此志谢）。此二辞中之“尸”（夷）虽皆下文残阙，然当与习见之“人方”为一事，因时期不同，而书有异形耳。然则此足为人方当释作夷方之证矣。人方亦见金文。般甗“王方。”（攈二之二，叶八六）小臣尊，“佳王来正方。”（攈十三，叶十。）前者近于夷，后者则为人字（此乃商器）。此亦足征人方、尸方可自由写也。据此各节，可知“人”“尸”（夷）二字，在最早可见之文字中固无严界，皆象人形，一踞而一立，踞者后人以为尸（夷）字，立者后人以为人字，在其原始则无别也。其有别者，至西周中叶诸器始然，师酉其例也。人夷二词，字本作同形，音亦为邻近，其在太初为一事明矣。（参看吴大澂《夷字说》。又古籍中每有以夷字误为人或仁者，如《山海经》“非仁羿莫能上”，此亦“夷羿”之误，盖原作耳。《山海经》中他处习见“夷羿”一词，不见“仁羿”）。意者此一词先为东方族落之号，种姓蕃衍，蔚然大部，后来多数为人所征服（当即夏商），降为下民之列，又以文化独为先进，遂渐为圆颅方趾者之标准的普遍的名称耳（古籍中每以东夷为贵。《说文》《后汉书·东夷传》皆然）。
黎之一词，初亦为族类之名，后来乃以为“老百姓”之称。《书·秦誓》云，“以保我子孙黎民”，后人托古之尧典云，“黎民于变时雍”，此处所谓“黎民”，等于今人所谓“老百姓”。然黎为地名，春秋时犹有黎国。《卫风·式微》相传为黎庄公失国，其大夫所作（见《列女传》）。杜预以为黎在上党壶关县，是则与殷卫仅一太行山脉之隔耳。书序以为“殷咎周，周人乘黎，祖伊恐，奔告于王。”意者黎之初域尚及上当之西耶？据《郑语》，黎为祝融系之北支，其南支为重（即董姓），果黎之一词为一切奉祀祝融之北方部族之通称，则其分布广矣（参看《新获卜辞写本后记跋》）。此族后来历为人所征服，成为社会之最下阶级，故相沿呼下人为黎民耳。
“民”之一词亦疑其亦本为族类之名。民、蛮、闽、苗诸字皆双声，似是一名之分化。《国语》，“百姓、千官、亿丑、兆民”。民最多，亦最下。
以上三词，由部落之类名成为人类之达名者，盖有同一之经历焉。其始为广漠之部族、曰人、曰黎、曰民，似皆为丁口众多之种类，及其丧师，夷为下贱，新兴者口少而居上。旧有者口多而居下，于是人也黎也民也皆成为社会阶级之名，即社会中之下层也。最后则黎民二字亦失其阶级性而为广泛的众庶之称，人乃更为溥被，成为圆颅方趾者之达名矣。自部落名变为阶级名，自阶级名变为达名，此足征时代之前进矣。
古者并无人之普遍概念，除征之于名号外，更可据典籍所载古昔论人诸说征之。盖古者以为圆颅方趾之辈，非同类同心者，乃异类异心者，下文所引《国语》、《左传》足为证也。
昔少典娶于有氏，生黄帝炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德。故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类，异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志，同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。（《晋语》四）
史佚之志有之，曰：“非我族类，其心必异。”（成四，此语又见僖十）
神不歆非类，民不祀非族。（僖十）
卫迁于帝丘。……卫成公梦康叔曰：“相夺予享”。公命祀相。宁武子曰：“不可，鬼神非其族类，不歆其祀。”（僖三十一。）
富辰谏曰：“……耳不听五音之和为聋，目不别五色之章为昧，心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚。狄皆则之。”（僖二十四）
据此，知《左传》《国语》时代犹以此类别的人性论为流行见解也。《左传》中亦有与此相反之制，然春秋是一大矛盾时代，《左传》是一部大矛盾书，上所举之一说固当为当时通俗之论。盖用此说说人者，以为人因种族而异其类，异其类乃异其心，异其心乃异其行事，不特戎狄与华夏不同，即同为诸夏亦以异类而异心也。太古之图腾时代，以一大物之下为一类（物之始义即为图腾，说见《跋陈槃君》文，载《历史语言研究所集刊》第七本第二分），以为其为类不同者，其为人也亦不同。春秋时人道主义固已发达，此遗传观念仍自有力，亦彼时夷夏之辨，上下之等，有以维持之。若怪此等观念何以下至春秋尚存，则易不观乎今日中欧之桀纣，其议论有过于此图腾制下之思想者乎？
讨论至此，有一事可注意者，即经典中“姓”、“性”二字，依上文所说，既知其本是一字，且识其本为一词也。经典中所谓姓者，表种族者也，词指为血统。所谓性者，表禀赋者也，词指为质材，不相混也。然而其音则一也（两字在《广韵》同切），其字形又一也（两字在金文皆作生），其原始必为一词明矣。本书上篇释生性二字之关系曰，性，所生也，今益之曰，姓，所由生也。后来“姓”、“性”二字，在古皆为生之一词之文法变化，生为主动词，姓则自主动词而出之成由格名词（ablative），性则自主动词而出之成就格名词（resultative）。后来以此三字表三义，古则以此一词兼三事。后来以为血胤与禀赋非一事，古则以为本是一物之两面而已。
以上所说，似足证明古者本无人之普遍观念，但有人之类别观念。至于如何由此阶段进为墨子、孟子之普遍的人论，必非一蹴而至，其步步形态今已不可知矣。至其助成此一进化者，大体犹有下列三事可说。第一，自周初以来，既以爱民保民为政治口号矣，而所谓民者包括一切杂姓，其种类虽异，其阶级为一，积以时日，则同阶级者大混合。第二，当时王公贵族既用严格之外婚制，则所有母系，皆所谓“异类”也，如是混合，久则不易见其何谓“异类则异心”也。第三，当时负荷文化遗传者，并非新兴之姬姜，此辈乃暴发户，文化之熏染不深，而应为夏殷之遗士，此辈在当时居中间阶级，担当文物之运行（说见上章）。故孔子曰，“先进于礼乐，野人也，后进于礼乐，君子也。”先进者，谓先进于文化，在当时沦为田夫矣，后进者，谓后进于文化，在当时隆为统治者矣（说见《周东封与殷遗民》，载《集刊》第四本）。此辈虽不蔑视王朝，然亦必恶居下流，以为众民乃先代明德之胤，虽“湮替隶圉”，要“皆黄炎之后也”（见《周语》下）。后来思想之发展，多眷自此等阶级中人出，宜乎其不为上天独眷之谈，而为斯民一类之论矣。中国人道主义之发达，大同思想之展布，在东周为独盛，其来虽未骤，其进实神速，必有其政治的社会的凭藉，然后墨子之人类一家论，孟子之人性一般解，得以立根，得以舒张。学人诚有其自由，而其自由之范围仍为环境所定耳。
第五章 总叙以下数章
有思想改动在前，而政治改动随之者，有政治崩溃在前，思想因政治崩溃而改动者，历史无定例，天演非一途，故论史事宜乎不可必，不可固也。春秋时之思想，其若干趋势已与西周创业时期大不同，此可于《左传》所征引者证之。虽《左传》之编者仍为传统彩色所笼罩，然时代之变，粲然明白，正统派与若干非正统派并见于录，即正统派口中亦每自相矛盾。此变动自何时起乎？今以西周之文献不足，此事未易断言。西周晚期之钟鼎彝器文字虽多，足征此事者则甚少。虽《诗经》所记厉幽以来之辞，怨天尤人者居多，孔子亦言“不怨天不尤人”，似是针对当时怨天者而发，然此亦王政崩溃生命无所寄托时之自然现象，若谓西周晚期竟有怨天尤人之哲学，亦无征也。故本章所言不上于春秋之先，盖西周晚期只有政治史之材料遗于今日，此一小书所讨论者，却为思想史之一问题，既于此时代无所取材，则付之阙如耳。
虽然，西周王政之崩溃必影响及后来思想之分歧，则无疑者。当成周之盛，诸夏仅有一个政治中心，故亦仅有一个最高文化中心。及王政不逮，率土分崩，诸夏不仅有一个政治中心，自亦不仅有一个文化中心。即以物质事项论之，周代铜器，王室及王朝卿士大家之重器几尽在西周，而入春秋之后不闻焉（虢季子白盘，疑为平王时器，此周室大器之最后者。盖此器书手与曾伯簠之书手为一人，而曾伯簠又与晋姜鼎为同时，晋姜鼎可确知其为平王时器也。说别详）。列国宝器，时代可征者，绝多在宗周既灭之后，而属于西周鼎盛者甚少，此即物质文化之重心，由一元散为多元之证也。物质生活既如此，则凭藉物质生活而延绪而启发之思想，自当同其变化。且王室益贫，王官四散，辛有入晋（《左传》昭十五），史角在鲁（《墨子·所染篇》），抱其遗训以适应于新环境，自不免依新环境而异其端趋。兼以列国分政，各有新兴之士族，各育新变之社会，于是春秋时代东西诸大国在文化上乃每有其相互殊异之处焉。今取地理之观点，以推论春秋末下逮战国时诸派思想所由生。
论儒墨法道四派，分起于鲁宋晋齐，因社会的政治的环境不同，而各异其天人论
晚周之显学，儒、墨、名、法、老子，似皆起于不同的社会政治环境。盖自大体言之，儒出于鲁，墨出于宋，名、法出于晋，托名老子之学则导衍于齐也。此义余将别写一文以论之，今先于此举其崖略，以征战国诸子言性与天道之不同者，盖有其地理的差别为之启导焉。
鲁与儒学
儒出于鲁一说，自来即无问题，在今日更可识其出于鲁之意义。鲁人之大体为殷商遗民，盖殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏之后也。其统治者则为周之宗姓，其助治者则封建时所锡之祝宗卜史，即殷周时代之智识阶级也（《左传》定四年）。此种殷商遗民实为鲁国人民之本干，故《左传》记阳虎盟鲁“公及三垣于周社，盟国人于亳社”，明“国人”所奉之祠祀，仍是殷商之国祀也（此说及以下儒家来源说均详拙著《周东封与殷遗民》）。然而鲁为周公冡子伯禽受封之明都，在西周已为东邦之大藩，至东周尤为文化之重镇，丰镐沦陷，成周兵燹，于是“周礼尽在鲁”，于鲁可睹“周公之德，与周之所以王”，盖典册差存，本朝礼乐制度犹未尽失之谓也。
孔子之先，来自宋国，家传旧礼（见《鲁语》），自称殷人（见《檀弓》），故早期儒教中，殷遗色彩甚浓厚，尤以三年之丧一事为明显。所谓三年之丧，乃儒家宗教仪式中之最要义，而此制是殷俗，非周制也。然孔子非如宋襄公专寄托精诚于一姓再兴者，其少长所居，在邹鲁而不在宋，其对今朝之政治，盖充分承认其权能而衷心佩服之。故曰，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。又曰，“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”。夫未衰则梦见周公，将死则曰“丘殷人也”，是其文政以“东周”为目标，其宗教以殷商为归宿，此其受鲁国地域性之影响大矣。故早期儒教实以二代文政遗训之调和为立场，其为鲁国产品，乃必然者也。
宋与墨家
东周列国中，宋人最富于宗教性，亦最富于民族思想，当时称愚人者皆归之宋人（此义刘台拱、刘师培皆言之，前说见其《遗著》，后说见《国粹学报》）。东周诸子学说中，亦以墨家最富于宗教性，《墨子》书中虽对三代一视同仁，然其称宋亦偶过其量。（《备城门》篇，“禽滑厘问于子墨子曰，‘由圣人之言，凤鸟之不出，诸侯畔殷周之国，甲兵方起于天下，大攻小，强执弱，吾欲守小国，为之奈何？’”此设论当时事也，而曰“诸侯畔殷周之国”者，盖宋自襄公而后以商道中兴自命，故曰“于周为客”〔见《左传》〕，是居然以周之匹偶自待矣。此一运动，似亦发生相当效力，《春秋》之书会盟，于鲁国王人伯主而外，宋人永居前列，盖当时列国亦间有以东方大统归之者也。称当时天下主为殷商之国，其为宋人语明矣。）今试绎墨子之教义，在若干事上，似与宋人传说直接矛盾者，如宋人宝贵其桑林万舞，而墨子非乐，宋人惟我独尊，而墨子兼爱天下，宋人仍以公族执政，而墨子尚贤，且反亲亲之论（《尚同》上，“今王公大人之刑政则反此，政以为便譬，宗于〔族字之误〕父兄故旧，以为左右，置以为正长。”是墨子显以当时公族执政为不当，与孟子同姓卿说及其故国世臣说全相反也）。然此正激之如此，墨子决非但知承袭之教徒，而是革命的宗教家，若不在宋之环境中，其反应不易如是之强烈深切也。故墨子一面发挥其极浓厚之宗教信仰，不悖宋人传统，一面尽反其当世之靡俗，不作任何调和。犹之《新约》书中所载耶苏及保罗之讲说，力排犹太教之末流，其自身之绪，无论变化如何，仍自犹太出耳。
晋与名法
时代入于春秋，政治社会之组织在若干地域上有强烈之变动焉，即早年之家族政治突变为军国政治是也。此事可征者，一见于齐桓之朝，异姓为列卿；再见于曲沃之后，桓庄之族尽戮，晋无公族矣。此种转变，在小国不易出现，在新兴之大国亦不易出现，前者无所兼并，则尚功之义不能发达，后者组织未腐，则转变之机不易舒发。惟旧邦大国，可以兵戎之兴成此转变。晋自翼曲沃分立之后，两门相争，垂数十年，及曲沃为君，翼宗尽夷，献公又以士荐之助，尽杀桓庄群公子，“自是晋无公族”，而献公朝中干城拓地之功臣皆为异氏矣（庄二十三至二十五）。文公不废此制，识却縠以尚德，登先轸于下军，自是诸公子尽仕于外，不得安居于国。成公时表面上复公族之制，实则公族缘此制更不存在矣。
初，丽姬之乱，诅无畜群公子，自是晋无公族。及成公即位，乃宦卿之适子而为之田，以为公族，又宦其余子，以为余子，其庶子为公行。晋于是乎有公族，余子，公行。赵盾请以（赵）括为公族。……（公）使屏季以其故族为公族大夫。（宣二）
公族，余子，公行之名号虽复，其中乃尽是列卿之族，并无公室之子，列卿之宗据公族之位，而真正公族反须宦居于外。此一变动大矣。于是诗人讥之曰：
……彼其之子美无度。美无度，殊异乎公路。
……彼其之子美如英。美如英，殊异乎公行。
……彼其之子美如玉。美如玉，殊异乎公族。（《唐风·汾沮洳》）
盖以此辈“暴发户”，虽外貌美秀，而行止无法度，绝非世家风范，徒有公路公行公族之名，其实则非也。
晋国之政治结构既如此大变，其维系此种结构之原则，自亦当随之大变，于是尊贤尚功之义进，亲亲之义退，于是周代封建制度之正形，即一族统治者，从兹陵替，而代以军国之制矣。在此社会变化中，晋为先进，用此变化，以成伯业，天下莫强焉。
且晋自随武子问礼于周室，“归乃讲聚三代之典礼，于是乎修执秩以为晋法。”公孙周自周入承侯位，修范武子士荐之法，用以复霸。盖当时列国中，法令之修，未有如晋邦者也。下至战国，名法之学皆出三晋，吴起仕魏，申子在韩，卫鞅居梁，韩非又韩之诸公子也。即如儒家之荀卿，其学杂于法家，其人则生于赵土。名法之学，出于晋国明矣。法家多以为天道不必谈，其人性观则以为可畏以威，而不可怀以德，无论明言性恶与否，要非性善之论也。此一派思想之发展，固有待于晋国新政新社会之环境者焉。
齐与道家
老子为何如人，《老子》五千文为何人何时之作，皆非本文所论，兹所揭举者，乃谓战国末汉初黄老之学实为齐学，此学与管子学为一脉，而管子学又纯为齐人之学也。今先论管子学之当出于齐。
齐之为国，民众而土不广，国富而兵不强，人习于文华，好为大言，而鲜晋人之军法训练，故欲争雄于列国之间，惟有“斗智不斗力”之一术耳。试遍观《管子》一书，绝无一语如《左传》、《国语》所载之晋国武风，而多是奇巧谋略，操纵经济政策以制胜，利用地中富源以固国者，其中固颇有荒诞之辞，且间以阴阳禁忌，要其最特殊之义，则不出太史公所撮论者：
其为政也，善因祸而为福，转败而为功。贵轻重，慎权衡。……故曰：“知‘与之为取’政之宝也。”（《管晏列传》）
所谓“权衡”、“轻重”，皆计谋也。此与老子义固全合。《管子》书之释“与之为取”者，又云：
故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣，杀戮罪而心不服，则上位危矣。故从其四欲，则远者自亲，行其四恶，则近者叛之。故知“予之为取”者，政之宝也。
此正《老子》书中所谓“民不畏死，奈何惧之”者也。汉初，黄老之学盛极一时，其遗书自五千言外今鲜存者。然《管子》书中犹存若干当时奉持此学者之通义，曹相国孝文帝安民致富之术，皆有所取焉。《管子》在汉初为显学，故刘向所校“凡中外书五百六十四”，此中亦可识管老相邻，因而并盛之消息也。刘子政时，老学已变，管学已衰，刘氏犹识此派与申韩商君之不合，而列之道家，此亦足证此学之宗派也。后人乃竟以之列于法家，使与申韩商君并处，诚无识之极矣（《隋志》已然，《直斋书录解题》且谓管商用心同，直闭眼胡说也）。
且黄老之学中，不特托名《管子》之书出自齐地也，即老子学之本身在战国末汉初亦为齐学。《史记·乐毅列传》云：
而乐氏之族有乐瑕公、乐臣公。赵且为秦所灭，亡之齐高密。乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密胶西，为曹相国师。
老子之天道说为自然论，管书老子之人性观，皆与三晋法家极度相反，此当于他处论之。
齐地出产此一大派思想之外，又出产一派极有影响于后世之《天道论》，即阴阳五行说是也。后一派之出于齐地，观汉《郊祀志》，知其亦非偶然。盖齐地之上层思想集合成一自然论，其下层信念混融成一天运说，此两派入汉朝皆极有势力，溶化一切方术家言者也。
初写此册时，欲并入道家阴阳家之天道论，故列此章。继以如是必将此书倍之，乃留待他日。此章所论，亦间与下文有关，遂不删也。
作者附记
第六章 春秋时代之矛盾性与孔子
春秋时代之为矛盾时代，是中国史中最明显之事实。盖前此之西周与后此之战国全为两个不同之世界，则介其间者二三百年之必为转变时期，虽无记载，亦可推想知之。况春秋时代记载之有涉政治社会者，较战国转为充富，《左传》一书，虽编定不出于当时，而取材实为春秋列国之语献，其书诚春秋时代之绝好证物也（《左传》今日所见之面目自有后人成分在内，然其内容之绝大部分必是战国初年所编，说别详）。春秋时代既为转变时代，自必为矛盾时代，凡转变时代皆矛盾时代也。
春秋时代之为矛盾，征之于《左传》、《国语》者，无往不然，自政治以及社会，自宗教以及思想，弥漫皆是。其不与本文相涉者，不具述，述当时天人论中之矛盾。
春秋时代之天道观，在正统派自仍保持大量之神权性，又以其在《周诰》后数百年，自亦必有充分之人定论。试看《左氏》、《国语》，几为鬼神灾祥占梦所充满，读者恍如置身殷商之际。彼自言“国之大事在祀与戎”，则正是殷商卜辞之内容也。此诚汪容甫所谓其失也巫矣。然亦偶记与此一般风气极端相反之说，其说固当时之新语，亦必为《左氏》、《国语》作者所认为嘉话者也。举例如下：
季梁……对曰：“夫民，神之主也。”（桓六）
〔宫之奇〕对曰：……“如是，则非德民不和，神不享矣。神所凭依，将在德矣。”（僖五）
及惠公在秦，曰：“先君若从史苏之占，吾不及此夫！”韩简侍曰：“……先君之败德，其可数乎？史苏是占，勿从何益？”（僖十五）
〔周内史叔兴父〕对曰：“……是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”（僖十六）
邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之以君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰：“命可长也，君何弗为？”邾子曰：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”遂迁于绎。五月，邾文公卒。君子曰：“知命。”（文十三）
晋侯问于士弱曰：“吾闻之，宋灾，于是乎知有天道，何故？”对曰：“……商人阅其祸败之衅，必始于火，是以曰知其有天道也。”公曰：“可必乎？”对曰：“在道，国乱无象，不可知也。”（襄九）
楚师伐郑……〔晋〕董叔曰：“天道多在西北，南师不时，必无功。”叔向曰：“在其君之德也。”（襄十九）
有星孛于大辰。……郑裨灶言于子产曰：“宋卫陈郑将同日火。若我用瓘斝玉瓒，郑必不火。”子产弗与。……戊寅，风甚。壬午，大甚。宋、卫、陈、郑皆火。……裨灶曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，子产不可。子大叔曰：“宝以保民也。若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”遂不与，亦不复火。（昭十七年至十八）
此中所论固与周召之诰一线相承，然其断然抹杀占梦所示及当时之天道论，实比托词吉卜之《大诰》犹为更进一步。此等新说固与时人之一般行事不合，《左传》自身即足证明之矣。
春秋时代之人论，在一般人仍是依族类而生差别之说。氏书既引史佚“非我族类其心必异”之语，又假郑小驷以喻之，以种言，则别夷狄华夏（富辰语，见僖二十四），以等言，则辨君子小人（阴饴甥语，见僖十五）。然“斯民同类”之意识，亦时时流露，既称晋文听舆人之诵，复美曹沫鄙肉食之言，对于庶民之观念已非如往昔之但以为“氓之蚩蚩”也。且其时族类间之界画已不甚严，“虽楚有才，晋实用之。”绛登狐氏，秦用由余。其于吴也，固贱其为断发之荆蛮，亦奉之为姬姓之长宗。其于秦也，犹未如魏邦既建田氏篡齐之时以夷狄遇之也。再就阶级言之。《周诰》之词，固已认人事胜天定，犹绝无君侯之设乃为庶民服务之说，然此说在《左传》则有之。师旷曰，“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上？”宫之奇曰，“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”邾文公曰，“命在养民。”由此前进一步，便是孟子民贵君轻之谈，其间可无任何过渡阶级矣。
括而言之，春秋时代，神鬼天道犹颇为人事之主宰，而纯正的人道论亦崭然出头。人之生也，犹辨夷夏之种类，上下之差别，而斯民同类说亦勃然以兴。此其所以为矛盾时代。生此时代之思想家，如不全仍旧贯，或全作新说，自必以调和为途径，所谓集大成者，即调和之别名也。
孔子
孔子一生大致当春秋最后三分之一，则春秋时代之政治社会变动自必反应于孔子思想之中。孔子生平无著述（作《春秋》赞《周易》之说，皆不可信）。其言语行事在后世杂说百出，今日大体可持为据者，仅《论语》《檀弓》两书耳。《檀弓》所记多属于宗教范围，故今日测探孔子之天人论应但以《论语》为证矣。试绎《论语》之义，诚觉孔子之于天人论在春秋时代为进步论者，其言与上文所引《左传》所载之新说嘉话相同，而其保持正统遗训亦极有力量。然则孔子并非特异之学派，而是春秋晚期开明进步论者之最大代表耳。孔子之宗教以商为统，孔子之政治以周为宗。以周为宗，故曰：“如有用我者，吾其为东周乎。”其所谓“为东周”者，正以齐桓管仲为其具体典范。故如为孔子之政治论作一名号，应曰霸道，特此所谓霸道，远非孟子所界说者耳。
孔子之言性与天道，一如其政治论之为过渡的，转变的。《论语》记孔子言性与天道者不详，此似非论语取材有所简略，盖孔子实不详言也。子夏曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也已。”（据倭本增“已”字）《论语》又曰：“子罕言利，与命，与仁。”（宋儒或以为与命、与仁之写字应作动字解，犹言许命许仁也。此说文法上实不可通。与之为连续词毫无可疑。《晋语》言：“杀晋君，与逐出之，与以归之，与复之，孰利？”此同时书中语法可征者也）。今统计《论语》诸章，诚哉其罕言，然亦非全不言也。列举如下：
子曰：“……五十而知天命。”（《为政））
子曰：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）
子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》）
子曰：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《宪问》）
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）
子畏于匡，曰：“文王既殁，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《子罕》）
颜渊死，子曰：“噫，天丧予，天丧予！”（《先进》）
伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命也夫！斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）
子疾病，子路请祷，子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰，‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”（《述而》）
子夏曰：“商闻之矣（此当是闻之孔子，故并引），‘死生有命，富贵在天。’”（《颜渊》）
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰，“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎？”（《宪问》）
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《阳货》）
子不语怪、力、乱、神。（《述而》）
理会以上所引，知孔子之天道观有三事可得言者：
其一事曰，孔子之天命观念，一如西周之传说，春秋之世俗，非有新界说在其中也。孔子所谓天命，指天之意志，决定人事之成败吉凶祸福者，其命定论之彩色不少。方其壮年，以为天生德于予，庶几其为东周也。及岁过中年，所如辄不合，乃深感天下事有不可以人力必成者，乃以知天命为君子之德。颜回、司马牛早逝，则归之于命；公伯寮、桓魋见谋，则归之于命；凤鸟不至，而西狩获麟，遂叹道之穷矣。在后人名之曰时，曰会合，在今人名之曰机会者，在孔子时尚不用此等自然名词，仍本之传统，名之曰天命。孔子之所谓天命，正与金文《周诰》之天令（或作天命）为同一名词，虽彼重言命之降，此重言命之不降，其所指固一物，即吉凶祸福成败也。
其二事曰，孔子之言天道，虽命定论之彩色不少，要非完全之命定论，而为命定论与命正论之调和。故曰，“一日克己复礼，天下归仁焉。”又曰，“知我者其天乎！”夫得失不系乎善恶而天命为前定者，极端命定论之说也。善则必得天眷，不善则必遭天殃，极端命正论之说也。后说孔子以为盖不尽信，前说孔子以为盖无可取，其归宿必至于俟命论。所谓俟命论者，谓修德以俟天命也。凡事求其在我，而不责其成败于天，故曰“不怨天”，尽人事而听天命焉，故曰“丘之祷久矣”。此义孟子发挥之甚为明切，其辞曰，“修身以俟之”，又曰，“顺受其正”，又曰，“尽其道而死者，正命也”。此为儒家天人论之核心，阮芸台言之已详，今不具论。
其三事曰，孔子之言天道，盖在若隐若显之间，故罕言之，若有所避焉，此与孔子之宗教立场相应，正是脱离宗教之道德论之初步也。夫罕言天道，是《论语》所记，子贡所叹。或问禘之说，孔子应之曰，“不知也，知其说则于天下犹运之掌。”是其于天也，犹极虔敬而尊崇，盖以天道为礼之本，政事为礼之用。然而不愿谆谆言之者，言之详则有时失之诬，言之详则人事之分量微，此皆孔子所不欲也。与其详言而事实无征，何如虔敬以寄托心志？故孔子之不详言，不可归之记录有阙，实有意如此耳。子不语“怪、力、乱、神”，然而“祭如在，祭神如神在”。又曰，“吾不与祭，如不祭”。其宗教之立场如此，其道德论之立场亦复一贯。孔子之道德观念，其最前假定仍为天道，并非自然论，亦未纯是全神论（pantheism），惟孔子并不盘桓于宗教思想中，虽默然奉天以为大本，其详言之者，乃在他事不在此也。
如上所言，其第一事为古昔之达名，其二三两事亦当时贤智之通识，孔子诚是春秋时代之人，至少在天道论上未有以超越时代也。在彼时取此立场固可得暂时之和谐，然此立场果能稳定乎？时代既已急转，思想主宰既已动摇，一发之势不可复遏，则此半路之立场非可止之地。故墨子对此施其攻击，言天之明明，言命之昧昧，而孟子亦在儒家路线上更进一步，舍默尔而息之态，为深切著明之辞。孔子能将春秋时代之矛盾成一调和，却不能使此调和固定也。
孔子之天论立于中途之上，孔子之人论亦复如是。古者以为人生而异，族类不同而异，等差不同而异，是为特别论之人性说。后世之孟子以为人心有其同然，圣人先得人心之同然者也，是为普遍论之人性说，孔子则介乎二者之间。今引《论语》中孔子论人之生质诸事。
子曰：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）
子曰：“惟上智与下愚不移。”（《阳货》）
子曰：“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也。”（《雍也》）
孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）
子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）
子曰：“惟女子与小人为难养也。近之则不逊，远之则怨。”（《阳货》）
孔子以为人之生也相近，因习染而相远，足征其走上普遍论的人性说已远矣，然犹未至其极也。故设上智下愚之例外，生而知，学而知，困而学之等差，犹以为氓氓众生，所生之凭借下，不足以语于智慧，女子小人未有中上之素修，乃为难养，此其与孟子之性善论迥不侔矣。
在人论上，遵孔子之道路以演进者，是荀卿而非孟子。孔子以为人之生也，大体不远，而等差亦见，故必济之以学，然后归于一路。孔子认为尽人皆须有此外工夫，否则虽有良才，无以成器，虽颜回亦不是例外，故以克己复礼教之。此决非如孟子所谓“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”者也。引《论语》如下：
子曰：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”（《述而》）
子曰：“……好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》）
孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”（《雍也》）
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）
颜渊喟然叹曰：“……夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”（《子罕》）
子贡问曰：“孔文子，何以谓之文也。”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（《公冶长》）
孔子以为人之生也不齐，必学而后志于道。荀子以为人之生也恶，必学而后据于德。其人论虽有中性与极端之差，其济之之术则无异矣。兹将孔、孟、荀三氏之人性说图以明之。
后人以尊德性道问学分朱陆，其实此分辩颇适用于孟子、荀卿，若孔子，与其谓为尊德性，勿宁谓之为道问学耳。
孔子之地位，在一切事上为承前启后者，天人论其一焉。
第七章 墨子之非命论
《墨子》一书不可尽据，今本自《亲士》至《三辩》七篇宋人题作经者，虽《所染》与吕子合，《三辩》为《非乐》余义，《法仪》为《天志》余义，《七患》《辞过》为《节用》余义（皆孙仲容说），大体实甚驳杂。《修身》一篇全是儒家语，《亲士》下半为《老子》作注解，盖汉人之书也。《经》上下、《经说》上下，自为一种学问，不关上说下教之义。《大取》至《公输》七篇，可称墨家杂篇，其多精义。壹如《庄子杂篇》之于《庄子》全书。若其教义大纲之所在，皆含于《尚贤》至《非儒》二十四篇中，据此可识墨义之宗宰矣。
读《墨子》书者，总觉其宗教彩色甚浓，此自是极确定之事实，然其辩证之口气，有时转比儒家更近于功利主义。墨子辩证之方式有所谓三表者，其词曰：
子墨子言曰：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓三表也。”（《非命》上）
“本之”即荀子所谓“持之有故”，“原之”即荀子所谓“言之成理”，前者举传训以为证，后者举事理以为说。至于“用之”，则纯是功利论之口气，谓如此如此乃是国家百姓万人之大利也。孔子以为自古皆有死，孟子以为舍生而取义，皆有宗教家行其所是之风度，墨子乃沾沾言利，言之不已，虽其所谓利非私利，而为万民之公利，然固不似孟子之譬头痛绝此一名词也。其尤甚者，墨子以为鬼纵无有，亦必须假定其有，然后万民得利焉。
虽使鬼神请（诚）无，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。（《明鬼》下）
此则俨然服而德氏之说，虽使上帝诚无，亦须假设一个上帝。此虽设辩之词，然严肃之宗教家不许如此也。甚矣中国人思想中功利主义之深固，虽墨家亦如此也。然此中亦有故，当时墨家务反孔子，而儒家自始标榜“君子喻于义，小人喻于利”，“喻犹晓也”。故墨子乃立小人之喻以为第三表，且于三表中辞说最多焉，墨子固以儒家此等言辞为伪善者也。孟子又务反墨说，乃并此一名词亦排斥之。此节虽小，足征晚周诸子务求相胜，甲曰日自东出，乙必曰日自西出，而为东西者作一新界说，或为方位作一新解，以成其论。识此则晚周诸子说如何相反相生，有时可得其隐微，而墨子之非命论与儒如何关系，亦可知焉。
又有一事，墨子极与孔子相反者，孔子“博学而无所成名”，“无可无不可”，墨子则为晚周子籍中最有明白系统者。盖孔子依违调和于春秋之时代性中，墨子非儒，乃为断然的主张，积极的系统制作，其亦孔子后学激之使然耶？
墨子教义以宗教为主宰，其论人事虽以祸福利害为言，仍悉溯之于天，此与半取宗教之孔子固不同，与全舍宗教之荀子尤极端相反也。今试将墨子教义图以明之：
《墨子·鲁问篇》云：
国家昏乱，则语之尚贤，尚同。国家贫，则语之节用，节葬。国家喜音耽湎，则语之非乐，非命。国家淫僻无礼，则语之尊天，事鬼。国家务夺侵凌，则语之兼爱，非攻。（《鲁问》）
此虽若对症下药，各自成方，而寻绎其义理，实一完固之系统，如上图所形容也。墨孟荀三氏之思想皆成系统，在此点上，三家与孔子不同，而墨子之系统为最严整矣。墨义之发达全在务反儒学之道路上。当时儒家对鬼之观念，立于信不信之半途，而作不信如信之姿势，且儒家本是相对的信命定论者，墨家对此乃根本修正之。今引其说：
儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说（问禘，答曰不知，性与天道不可得闻，皆孔子不说或罕说天鬼之证也。说读如字）。此足以丧天下。……又以命为有，贫富，寿夭，治乱，安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。（《公孟》）
公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”（毕沅曰，祀当为礼）子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”（《公孟》）
立命而怠事，不可使守职。（《非儒》）
此皆难儒斥儒之词，既足以见墨义之宗旨，更足以证墨学之立场。儒家已渐将人伦与宗教离开，其天人说已渐入自然论，墨者乃一反其说，复以宗教为大本，而以其人事说为其宗教论之引申。墨家在甚多事上最富于革命性，与儒家不同，独其最本原之教义转似走上复古之道路，比之儒家，表面上为后于时代也。
然墨子之宗教的上天，虽抛弃儒家渐就自然论渐成全神论之趋势，而返于有意志有喜怒之人格化的上天，究非无所修正之复古与徒信帝力之大者所可比也。墨子之天实是善恶论之天神化，其上天乃一超于人力之圣人，非世俗之怪力乱神也。如许我以以色列教统相比拟，《旧约》中尚少此等完全道德化之帝天，四福音中始见此义耳。是则墨子虽以宗教意识之重，较儒家为复古，亦以其上天之充分人格化道德化，转比儒家之天道说富于创造性。盖墨子彻底检讨人伦与宗教之一切义，为之树立上下贯彻之新解，虽彼之环境使以宗教为大本，而彼之时代亦使彼为一革新的宗教家，将道德理智纳之于宗教范畴之下，其宗教之本身遂与传统者有别。墨子立论至明切，非含胡接受古昔者也。《天志》三篇为彼教义之中心，其所反复陈言者：一则以为天有志，天志为义，义自天出。二则以为天兼有天下之人，故兼爱天下之人。三则以为从天之意者必得赏，背天之意者必得罚，人为天之所欲，则天为人之所欲，人为天之所恶，则天为人之所恶。四则以为天为贵，天为智，自庶人至于天子，皆不得次已而为政，有天政之。据此，可知墨子之天，乃人格化道德化之极致，是圣人之有广大权能在苍苍上者，故与怪、力、乱、神不可同日语也。
兹将墨义系统如前图所示者再解说之，以明其条贯。墨子以为天非不言而运行四时者，乃有明明赫赫之意志者，人非义不生，而义“自天出”。天意者，“上尊天，中事鬼神，下爱人”。行如此则天降之福，行不如此则天降之祸。墨子又就此义之背面以立论，设为非命之辨，以为三代之兴亡，个人之祸福，皆由自身之行事，天无固定之爱憎，即无前定之命焉，果存命定之说，万人皆怠其所务，“是覆天下之义”，而“灭天下之人矣”。今知天志非命为墨义系统中之主宰者，可取下引为证：
子墨子言曰：“我有天志，譬如轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圜，曰，中（读去声，下同）者是也，不中者非也。”（《天志上》）
故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。……故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。（《天志中》）
今又知墨子论人事诸义为天志非命之引申者，可取下引为证：
子墨子曰：“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。”（《天志中》）
顺天之意者兼也，反天之意者别也。兼之为道也义正，别之为道也力正。曰：“义正者何若？”曰：“大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。是以天下之庶国莫以水火毒药兵刃以相害也。……”曰：“力正者何若？”曰：“大则攻小也，强则侮弱也，众则贼寡也，诈则欺愚也，贵则傲贱也，富则骄贫也，壮则夺老也。是以天下之庶国方以水火毒药兵刃以相贼害也。”（《天志下》）
据此，则兼爱非攻皆天之意向，墨子奉天以申其说。尚同则壹天下人之行事以从天志，虽尚贤亦称为天之意焉。其言曰：
故古圣王以审以尚贤便能为政，而取法于天。虽天亦不辨贫富、贵贱、远近、亲疏、贤者举而尚之，不肖者抑而废之。（《尚贤中》）
故天志非命为墨义系统之主宰，无可疑也。
墨子之天道观对儒家为反动者，已如上文所论，其对《周诰》中之天道论，则大体相同，虽口气有轻重，旨命则无殊也。此语骤看似不可通，盖《周诰》中历言天不可信，而墨子以天之昭昭为言，《周诰》以为修短由人，墨子以为志之在天。然疏解古籍者，应识其大义，不可墨守其名词。墨子所非之命，指命定之论而言，以祸福有前定而不可损益者也，此说亦《周诰》中所力排者也。墨子所主张之天志，乃作善天降祥，作不善天降殃之说，谓天明明昭昭，赏罚可必，皆因人之行事而定，而非于人之行事以外别有所爱憎，此说正《周诰》所力持者也。《非命篇》全是《周诰》中殷纣丧命汤武受命说之注脚，而《天志篇》虽口气有轻重，注意点有不同，其谓天赏劳动善行，罚荒佚暴政，则无异矣。《周诰》为政治论，墨义为宗教论，其作用原非一事，故词气不同，若其谓天命之祸福皆决之于人事，乃无异矣。（参看本篇第二章）
墨子之天道论固为周初以来（或不止于周初）正统天道论一脉中在东周时造成之极峰，其辞彩焕发，引喻明切，又为东周诸子所不及。（希腊罗马之散文体以演说为正宗，中国之古演说体仅存于《墨子》。其陈义明切，辩证严明，大而不遗细，守而能攻击，固非循循讷讷之孔子，强辞夺理之孟子所能比，即整严之荀子，深刻之韩子，亦非其匹，盖立义既高，而文词又胜也。）然亦有其缺陷，易为人攻陷者，即彼之福善祸淫论在证据上有时不能自完其说，其说乃“无征不信，不信民弗从”也。请证吾说。
有游于子墨子之门者，谓子墨子曰：“先生以鬼神为明知（智），能为祸福（据王孙二氏校），为善者富之，为暴者祸之。今吾事先生久矣，而福不至，意者先生之言有不善乎？鬼神不明乎？我何故不得福也？”子墨子曰：“虽子不得福，吾言何遽不善？而鬼神何遽不明？子亦闻乎匿徒有刑乎？”（从俞校）对曰：“未之得闻也。”子墨子曰：“今有人于此，什子，子能什誉之而一自誉乎？”对曰：“不能。”“有人于此，百子，子能终身誉其善而子无一乎？”对曰：“不能。”子墨子曰：“匿一人者犹有罪，今子所匿者若此其多，将有厚罪者也，何福之求？”
子墨子有疾，跌鼻进而问曰：“先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知（智）乎？”子墨子曰：“虽使我有病，（鬼神）何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？”（《公孟》）
此真墨说之大缺陷矣。弟子不得福，则曰汝尚未善也，若墨子有其早死之颜回，则又何说？且勉人以善更求善，一般人之行善固有限度者，累善而终得祸，其说必为人疑矣。《旧约》记约百力行善，天降之祸，更善，更降之祸，虽以约百之善人，终不免于怨天焉。墨子自身有疾，则曰，病由寒暑劳苦也，此非得自天焉，且以一对百比天意与他故之分际，此真自降其说矣。不以天为全智全能，则天志之说决不易于动听也。夫耶稣教之颇似墨义，自清末以来多人言之，耶稣教有天堂地狱之说，谓祸福不可但论于此世，将以齐之于死后也。故善人得福在于天堂，恶人得祸在于地狱，恶人纵得间于生前，必正地火之刑于死后，至于世界末日，万类皆得平直焉。此固无可证其必有，亦无可证其必无之说。然立说如此乃成一完全之圆周，无所缺漏。如墨子之说，虽宗教意识极端发达，而不设身后荣辱说以调剂世间之不平，得意者固可风从，失意者固不肯信矣。墨家书传至现在者甚少，当年有无类于天堂地狱之说，今固不可确知，然按之《墨子》书，其反复陈说甚详，未尝及此也。其言明鬼，亦注重在鬼之干预世间事，未言鬼之生活也。墨子出身盖亦宋之公族（颉刚语我云，墨氏即墨夷氏，公子目夷之后。其说盖可信），后世迁居于鲁，与孔子全同，亦孔融所谓“圣人之后不得其位而亡于宋”者也。其说虽反儒家之尚学，其人实博极群书者，言必称三代，行乃载典籍，亦士大夫阶级之人也。其立教平等，舍亲亲尊尊之义，而惟才是尚，其教也无类，未有儒家“礼不下庶人”之恶习，故其教徒中所吸收者，甚多工匠及下层社会中人，而不限于士流，于是显然若与儒学有阶级之差异者。其人之立身自高于孔子甚远，然而其自身究是学问之士，兼为教训政治之人，非一纯粹之宗教家也。此其为人所奉信反不如张角者欤？
第八章 孟子之性善论及其性命一贯之见解
墨子亟言天志，于性则阙之，是亦有故。大凡以宗教为思想之主宰者，所隆者天也，而人为藐小，故可不论。务求脱去宗教色彩之哲学家，不得不立其大本，而人适为最便于作此大本者。此虽不可一概论，然趋向如是者多矣。墨学以宗教为本，其不作人论也，固可假设以书缺有间，然墨义原始要终，今具存其旨要，辩说所及，枝叶扶疏，独不及于人论者，绝不似天人之论失其一半，盖墨子既称天而示行，则无所用乎称人以载道也。
孟子一反墨家自儒反动之路，转向儒家之本而发展之，其立场比孔子更近于全神论及自然论，即比孔子更少宗教性。夫立于全神论，则虽称天而天实空；立于自然论，则天可归之冥冥矣。此孟子不亟言天而侈论性之故与？
孟子之言天道也，与孔子无殊，在此一界中，孟子对孔子，无所增损，此义赵岐已言之：
宋桓魋害孔子，孔子称“天生德于予”。鲁臧仓毁隔孟子，孟子曰：“臧氏之子，焉能使余不遇哉？”旨意合同，若此者众。
其谓际合成败有待于天命者如此。虽然，孔子孟子之所谓天命，非阴阳家之天命，其中虽有命定之义，亦有命正之义焉，所谓“修身以俟之”，“尽其道而死者正命也”（《尽心》上）。此以义为命之说，自谓述之于孔子：
弥子谓子路曰：“孔子主我，卫卿可得也。”子路以告。孔子曰“有命”。孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。（《万章》上）
且以为天命之降否纵一时有其不可知者，结局则必报善人：
苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。（《梁惠王》下）
其命正论之趋向固如是明显，然命运论之最早见于载籍者亦在《孟子》中：
天下之生久矣，一治一乱。（《滕文公》下）
五百年必有王者兴，其间必有名世者。（《公孙丑》下）
此则微似邹衍矣。孟子固不自知其矛盾也。
今于说孟子性善论之前，先述孟子思想所发生之环境。墨翟之时，孔学鼎盛，“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南·要略》）盖务反儒者之所为也。孟轲之时，“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”孟子以为杨朱之言性（生），徒纵口耳之欲，养其一体即忘其全也，遂恶养小以失大，且以为性中有命焉。今杨义不存，孟子言之激于杨氏而出者，不可尽知，然其激于墨氏而出者，则以墨义未亡，大体可考。墨子立万民之利以为第三表，孟子则闻利字若必洗耳然，以为此字一出乎心，其后患不可收拾。其务相反如此。墨子以为上天兼有世人，兼而食之，遂兼而爱之。孟子以为“人之于身也兼所爱，兼所爱则兼所养。”其受墨说影响之辞气又如此。此虽小节，然尤足证其影响之甚也。若夫孔子，以为杞宋不足征，周监于二代，乃从后王之政。墨子侈言远古，不信而征，复立仪范虞夏之义，以为第一表。孟子在墨子之后，乃不能上返之于孔子，而下迁就于墨说，从而侈谈洪荒，不自知其与彼“尽信书则不如无书”之义相违也。故孟子者，在性格，在言谈，在逻辑，皆非孔子之正传，且时与《论语》之义相背，彼虽以去圣为近，愿乐孔子，实则纯是战国风习中之人，墨学磅礴后激动以出之新儒学也。
在性论上，孟子全与孔子不同，此义宋儒明知之，而非宋儒所敢明言也。孔子之人性说，以大齐为断，以中性为解，又谓必济之以学而后可以致德行，其中绝无性善论之含义，且其劝学乃如荀子。孟子舍宗教而就伦理，罕言天志而侈言人性，墨子以为仁义自天出者，孟子皆以为自人出矣。墨孟皆道德论者，道德论者，必为道德立一大本，墨子之大本，天也，孟子之大本，人也，从天志以兼爱，与夫扩充性端以为仁义，其结构同也。是则孟子之性善说，亦反墨反宗教后应有之一种道学态度矣。
当孟子时，论人生所赋之质者不一其说，则孟子之亟言性也，亦时代之所尚，特其质言性善者是其创作耳。当时告子以为“性无善无不善”，此邻于道家之说。又或以为“性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴”，此似同于孔子之本说。又或以为“有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜”，此则孔子所指上智下愚不移之例外也（以上或说皆见《告子篇》上）。今孟子皆非之，与孔子迥不侔矣。
告子性超善恶之说，以为仁义自外习成，非生之所具，欲人之仁义，必矫揉之然后可。孟子性善之说，以为仁义礼智皆出于内心，即皆生来之禀赋，故以性为善，其为恶者人为也，《孟子》书中立此义者多，引其辨析微妙者一章：
孟季子问于公都子曰：“何以为义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也”。
“乡人长于伯兄一岁。则谁敬？”曰：“敬兄”。
“酌则谁先？”曰：“酌乡人”。
“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰敬叔父。曰，弟为尸则谁敬？彼将曰敬弟。子曰，恶在其敬叔父也。彼将曰，在位故也。子亦曰，在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”
季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也”。
公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也”。
义者，是非之辩，所以论于行事者也，孟季子重言行事之本身，以为因外界之等差而异其义方，故认为义外，孟子重言其动机，以为虽外迹不齐，而其本自我，故认为义内。自今日视之，此等议论，皆字面之辩耳。虽然，欧洲哲学家免于字面之辩者又几人乎？
今更引《孟子》论性各章中最能代表其立说者之一章：
孟子曰：“乃若其情，则可以为善类，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其材者也。”（《告子》上）
夫曰“可以为善”，即等于说不必定为善也，其可以为善者，仁义礼智之端皆具于内，扩而充之，斯善矣。其不为善者，由于不知扩充本心，外物诱之，遂陷于不义，所谓不能尽其材也。此说以善为内，以恶为外，俨然后世心学一派之说，而与李习之复性之说至近矣。孟子既以人之为善之动机具于内，乃必有良知良能论：
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也，敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心》上）
而此良知良能又是尽人所有者，人之生性本无不同也。
孟子曰：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，勃然而生，至于日至之时皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。
“故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰，“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，是天下之足同也。
“故曰，口之于味也，有同耆焉，耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉，于心独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。……故义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子》上）
既以为天下之人心同，又以为万物皆备于我。以为万物皆备于我，而孟子之性善论造最高峰矣。
孟子曰：“万物皆备于我矣。返身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心》上）
古无真字，后世所谓真，古人所谓诚也。
至于为恶之端，孟子皆归之于外物：
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。孔子曰，‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”（《告子》上）
孟子既以善为内，以恶为外，故其教育论在乎养心放心，而不重视力学，其言学问亦仅谓“求其放心而已矣。”此亦性善说之所必至，犹之劝学为性恶论者之所必取也。
孟子之论性如此，自必有尽心之教育说，养生之社会论，民贵之政治论，此三事似不相干，实为一贯。盖有性善之假定，三义方可树立也。不观乎《厄米尔》之作者与《民约论》之作者在欧洲亦为一人乎？
孟子之性命一贯见解
依本书上卷字篇所求索，命字之古本训为天之所令，性字之古本训为天之所生。远古之人，宗教意识超过其他意识，故以天令为谆谆然命之，复以人之生为天实主之，故天命人性二观念，在其演进之初，本属同一范域。虽其后重言宗教者或寡言人性，求摆脱宗教神力者或重言人性，似二事不为一物然，然在不全弃宗教，而又走上全神论自然论之道路之儒家，如不求其思想成一条贯则已，如一求之，必将二事作为一系，此自然之理也。孟子以前书缺不可知，孟子之将二事合为一论者今犹可征也。
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。
“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（《尽心》）
此章明明以性命二字相对相连为言，故自始为说性理者所注意。然赵岐（《孟子注》）、朱子（《孟子章句》或问语类）、戴震（《孟子字义疏证》第二十八条）、程瑶田（《论学小记》）诸氏所解，虽亦或有精义，究不能使人感觉怡然理顺者，则以诸氏或不解或不注意此处之性字乃生字之本训，一如告子所谓“生之为性”之性（孟子在此一句上，并不驳告子，阮氏已详言之矣），此处之命字乃天令之引申义，一如《左传》所称邾子“知命”之命，故反复不得其解也。此一章之解，程、朱较是，而赵氏、戴震转误。程氏最近，又以不敢信孔孟性说之异，遂昧于宋儒分辩气质义理二性之故。兹疏此章之义如下。
孟子之亟言性善，非一人独提性之问题而谓之善，乃世人已侈谈此题，而孟子独谓之善以辟群说也。告子之说，盖亦当时流行性说之一也。其言以为“生之谓性”，孟子只可訾其无着落，不能谓此语之非是，此语固当时约定俗成之字义也（如墨子訾儒之“乐以为乐”，谓之说等于不说则可，谓之非是则不可）。故孟子之言性，亦每为生字之本训，荀子尤甚（参看本书上卷第七八章）。
孟子之言命，字面固为天命，其内含则为义，为则，不尽为命定之训也。其为义者，“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命；而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”此虽联义与命言，亦正明其相关为一事也。其为则者，孟子引《诗》，“天生烝民，有物有则”，而托孔子语以释之曰：“有物必有则。”孟子之物则二解皆非本训（物之本训为大物，今所谓图腾也。则之本训为法宪，今所谓威权也，说别详），然既以为天降物与则，是谓命中有则也，故谓“尽其道而死者，正命也”。
字义既定，今疏此一章曰，口之好美味，目之好好色，耳之乐音声，鼻之恶恶臭，四肢之欲安佚，皆生而具焉者也，告子所谓“食色，性也”。然此亦得之于天者。“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”（均从孟子所解之义）。天命固有其正则焉，故君子不徒归口、耳等于生之禀赋中，故不言“食色，性也”。仁者得以恩爱施于父子，义者得以义理施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，圣者得以智慧明于天道，此固世所谓天命之正则也，然世人之能行此也，亦必由于生而有此禀，否则何所本而行此？“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”故君子不取义外之说，不徒言“义自天出”（墨义），而忘其亦自人出也。
故此一章亦是孟子与墨家及告子及他人争论中之要义，而非凭空掉换字而以成玄渺之说。识性命二字之本训，合《孟子》他章而观之，其义至显矣。此处孟子合言性命，而示其一贯，无异乎谓性中有命，命中有性，犹言天道人道一也，内外之辩妄也。（孟子云“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”亦言天道人道为一物一事之义者。口之于味一章既识其义，此章可不解而明矣。）西汉博士所著之《中庸》云，“天命之谓性”，盖孟子后儒家合言天人者已多，而西京儒学于此为盛焉。
古宗教立天以制人，墨子之进步的宗教，则将人所谓义者归之于天，再称天以制人。孟子之全神论的、半自然论的人本主义，复以人道解天道，而谓其为一物一则一体，儒家之思想进至此一步，人本之论成矣。
附论赵岐注
赵岐解此章，阮芸台盛称之，然赵氏释命字作命定之义，遂全不可通。赵云：
……此（口耳等）皆人性之所欲也。得居此乐者，有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则触情从欲而求可乐，君子之道则以仁义为先，礼节为制，不以性欲故而苟求之也。故君子不谓性也。
……皆（仁义等）命禄遭遇，乃得居而行之，不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也（按此语不误）。凡人则归之命禄，任天而已，不复谓性，以君子之道，则修仁、行义、修礼、学知、庶几圣人，亹亹不倦，不但坐而听命。故曰君子不谓命也。
〔章指〕尊德乐道，不任佚性。治性勤礼，不专委命。君子所能，小人所病。
此真汉儒之陋说，于孟子所用性命二字全昧其义。至以性为“性欲”，且曰，“治性”，“佚性”，岂孟子道性善者之义乎？汉儒纯以其时代的陋解解古籍，其性论之本全在性善情恶之二元论（详下卷）。而阮氏以为古训如此，门户之见存也。
第九章 荀子之性恶论及其天道观
以荀卿、韩非之言为证，孟子之言，彼时盖盈天下矣。荀子起于诸儒间，争儒氏正统，在战国风尚中，非有新义不足以上说下教，自易于务反孟子之论，以立其说。若返之于孔子之旧谊，尽弃孟氏之新说，在理为直截之路，然荀子去孔子数百年，时代之变已大，有不可以尽返者。且荀卿赵人，诸儒名家，自子游而外，大略为邹鲁之士，其为齐卫人者不多见，若三晋，则自昔有其独立之学风（魏在三晋中，较能接受东方学风），乃法家之宗邦，而非儒术之灵土。荀卿生长于是邦，曾西游秦，南仕楚，皆非儒术炽盛之地，其游学于齐，年已五十，虽其响慕儒学必有直接或间接之邹鲁师承，而其早岁环境之影响终不能无所显露。今观荀子陈义，其最引人注意者为援法入儒。荀氏以隆礼为立身施政之第一要义，彼所谓礼实包括法家所谓法（《修身篇》，“礼者，法之大分，类之纪纲也。”如此界说礼字，在儒家全为新说。）彼所取术亦综核名实，其道肃然，欲一天下于一政权一思想也。其弟子有韩非李斯之伦者，是应然，非偶然。今知荀子之学，一面直返于孔子之旧，一面援法而入以成儒家之新，则于荀子之天人论，可观其窍妙矣。荀子以性恶论著闻，昔人以不解荀子所谓“人性恶，其为善者伪也”之字义，遂多所误会。关于“伪”字者，清代汉学家已矫正杨注之失，郝行以为即是为字，其说无以易矣，而《性恶》《天论》两篇中之性字应是生字，前人尚无言之者，故荀子所以对言性伪之故犹不显，其语意犹未澈也。今将两篇中之性字一齐作生字读，则义理顺而显矣。（参看上卷第八章）
荀子以为人之生也本恶，其能为善者，人为之功也，从人生来所禀赋，则为恶，法圣王之制作以矫揉生质，则为善。其言曰：（文中一切性字皆应读如生字，一切伪字皆应读如为字，荀子原本必如此。）
人之性（生）恶，其善者伪（为）也。今人之性（生），生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉（好上原衍“生”字，据王先谦说删），顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性（生），顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性（生）恶明矣，其善者伪（为）也。故枸木必将待隐括烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性（生）恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。
孟子曰：“人之学者其性（生）善。”曰：“是不然，是不及知人之性（生），而不察乎人之性（生）伪（为）之分者也。凡性（生）者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性（生）；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪（为）；是性（生）伪（为）之分也。……问者曰，人之性（生）恶，则礼义恶生？应之曰，凡礼义者，是生于圣人之伪（为），非故生于人之性（生）也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪（为），非故生于陶（据王念孙说补‘陶’字）人之性（生）也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪（为），非故生于工（据王念孙说补‘工’字）人之性（生）也。圣人积思虑，习伪（为）故，以生礼义，而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪（为），非故生于人之性（生）也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体理肤好愉佚，是皆生于人之情性（生）者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之（之下‘生于’二字据王说删）伪（为）。是性（生）伪（为）之所生，其不同之征也。故圣人化性（生）而起伪（为）。伪（为）起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性（生）也，所以异而过众者，伪（为）也。……凡人之欲为善者为性（生）恶也。……”故性（生）善则去圣王，息礼义矣，性（生）恶，则与圣王，贵礼义矣。故隐括之生，为枸木也，绳墨之起，为不直也，立君上，明礼义，为性（生）恶也。……”（《性恶篇》。篇中若干性字尽读为生字，固似勉强，然若一律作名词看，则无不可矣。说详上卷）
既知《荀子》书中之性字本写作生字，其伪字本写作为字，则其性恶论所发挥者，义显而理充。如荀子之说，人之生也其本质为恶，故必待人工始可就于礼义，如以为人之生也善，则可不待人工而自善，犹之乎木不待矫揉而自直，不需乎圣王之制礼义，不取乎学问以修身也，固无是理也。无是理，则生来本恶明矣。彼以“生”、“为”为对待，以恶归之天生，以善归之人为。若以后代语言达其意，则荀子盖以为人之所以为善者，人工之力，历代圣人之积累，以学问得之，以力行致之，若从其本生之自然，则但可趋于恶而不能趋于善也。此义有其实理，在西方若干宗教若干哲学有与此近似之大假定。近代论人之学，或分自然与文化为二个范畴（此为德国之习用名词），其以文化为扩充自然者，近于放性主义，其以文化为克服自然者，近于制性主义也。
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，若夫为不善，非才之罪也。”如反其词以质孟子曰：“乃若其情，则可以为恶矣，若夫不为恶，非才之功也”，孟子将何以答之乎？夫曰：“可以”，则等于说“非定”，谓“定”则事实无证，谓“非定”，则性善之论自摇矣。此等语气，皆孟子之逻辑工夫远不如荀子处。孟子之词，放而无律，今若为卢前王后之班，则孟子之词，宜在淳于髡之上，荀卿之下也。
其实荀子之说，今日观之亦有其过度处。设若诘荀子云，人之生质中若无为善之可能，则虽有充分之人工又焉能为善？木固待矫揉然后可以为直，金固待冶者然后可以为兵，然而木固有其可以矫揉以成直之性，金固有其可以冶锻以成利器之性，木虽矫揉不能成利器，金虽有良冶不能成珠玉也。夫以为性善，是忘其可以为恶，以为性恶，是忘其可以为善矣。吾不知荀子如何答此难也。荀子之致此缺陷，亦有其故，荀子掊击之对象，孟子之性善说，非性无善无不善之说也。设如荀子与道家辩论，或变其战争之焦点，而稍修改其词，亦未可知也。此亦论生于反之例也。（《礼论篇》云：“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。……性伪合而天下治。”已与性恶论微不同。）自今日论之，生质者，自然界之事实，善恶者，人伦中之取舍也。自然在先，人伦在后，今以人之伦义倒名自然事实，是以后事定前事矣。人为人之需要而别善恶，天不为人之需要而生人，故善恶非所以名生质者也。且善恶因时因地因等因人而变，人性之变则非如此之速而无定也。虽然，自自然人变为文化人，需要累世之积业，无限之努力，多方之影响，故放心之事少，克己之端多，以大体言，荀说自近于实在，今人固不当泥执当时之词名而忽其大义也。
有荀子之性恶论，自必有荀子之劝学说。性善则“求其放心”，斯为学问之全道，性恶则非有外工克服一身之自然趋势不可也。孟荀二氏之性论为极端相反者，其修身论遂亦极端相反，其学问之对象遂亦极端相反。此皆系统哲学家所必然，不然，则为自身矛盾矣。
寻荀子之教育说，皆在用外功克服生质，其书即以劝学为首（此虽后人编定，亦缘后人知荀学之首重在此）。
此《劝学》之一篇在荀书中最有严整组织，首尾历陈四义。其一义曰，善假于物而慎其所立：
干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也，……吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也（此述孔子语）。吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。（《性恶篇》云：“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也。”）……西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊，木茎非能长也，所立者然也。……故君子居必择乡（《论语》，“里仁为美。”），游必就士（此亦孔子损友益友之说），所以防邪僻而近中正也。……平地若一，水就湿也，草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。……君子慎其所立乎？
此言必凭借往事之成绩，方可后来居上，必立身于良好之环境，方可就善远恶。其二义曰，用心必专一，此言治学之方也。
锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。螾无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也；蟹六跪而二螯，非蛇蟺之穴无可寄托者，用心躁也。是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之道者，无赫赫之功。……目不能两视而明，耳不能两听而聪。……故君子结于一也。
其三义曰隆礼，此言治学之对象也。
学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼，其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入学，至乎没而后止也。……礼者，法之大分，类之纲纪也，学至乎礼而止矣。……将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。……不道（王念孙曰，“道者由也。”）礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飧壶也，不可以得之矣。故隆礼虽未明，法士也，不隆礼虽察辩，散儒也。
其四义曰贵全，贵全者，谓不为一曲之儒，且必一贯以求其无矛盾，此言所以示大儒之标准也。
君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生由乎是，死由乎是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。
此虽仅示大儒之标准，其词义乃为约律主义所充满，足征荀子之教育论，乃全为外物主义，绝不取内心论者任何一端以为说。
荀子既言学不可以已，非外功不足以成善人，此与尽心率性之说已极相反，至于所学之对象，孟子以为求其放心，荀子则以为隆礼，亦极端相反。荀子所谓礼者兼括当时人所谓法（《修身》篇曰，“故学也者，礼法也，”又曰，“故非礼是无法也。”），凡先圣之遗训，后王之明教，人事之条理，事节之平正，皆荀子所谓礼也（参见《修身》《正名》《礼论》各篇）。故荀子之学礼，外学而非内也，节目之学而非笼统之义也。孟子“反身而观，乐莫大焉”，荀子乃逐物而一一求其情理平直，成为一贯，以为学问之资（在此义上，程、朱之格物说与荀子为近）。至其论学问之用于身也，无处不见约律主义，无处不是“克己复礼”之气象，与孟子诚如冰炭矣。
荀子之论学，虽与孟子相违，然并非超脱于儒家之外，而实为孔子之正传，盖孟子别走新路，荀子又返其本源也（参见本书下卷）。自孔子“克己复礼”之说引申之到极端，必有以性伪分善恶之论。自“非生而知之，好古敏以求之”之说发挥之，其义将如《劝学》之篇。颜渊曰，“夫子博我以文，约我以礼”，此固荀子言学之方也（参见《劝学》《修身》等篇）。若夫“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，以及好仁不好学其蔽也愚，好知不好学其蔽也荡……等语，皆是荀学之根本。孟子尊孔子为集大成，然引其说者盖鲜，其义尤多不相干，若荀子，则为《论语》注脚者多篇矣。虽荀子严肃庄厉之气象非如孔子之和易，其立说之本质则一系相承者颇多耳。
言学言教，孔荀所同，言性则孔荀表面上颇似不类。若考其实在，二者有不相干，无相违也。孔子以为性相近，而习相远，此亦荀子所具言也。孔子别上智下愚，中人而上，中人而下，此非谓生质有善恶也，言其材有差别也。盖孔子时尚无性善性不善之问题，孔子之学论固重人事工夫，其设教之本仍立天道之范畴，以义归之于天，斯无需乎以善归之于性，故孔子时当无此一争端也。迨宗教之义既衰，学者乃舍天道而争人性，不得不为义之为物言其本源，不能不为善之为体标其所出，于是乃有性善性恶之争。言性善则孟子以义以善归于人之生质，言性恶则荀子以义以善归之先王后圣之明表。孔子时既无此题，其立说亦无设此题之需要。故孔荀在此一事上是不相干而不可谓相违也。若其克己复礼之说，极度引申可到性恶论，则亦甚有联系矣。
荀子之天道观
荀子之性论，舍孟子之新路而返孔子之旧域，已如上文所述，其天道论则直向新径，不守孔丘孟轲之故步，盖启战国诸子中积极人生观者最新派之天道论，已走尽全神论之道路，直入于无神论矣。请证吾说。早年儒家者，于天道半信半疑者也，已入纯伦理学之异域，犹不肯舍其宗教外壳者也。孔子信天较笃，其论事则不脱人间之世，盖其心中之天道已渐如后世所谓“象”者，非谆谆然之天命也。孟子更罕言天，然其决意扫尽一切功用主义，舍利害生死之系念，一以是非为正而毫无犹疑，尤见其宗教的涵养，彼或不自知，而事实如此。自孟子至于荀子，中经半世纪，其时适为各派方术家备极发展之世。儒家之外，如老子、庄周，后世强合为一，称之曰道家者，其天道论之发展乃在自然论之道路上疾行剧趋。老子宗天曰自然，庄子更归天于茫茫冥冥。荀子后起，不免感之而变，激之而厉，于是荀子之天道论大异于早年儒家矣。其言曰：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病，循道而不二，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富，养略而动罕，则天不能使之全，倍道而妄行，则天不能使之吉。……惟圣人为不求知天。……
故君子敬其在己者而不慕其在天者，小人错其在己者而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也。小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。……
雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。……
大天而思之，孰与物蓄而裁之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？（《天论》）
读此论，使人觉荀子心中所信当是无神论，夫老子犹曰“天道好还”，“天道无亲，常与善人”，此所言比之老子更为贬损天道矣。
虽然，荀子固儒家之后劲，以法孔子自命，若于天道一字不提，口号殊有不便，于是尽去其实而犹存其名，以为天与人分职，复立天情、天君、天官、天养、天政等名词。此所谓天，皆自然现象也。荀子竟以自然界事实为天，天之为天者乃一扫而空矣。
《荀子·天道论》立说既如此，斯遭遇甚大之困难。夫荀子者，犹是积极道德论中人，在庄子“舍是与非”，固可乐其冥冥之天，在荀子则既将天之威灵一笔勾销矣，所谓礼义者又何所出乎？凡积极道德论者，不能不为善之一谊定其所自，墨子以为善自天出，孟子以变善自人之生质出，荀子既堕天而恶性，何以为善立其大本乎？
于是荀子立先王之遗训，圣人之典型，以为善之大本，其教育法即是学圣人以克服己躬之恶。如以近代词调形容之，荀子盖以为人类之所以自草昧而进于开明，自恶而进于善者，乃历代圣人之合力，古今明王之积功，德义之成，纯由人事之层累。故遗训自尧舜，典型在后圣，后圣行迹具存，其仪范粲然明白而不诬也。（耶稣教亦性恶论者之一种，其称道“先天孽”，是性恶论之极致。然耶教信天帝，归善于天帝，故无荀子所遭逢之困难也。）
第十章 本卷结语
以上九章，具述先秦儒家性命说之来源、演成及变化，而墨家之天道观以类附焉。此一线外，犹有阴阳一派，老庄一流，今不详说者，以其与古儒家虽有关系，终非一物，非本书范围所应具也（参看本书叙语）。
先秦儒家较纯一，荀子虽援法家精义以入儒术，其本体仍是儒术，非杂学也。孟子虽为儒术中之心学，亦非杂学也。荀子訾孟子以造作五行之说，然《孟子》书中虽有天运之说（如其“一治一乱”及“五百年必有王者兴”诸语），终与五行论相去差远。《孟子》书辞遗传至今日者，在战国诸子中最为完纯无伪托，如造作五行，不容无所流露，然则五行是阴阳家托名子思、孟轲者耳。纵使孟子有世运之论，究非五德终结之说，五德论始于孟子后，太史公明言为邹衍一流人所创作也。
自阴阳家、儒家相混而有《易·系词》，易学非儒家所固有也。今本《论语》有“五十以学易，可以无大过矣”之语，乃所谓古文将鲁论之亦字改作易字而变其句读者，文理遂不可通（见《经典释文·论语篇》），此一改字，盖据太史公语而发，《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，韦编三绝，曰，假我数年，若是我于《易》则彬彬矣。”然若史迁所见之《论语》作易字，何遽不引，转作此摹仿语耶？又《儒林传》所记易家传授年代地理皆不可通，盖田何伪造也）。孟子绝无一语及《易》，荀子偶道之，亦缘荀子博学多方，然所引既无关弘旨，而卜筮又荀子所弃斥，斯可不论也。吾疑儒与阴阳之混合，始于阴阳而非始于儒，儒家本自迷信天道中步步解放出来，其立学之动机先与阴阳家根本违异，不容先离后合也。阴阳家之援儒而入，于史有证。《始皇本纪》记坑儒士，所坑乃阴阳神仙之士，而谓之坑儒，太子扶苏曰，诸生皆诵法孔子。据此可知战国末阴阳杂说之士以儒者自称也。自秦燔六经，卜筮不禁，儒者或亦不得已而杂入于阴阳。汉兴，儒术弛禁，而阴阳之感化已深。世或有不杂儒学之阴阳家，乃鲜有不杂阴阳之儒学，此类杂儒学亦著书立说，其成就者第一为《易·系》，第二为《中庸》（《中庸》一篇，自子曰“中庸之为德”，至“父母其顺矣乎”，当为先秦遗文，其“天命之为性”一段导语，及下篇大言炎炎之词，皆西京之作也。至于《大学》，虽成书或在汉武帝时，实祖述孟子一派者。以上各说，皆详余十年前致顾颉刚书中，见《中山大学语言历史学周刊》），其含义多非先秦儒家所固有。故汉武名为罢黜百家，实则定于阴阳家之一尊。西汉学人自贾谊以来，亦无一不是杂家也。于是自迷信中奋斗而出之儒道两派天道观，急遽退化，再沦于一般民众之信仰中，人固有其司命之神而朝代兴亡亦有符命天数。故西汉之儒学实为阴阳化之儒学，其天道论多为民间信仰传自远古未经古儒家之净化者。清代汉学家知周邵易说之不古，缘何不明汉代易学之非儒耶？（孙星衍之说性命，即用此等汉儒杂说。）
道家一名，亦汉代所立，循名责实，老子之学盖有不同之三期。其一曰关老，《庄子·天下篇》所述，盖老学之本体，道德之正宗，与庄周非一物者也。其二曰黄老，周末汉初权谋之士所宗奉。用世之学，君相南面之术也。其教则每忘五千文之积极方面（如“天道好还”、“佳兵不祥”等），力求发挥其消极方面（如“欲取姑与”、“守如处女”等），此以老子释黄帝也。（道与法本不相通，老子云“太上不知有之，其次亲而誉之，其次畏之”，此岂韩非之旨耶。然在汉世则两派连合矣。）其三曰庄老，尽舍五千文中用世之义，而为看破一切与时俯仰之人生观也。此以老子释庄周，魏晋之风习也（干宝《晋纪·总论》“学者以庄老为宗”，明庄在老前）。五千言中之天道观，徘徊于仁不仁善不善之间，虽任自然，亦并不抹杀德义，惟以世儒为泥守不达耳（“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德”，是犹以有德为祈向耳）。庄子则逍遥于德义之外，为极端之自然论，二者之天道说，亦大有不同处也。
西汉杂儒学与晚周儒学之天人论不同，而“性命古训”应以早年儒学为域，故本篇所论止于荀卿，荀卿而后，政治挟学术以变矣。（凡先秦诸子，立说皆有问题，出辞多具对象，非文人铺排之文，而是思想家辩证之文也。西汉则反是，磅礴其词，立意恍惚，不自觉其矛盾。自董仲舒以下，每有此现象，故其天人论虽言之谆谆，而听之者当觉其谬乱不一贯耳。）