谈至此，更要从宇宙论方面的观点来详核有宗的说法。吾前屡云，空宗破相，意在显体。但他们空宗因为一往破相，即于法相只有遮拨，而无施设，所以说他们是不谈宇宙论的。有宗恰恰和空宗相反。他们有宗开山的大师就是无著、世亲兄弟。无著的学问大抵参糅小乘谈有一派，小乘原分二十部，虽互有异同，但从大端上看来，此二十部总不外空有二派。空派，渐演而为大乘空宗。有派，则自无著、世亲始成大乘有宗。 并资藉大乘空宗，而后张其大有之论。虽复谈有，而超过小乘故，谓之大有。 其初期立说，实以三性义为纲要。三性之谈，本始于空宗。三性者：一、遍计所执性。遍计谓意识。意识周遍计度，故云遍计。所执者谓遍计之所执，如依五蕴而计为我，实则于一一蕴上本无我相，但由意识妄计执着为有，故说此我相是遍计之所执。又如依坚白等相而计为整个的瓶子，实则坚等相上都无瓶子，亦由意识妄计执着为有，故说此瓶子相是遍计之所执。举此二例，可概其余。二、依他起性。他，谓众缘。如世间计执心或识是实有的，不悟心法只依众缘而起。云何众缘？一者因缘，谓此心法不是无因而凭空得起的，故说有因缘。二者所缘缘，若无所缘的境界，心亦不起，故说有所缘缘。三者次第缘，如前念识能引生后念识，故说次第缘。四者增上缘，如官能等为识所凭借以起者，故说增上缘。增上者，扶助义。据此，则所谓心法本无自体，只依众多的缘而起，故名为依他起性。此中据空宗义，其所谓因缘尚无后来有宗所谓种子义，故此云因缘但从宽泛的说法。又复应知，心法既说为依他起性，而色法即物质现象，亦是依他起性，自不待言。当知，色法上可假说有因缘及许多相关联的增上缘，参看吾著《佛家名相通释》。三、圆成实性。此谓真如。圆者圆满，谓真如体遍一切处，无亏欠故，说为圆满。成者成就，谓真如体本自恒常，非是生灭法故。宇宙万象都是有生有灭的东西，即名生灭法。今此真如则非是生灭法，故名成就。实者真实，亦云真理，谓此真如是一切法真实性故，犹云宇宙的实体，故名万法真理。如上已说三性名义。
按《大般若经》言，慈氏佛呼弥勒也。 应如是知，诸遍计所执，决定非有。按可细看前文。 诸依他起性，唯有名想施设言说。按想者，取象义。如谓青唯是青而非白等，或甲唯是甲而非乙等。名者，诠召义。如色之一名即以呼召色法，而诠释其为质碍物也。吾人于一切事物，本由想立名，复因名起想。由名想故，种种言说纷然而起，凡情缘名想言说而生执着，即计为有实现行界或宇宙万象。实则一切法，不论心法或色法，都是依他众缘而起的。故一切法都无自体，本来空无。申言之，一切事物都是互相缘而有，都不是独立的实在的东西，即众缘亦是假设，根本无有实在的东西叫做缘，如中论等广说其义。故说一切依他起法，本来空无，唯有随情所起之名想，及依名想施设种种言说而已。据实而谈，名想言说都无有与之相应的实物，纯属虚构。奇哉奇哉！空宗对于依他起性的说法，元是如此，极须认清。 诸圆成实，按诸字谓一切法。诸圆成实，犹云一切法的圆成实性。 空无我性，是真实有。按空者，空一切执着相也。无我者，此我字即是执着义。凡由遍计的意识，所计执为实有的东西而绝不与真理相应者，通名法执，亦名为我。亦为法我。诸哲学家不能证见圆成实性者，皆以倒妄计度，成法我相。而圆成实性本来寂净，离诸戏论，毕竟无有如彼遍计所执法我相故，故说无我性。遍计所执法我相，如实是无，但法我相空已，而圆成实性毕竟不空，故说是真实有。 推迹空宗始说三性的意思，他们空宗以初性遍计所执 只于妄情上有，而实际上本无。这种见地自是诚谛，为甚又说依他起性呢？须知，凡妄情之所执，妄情即谓遍计。 亦必有其所依而后起此所执。譬如执有现前的桌子，这个桌子只是妄情之所执，根本完全没有如所执的这种桌子。事实诚然如此。但是，人情总不得无执，将转计云，桌子纵然是所执，而此所执岂无所依，凭空得起？如说眼识但是黑色，乃至身识但得硬度，都不可得桌子。所以这个桌子是现量证明没有的，此云现量，若顺俗释，即是依据感官经验的知识。在因明，则谓之五识现量。 不容诤执。然而，黑色乃至硬度，通摄色蕴，此皆现证的物事。现证，俱云现量所证得。 即此又可见一切法相确然不是无有的。故所执相宜遮，而一切法相究不可遮。否则桌子的所执相全无所依，如何得起？又如依色等蕴而执为实人或实我相，固是妄情所执。实人，犹云实在的人。实我，仿此。 但色蕴法不可说无，前已略示。受蕴乃至识蕴诸心法是内自觉知的，亦不可说无。由斯，色蕴等等法相一一皆是实有。故所执相如人我相，得依之以起。凡情计执，大底如此。总之，人情迷执，根深蒂固。虽说初性遍计所执。以对破其所执，却只破得肤表的一层，而一切法相之执乃是根株所在。此根不拔。即无由见真理。真理，谓真如。 由是事故，故于一切法相，若色、若心，并说为依他起的，足见色和心都不是实有的。解析心法，但依众缘诈现，云何有实心？解析色法，亦依众缘诈现，云何有实色？又复当知，本依色心，假说众缘。色心自性空故，众缘亦都无自性，是故一切法相本来皆空，唯有名想，都无实义。佛书中言无实义者，犹云无实物。 故承初性而谈次性，依他起性。 极有深意。初性但遣所执，次性尽遣所执之所依一切法相，然后一真之体揭然昭显，故终之以第三性。圆成实。 夫于法相而计为法相，则不能睹其本真。本真，谓一切法相之实体，即圆成实性是也。 情存于有相，故不得无相之实也。本体是真实有，但无相状。 次性遣相，而后可显圆成，此《般若》了义也。空宗说三性，实则初及二并在所遣，遣者除遣，他处准知。 唯存第三。此中意云初二性并遣，即离一切相，乃于一切法而皆目为圆成实。古德有云“信手所扪，莫非真如”。妙符斯旨。
或有问言：“空宗一往破相，即真如涅槃，亦说如幻如化，此则三性俱遣，宁有第三性可存耶？”真如涅槃，复词也，即是圆成实。《般若经》说：“涅槃如幻如化。”是第三圆成实性，亦在所遣。 答曰：《经》意恐人于圆成实性而起执故，故说如幻如化。以破其执耳，岂真谓圆成实可拨为无哉？但其偏于破相，语势嫌过，易滋流弊，是可议耳。总之，空宗谈三性，不但遣初性，所执。 即依他起以下或省云依他。 亦必俱遣。此处所关，极端重要。因为依他不遣，即是执法相或现界为有，现界，俱云现行界，犹云现象界，即是宇宙万象。 以此与圆成实性或本体界成为对立，即依、圆二性不得融而为一。依、圆二词，均系省称。 如此便成戏论。我们细玩《大般若经》及《中观》等论，很分明的是遮拨一切法相，密示圆成。圆成，系省称。密，谓密意。法相不空，即无由见圆成，故遮拨法相，方令透悟真体。此空宗秘密意趣也。 故空宗三性，依他与所执俱遣，所执，初性之省称。 由遣依他故，即于法相不见为法相，所谓万象森罗，元是一真法界，其妙如此。一真法界，即圆成之别名。 故遣依他者，乃即依他而悟其本是圆成，故无依、圆二性对立之过，此空宗所为不可及也。
有宗自无著始盛张三性义，以自呜为非有非空中道之教，矫异空宗。盖有宗以为，三性中初性纯是所执，是诚非有。依他不应说无，圆成则是真实有。故通依圆，总说非空。彼有宗自谓空有双彰，所执非有，是彰空义。依、圆非空，是彰有义。故云空有双彰。 所以与一往谈空者异撰。其用意未尝不是，然而有宗谈三性虽原本空宗，而其归卒与空宗绝异者，则因有宗关于依他性的说法根本与空宗违反。由此，二宗遂划鸿沟。空宗说依他，元是遮拨法相。有宗说依他，却要成立法相。在上章前面曾云，两宗对于法相的说法不同，至此便可对照。 遮拨法相，却是不谈宇宙论。成立法相，便有宇宙论可讲。两宗的分歧只从依他性出发。
有宗因为要谈宇宙论，根本就要改变空宗依他性的说法。这个改变的步骤，也是逐渐完成的。当初似犹未甚失空宗之旨，如有宗所宗的《解深密经》有云：“如眩翳人，眩翳众相或发毛轮等相，差别现前。依他起性，当知亦尔。释曰：‘谓眩翳人似毛轮相，非实似实故，喻依他起非有似有。’”见《一切法相品》，参看唐圆测疏。 详此中非有似有的意思，即只说为幻有，并非完全遮拨。虽已稍异空宗，但其乖违犹不显著。迨后，无著创发唯识之论，即于依他起性而改变空宗遮诠的意义，因建立种子，使缘起说一变而为构造论。缘起一词，与依他起一词，含义全同。依他之他，即目众缘。诸法依采众缘而起，曰缘起，亦曰缘生。他处用此词者，准知。 这样一来，有宗便陷入情见窠臼，却把空宗的精意完全失掉了。今略为勘定如下：
一、有宗首变遮诠义者。空宗谈缘起，本是遮诠，此在上卷第三章后段业已说得很详明，读者可以覆按。我相信，凡有神解的人读过《般若经》及《中观》等论，当然明了空宗谈缘起的意思只是一种遮诠。云何遮诠？谓由执实法相，不了真理故，真理，谓圆成实。 故依剖解术破除法相，即明示一切法相都无自体。无自体故，即是空。唯由法相皆空故，方可于此透悟圆成实性。此空宗善巧处也。空宗的缘起说，决不是表诠的意义。易言之，即不是要说明一切法由众缘会聚而构成的。如果以为一切法是由众缘会聚而始构成，则是执定有一切法而为之下解释，即明其所由成就。这样只凭意想来安立宇宙，妄加猜度，便不能透悟法相本空，即是不能于法相而洞澈其源底。源底，为本体之形容词，亦即圆成实性之代词。 所以，哲学爱谈本体者为得为失，就要看他在宇宙论方面是否善用遮诠。此中有无限意思很难说出。我对于空宗的偏尚遮诠，本不敢完全赞同。然而，由其说当下便除遣法相而证实相，实相，谓本体，亦即圆成实性。 这里确是不二法门。虽复有其短处，谓于宇宙万象，有偏于遮拨之嫌。 而长处究不可掩。我希望治哲学者，都肯一受空宗的洗礼。
缘起说本导源释迦，小乘经典中益盛张之。夫言缘起者必须安立几种缘，所谓因缘、次第缘、所缘缘、增上缘是也。青目师云：“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生。”见《中论释》。 据小乘《毗昙》说，心法待四缘，方乃得起。四缘，可覆看前谈依他性一段文。 色法亦待二缘，谓因缘及增上缘。如一颗树的生起和长盛，有他本身能生的力用，可假说为因缘。人工的培植和水土、空气、日光、岁时等等关系，均是增上缘。 大概小乘师谈缘起者，颇有以为诸法心法和色法。 待众缘会聚始起。颇有二字，显小乘中不皆持计此者。 如此言缘起，便是表诠的意义，显然承认诸法是有，而以缘起义来说明诸法所由成就，这与后来大乘空宗遮诠的意义，便天渊相隔了。我且把表诠、遮诠二种意义，对比如下：
表诠承认诸法是有，而以缘起义来说明诸法所由成就。
遮诠欲令人悟诸法本来皆空，故以缘起说破除诸法，即显诸法都无自性。亦云无实自体。
如上所说，遮表二种意义，判若天渊。小乘有部谈缘起，既是表诠的意义，有部者，此派计执诸法实有，故云有部。 所以，大乘空宗欲遮其执，便非根本把所谓缘一一破斥不可。如果把缘破了，则彼妄计有从缘而生之诸法，乃不待破而自空。这个真是霹雳手段。龙树菩萨在其所造的《中论》里面，即将四缘一一破尽。参考《观因缘品》。 今不暇具述，略撮其旨，叙以二义如次。
一曰：缘者，由义。若法由彼生故，此生即说彼法与此法作缘，此法望彼法为果。若尔，是果固待缘成，即缘亦待果得成。如无有果，则缘义不成，以缘名待果而立故。
既缘待果成，今应问汝：缘中先有果耶，先无果耶？若缘中先有果，便不应说果从缘生，果已先有故。若缘中先无果，便应说缘能生果，缘中本无果故，无则不能生有故。如汝计，虽缘中先无果，而有生果之能，故果后时得生者，此不应理。缘中既有生果之能，应一切时恒生其果，而世共见无有此事。如谷子有生芽果之能，在仓库时奚不生芽果耶？
综前所说，缘中先有果、先无果，二俱不成，故知无有从缘所生果。既无从缘所生果，则缘义不成。何以故？果无即缘亦无故。
二曰：众缘与所生果都无自性。何故都无自性？由缘待果而成故，即缘无自性。又果亦待缘而成故，即果无自性。由众缘与所生果都无自性故，故知缘起唯是假说，都无实事。
空宗遮拨因果，所谓众缘之缘，即相当于常途所谓因，故缘亦得名因也。问：“四缘中初列因缘，何耶”？答：因义有宽狭。从宽泛言之，一切缘皆名为因。从狭义言之，唯于生果系最亲切的有力者，方名因。故四缘虽并得名因，而初之因缘则取义特狭，学者宜知。 至为卓绝。古代学者都计执实有因果，并以为因是决定能创生果的。空宗独正其谬。在古代有此稀奇的创见，真令人有不知所以赞叹之想。又复应知，如我所说，即在本论所说。 一切法都是才生即灭、没有刹那留住的。覆玩上卷《转变章》。 如此，则根本无有所谓一切物，从何而说有定实的因果耶？应知，因果法则只是随情计假立，纵许由生灭灭生不已故，有迹象诈现，情计依之作物解，乃施设因果。然既曰迹象，即了无一法当情，犹云绝没有一物相当于情见所计执的那模那样的存在着。易言之，即是本来无一物也。 将以何物目之为因？复有何物可字曰果？故知因果唯随情计假立，都无实事。空宗以遮诠的意义谈缘起，自是诚谛。
大乘有宗还是根据小乘有部的意思来反空宗。他们大乘有宗谈缘起，首先把空宗遮诠的意义改变殆尽。他们比元来小有俱云小乘有部。 更要变本加厉。这个变本加厉处就在因缘义的改造。缘这一番改造，有宗逐渐完成极有统系的唯识论。其理论虽宏博精严，但构画愈工，违真愈甚，毕竟如蚕作茧自缚，乃堕入遍计所执而终不自悟。我尝说，有宗全盘错误，只于其谈缘起或依他起性处便可见。他们有宗。谈依他性，所以铸成大错者，根本就在因缘义的改造。元来小乘谈缘起，其于因缘尚是宽泛的说法，大概犹就一切法互相关系间立论。如此法得生，由彼法与力故，故说彼法为此法作因缘。是所谓因缘，实际上与增上缘无甚差别。小乘说有六种因，实皆相当于增上缘。参考基师《唯识述记》等书。 如此，虽未得空一切法相以透悟本真，然若但依俗谛作如是计，尚无有过。独至无著菩萨，大乘有宗开山人物。 一方依据小有，一方矫异大空。其谈缘起，乃特别改造因缘义以组成一套宇宙论，实则陷于臆想妄构，未可与空宗并论也。尚考无著造《摄大乘论》，始建立功能，亦名为种子，种子亦省名种。 复建立阿赖耶识，摄持一切种。种子为数无量，故云一切。依佛家说，人各一宇宙，故每人皆有八个识。其第八识曰阿赖耶。阿赖耶者，含藏义，谓含藏一切种故。于是， 以种子为宇宙万有的因缘。因缘亦省称因。宇宙万有，即诸行或一切法之总名。西洋哲学家推求宇宙之本体，说为第一因，亦同此旨。 《摄大乘论》有言，于阿赖耶识中，若愚第一缘起，按缘起者，谓种子为因缘，一切法得生起，故云缘起，即指目种子也。赖耶识中种子是一切法的本因，故名第一缘起。愚者，言其不了。此中意云，若不了悟赖耶识中种子是万法本因者，便起如下各种迷谬分别。 或有分别自性为因，按数论建立自性为心物诸行之因。 或有分别夙作为因。按夙作犹云夙世所造作，亦云先业，如尼乾子等，计先业为诸行之因。或有分别自在变化为因，按婆罗门等计有大自在天，能变化故，故为诸行之因。 或有分别实我为因，按僧佉等计有实在的神我为诸行因。 或有分别无因、无缘，按自然外道及无因论师，并空见外道等，并计一切法无有因缘。 复有分别我为作者、按胜论立神我，谓其有造作力用。 我为受者。按数论立神我，谓其受用诸境，如色声等物，是神我之所受用故。 譬如众多生盲士夫未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻、有触其牙、有触其耳、有触其足、有触其尾、有触脊梁。诸有问言，象为何相？或有说言象如犁柄，或说如帚，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。若不解了此缘起性，无明生盲，亦复如是。按谓，若不解了种子为诸行之因者，即由无明生盲，不悟正理。将于宇宙的本体或因缘，纯任臆想乱猜，亦如盲人猜象也。无明亦云无知。 据无著这一段话来看，他的因缘义确与小乘不同了。小乘因缘，尚是据一切法相互相关系间立论，到无著手里却将因缘义改造，而成为玄学上最根本的原因。他建立种子做因缘，可以说是一种多元论。他以为各派哲学谈到宇宙缘起一大问题，都是胡猜乱想，只有他的种子说是为诚谛。如上所引。 由他的说法，向外界去觅因的，如自性及梵天神我等计。 固是邪计，而主张无因无缘者，亦是戏论。他建立赖耶识来含藏种子，即由此赖耶中一切种为心物诸行生起之因。所以，宇宙不是无因，亦不是有外法为因。他以此完成其唯识的理论，抑可谓精密已。
问：“赖耶识亦八个识中之一也。赖耶中含藏余七识各各种子，故余七识得生，余七识者，以第八识望前七个识，故置余言。各各二字注意。每一识皆自有种，不杂乱故。 赖耶亦自有种否？”赖耶，采省称。 答：赖耶从其自种故生，谁谓赖耶无种？问：“赖耶是所生果，赖耶之自种是能生因，如何果得藏因？”答：因果同时故，若因先果后，则果不能藏因。今说因果同时，故果得藏因。 又互为能所故，约生义言，赖耶是所生，其自种是能生。约藏义言，赖耶是能藏种子的，而赖耶自种及余一切种，都是以赖耶为所藏的，故云互为能所。 故彼所计，彼者，谓无著及其后学。 于理论上非不成立。
有宗本以一切众生各具八识，各有八个识也，虽此说小宗已有端绪，要至大有始成体系。 而每一识都可析为相、见二分。如眼识，其所缘青等色即是相分，而了别此青等相之了别作用即是见分。合此相、见二分，通名眼识。 眼识如是，余耳识所缘声是相分，了别此声相者是见分。 乃至第八赖耶识，各各有相、见二分，类准可知。乃至者，隐含鼻等识，文从略故。谓鼻识所缘香是相分，了香相者是见分。舌识所缘味是相分，了味相者是见分。身识诸所触境是相分，了触相者是见分。意识缘一切法时，必变似法之相，是名相分，了一切法者是见分。第七识缘赖耶见分为我时，必变似我之相，是名相分，计执有我相者是见分。如上已说前七识各各相、见二分。至赖耶识相分，则析以三部分：一器界，即俗云自然界或物界是也。二根身，即清净色根，非世俗所谓肉体也。肉体本属器界。但能扶助根身，与根身和合似一故。三种子，赖耶自己种子及前七识种子，皆藏于赖耶自体内，而为赖耶之所缘。如上三部分，通是赖耶识之相分。问：根器自是相分，如何种子亦名相分？答：根器各从种子生，种子本不应与根器同类，但以其为赖耶见分之所缘故，故亦名相分耳。凡为所缘时，即是相故，旧师之意盖如此。至赖耶见分，有宗经典则说为极深细，而为吾人所不可知云。 据彼有宗所谓一切识、或一切相、见，通名现行，现者，现前显现义。行者，相状迁流义。 亦可总称现行界。以今哲学上术语言之，即是现象界。 彼既肯定有现界，现行界之省称。 故进而推求现界的原因，于是建立一切种子为现界作根源。种子潜隐于赖耶识中，自为种界。现界虽从种子亲生，但现行生已，即离异种子而别有自体，如亲与子，截然两人。所以，种、现二界，元非一体。无著言种子具六义，其一曰果俱有。果谓现行，由种子为因，现行方起，故现望种而名果。俱者，两物故言俱也，谓种子与其所生现行果法，一为能生、一为所生。彼此相待而有故，故云果俱有。参考《瑜伽》、《摄大乘论》及成唯识论。 种、现对立，成为二界，此自无著创说，传授世亲。尔后众师纷出，于此都无异论。
附识： 依有宗义，前七识现行。 是各各有自体的，而其各各种子则潜在赖耶识中 喝是种与现明明不为一体。至赖耶自种，虽与余识种同伏藏赖耶自体，然为赖耶见分之所缘，名为相分。则赖耶自种及余识种，只是与现行赖耶识，俱有相依，要非一体。现行赖耶识，系复词。 所以说种、现对立，成为二界。此义判定，则其妄构易见。
无著在《摄论》中，只说一切识各各有自种，各各二字注意，如眼识有自种，耳识乃至赖耶识，均可例知。 但每一识，复析以相、见二分。此二分种为同为别，则自世亲以后之十师，遂成诤论。世亲是无著异母弟，初治小乘学，无著诱之入大，遂禀无著，弘唯识论。十师，皆世亲后学。 护法折衷众义，说根器及五尘相，皆与见别种。根、器，皆赖耶相分，均是色法故，故各有自种，而不与赖耶见分共一种生。五尘，谓五识所缘色、声、香、味、触是也。此五尘相，亦各有自种，非与五识见分同种。若第六意识缘一切法时，其所变似法之相纯由见分变现者，此相是与见分同一种生。故二分种，同别合论。本论兹不暇详。参考吾著《佛家名相通释》。 吾国窥基，乃一遵护法，但由相、见别种义言之，颇有二元论的意义。
如上所说，无著学派只为把因缘改造为玄学上底最根本的因缘，所以建立种子，说名因缘。但是，他们最大的谬误，就是划成种、现二界。我们依据明解的觉证，明解，是心所法之一，即依性智而起者。下卷方详。 不能承认有两重世界。如果说，万化本隐之显，种界隐、现界显，道理是合该如此的。此复不然，隐显不可析以能所，别为二界。隐者，其化几之新新不息者耶。化几者，言乎乍起之动势也。动势，一刹那顷，才起即灭，无暂住时。刹那刹那皆然，故曰新新。灭灭不已，即是生生不息。化几之妙如此，斯理甚微。感官经验所不及，故曰隐也。 显者，其化几不已之迹象耶。如燃香楮，猛急旋转，便见火轮，俗名旋火轮。此旋火轮，本非实有，只是刹那刹那、新新不绝之动势所诈现耳。 故显者隐之迹，隐者显之本。谓隐是显的本相，而显非异隐别有自体。 隐显可假说本迹，而不可析以能所，不可别为二界。斯义也，后有圣者起，当不疑于吾言也。无著诸师谈种现，明明划分能所二界，如何不是谬误？
本来，他们无著派的种子说，全由情计妄构。易言之，即依据日常实际生活方面的知识，来猜想万化之原，如此而构成一套宇宙论，自不免戏论了。他们所谓种子，也就是根据俗所习见的物种，如稻种、豆种等等，因之以推想宇宙本体，乃建立种子为万物的能作因。能作因一词，本自小乘。此借用之，不必符其本义。作，犹云造也，盖谓种子能造起万物，故说名能作因。 这正是以情见猜测造化，如何应理？造化一词，解见上卷《转变章》。 据他们的说法，种子是个别的，是一粒一粒的，且数量无穷的。轻意菩萨《意业论》云：“无量诸种子，其数如雨滴。”这无量数的种子，不止体类不同，种子的自体，有类别者，如无量的眼识种子是同类，若望耳识等等种子便是异类。又准相见别种家言，眼识无量见分种子是同类，若望眼识相分种子便是异类。眼识种如是，余各识种皆可例知。 还有性类不同。种子性类别者，谓诸种子有是无漏性，有是有漏性。无漏者，清净义、纯善义。有漏者，染污义。如后另详。如眼识无量种子，其性同者为同类，性异者为异类。余各识种，皆可类知。 如是各别的种子，都潜在赖耶识中。如果某一同类的种子要生果法，果法，即目诸识或一切相见，如眼识相见种子将要生眼识相见，乃至赖耶识相见种子将要生赖耶识相见。 也不能凭孤独的力用，却须逢遇众多的缘力会合才行。故以心法言，不是单从因缘而生，必待次第、所缘、增上诸缘。此诸缘义可覆看前文。 旧说心法具四缘。以色法言，亦不是单从因缘而生，要待许多的增上缘。旧云色法具二缘。这样说来，便是众缘凑集在一堆儿便有果生，道理上似犹说不通。因此，世亲以后的唯识师乃唱士用果义，士用果者：士者士夫，犹言人也。所谓果法之生，由因缘上具有似人的造作力用，故能生此果，即名此果曰士用果。参考吾著《佛家名相通释》。 即以因缘种子。 名为作者，作者，犹云似彼有造作力用的人，显示因缘有能造起果法之作用故。 以旁的缘次第及所缘与增上等缘。 名为作具。作具，犹云工具。凡作者，必待作具，方能有所造作。因缘必仗次第等缘，方得造生果法。故说次第等缘，是因缘所仗之作具也。 如此，则所谓缘起者，不是众缘堆集便能生果。因为堆集只是乱凑在一块儿，没有一个具有作用的东西主于其间，如何有造生果法的胜用？现在把因缘种子说为作者，旁的缘说为作具，由作者因缘。具有造作的作用，复仗托作具旁的缘。才显其作用。所以，得生果法。这样说来，确然可以言之成理，足以补救无著创说时疏略的地方，然而，缘起说自无著以后，显然变成构造论。这和空宗遮诠的意义，极端相反。南北极相去之远，犹未足为喻也。
无著虽建立种子为一切法的因缘，此云法者，即谓色心诸现象。但种子是从何而有的，当时并未提出这个问题。不过，据前文引述《摄大乘论》的一段话来细玩，他无著。 为对治外道各派哲学谈本体论或宇宙论的种种谬误，因此建立种子为万法之本。足见他所谓种子，应该是法尔本有的。法尔，犹言自然。不可更诘其由来，故云法尔。本有者，本来有故，不从他生故，非后起故。 后来世亲派下诸师，要究诘种子的由来，于是有主张是法尔本有，亦有主张是从现行熏习始起的。此中现行，谓前七个识。熏者，熏发，习者，余势之续起不绝者也。俗云惯习，或习气，实即余势不断绝者是。此谓前七识起时，虽即谢灭，但有一种续起的余势，不可断绝，还投入第八赖耶识中成为种子。此种子能为因缘，生起后念诸识，或一切相见云。 至护法师，始折衷二家义，主张本新并建。夫言现行熏种者，只承认有新熏种，不立本有种。若尔，无始创起的现行便无种子，堕无因论。故应建立本有种。现行从种生已，即有势用，熏生新种投入赖耶，故新熏种义应成立。又现行熏生新种时，并得熏发赖耶中潜存的本有种，令其增长。由此，本、新二类种子，皆由心造，所以完成唯识的理论。现行，即心之别名。现行能熏生新种，又熏长本种。所以说，一切种均由心造。 照无著派下诸师的说法，种既生现，现者，现行之省称，后仿此。 现复生种，似已稍变无著元来的意思。他们世亲后诸师谈缘起，还是一方以种子为潜在的世界，一方以现行为显著的世界。不过，这两重世界是互相为缘而生的。易言之，潜界虽为现界作根源，而现界也是潜界的根源了。他们的花样虽多了一点，而种、现二界对立，仍是如故。并且，种界是一粒一粒的积聚着，现界是段段片片的拚合着，所谓八个识，又各各析成相、见等分，明明是截作许多片片段段，却又拚合拢来。 也是遵守以前的说法。他们说种、现互相为缘，只是把二界加以穿纽，而现界自是显现的万象，种界自是潜伏的主体，无始现行，要从本有种生，毕竟种子是主体。 总是两重世界对立着。这种臆想穿凿，穿凿谓立意求通，而不合理实。 分明是戏论。又复须知，他们所谓新熏种，即习气是也。既建立本有种，便不应以后起的习气与之混同，徒增无谓的矫乱。有人说，依据有宗新熏种的说法，则是现行眼识，现行眼识，系复词。 才对青等相起了别时，便熏生青等相分种子，投入赖耶识中。此种子能为因缘，生起后来的青等相。这个说法，总未免太荒诞。有宗说青黄赤白等色相，是实尘法。易言之，即实在的物质。 但如说现行眼识缘青等相时，虽即谢灭，却有一种习气续生，潜伏而不自觉。因此，以后眼识缘青等相，便由习气加入，能知现境似前青相，并且由习气故，便于青等相妄计为果树或青菜等物，却不能见到此青等是一种生生不息的神用显现着，和这种显现的美丽。用而曰神，言其不测也。 由此可见，吾人由习气故，不可证见宇宙实相，常自妄构一个宇宙。如果树等也。 所以习气的势力，不可否认。但在有宗诸师，拿习气和他们所说的本有种混同在一起，谓其能为诸法之因，如上所说为青等相生起之因。 便有荒诞之讥了。上述的说法，我认为是审谛的。他们既立本有种，就不该以后起的习气与之混同。既在理论上不能餍人之心，而于习气亦乏亲切的体认。诚当予以辨正。
综上所说，有宗因改定因缘义，遂将缘起说变成构造论。这是佛家哲学思想上很大的一个变迁，从来竟无人辨析得，均以为空有二宗谈缘起，似无异旨的。 也算怪极。
二、有宗堕二重本体过。有宗既建立种子为现行作因缘，其种子即是现行界的本体。前引无著《摄论》文，《摄论》，即《摄大乘论》之省称。可为明证。因为《摄论》遮拨外道各宗的本体论，如数论的自性等等。 然后揭出自家的种子说，即以赖耶识中种子为诸行之因。诸行，犹云心物万象。 以此避免无因及外因等过。向外界去觅本体，如自性等计是谓外因。无因论者谓诸行本无有因。凡此，皆佛家所力破者。 他们的种子说在本体论上可以说为多元论或二元论。种子是个别的，无量数的，故是多元。种子性别，或是有漏性，或是无漏性，说见前文。是则约性类分，可谓二元。又种子体别，一切相见各别有种子故，亦见前文。是则约体类分，亦是二元。 只为立赖耶识以含藏之，故不为外因耳。要之种子自是现界的本体，按诸他们的理论，确是如此。他们明明以种子为现界的根源，与西洋哲学家谈本体者，思路正复类似。西哲于本体和现象，无法融而为一，有宗的种现二界，亦然。
为什么说他们有宗有二重本体呢？他们既建立种子为诸行之因，即种子已是一重本体。然而，又要遵守佛家一贯相承的本体论，即有所谓真如是为万法实体。佛家说真如，亦名无为法，绝不许说真如或无为法底本身是个生生化化或流行不已的物事，只可说他是无起作的。这点意思，是佛家各宗派所共同一致。本卷在以前评空宗时业经说过。有宗谈真如，亦不敢变更这个意思，复如前说。须覆看前文。
空宗谈三性，依他亦是所遣，即遮拨宇宙万象。覆玩前文。 他们只从空寂的方面来显真如，唯破相而后空理自彰。相者，法相。空理，真如之别名。均见前。 故从宇宙论方面的观点来衡量他，空宗。 他并无理论上的矛盾。有宗却不然，他们有宗谈依他，既改变空宗遮诠的意义，而持构造论。于是，一方讲宇宙论，要建立多元的和生灭不断的种子，来作诸行的因缘。他们种子本身，是生灭灭生，相续不断的。参考《瑜伽》等种子六义。吾著《佛家名相通释》解说详明。 这个种子自然是诸行或宇宙的本体了。另一方又谈真如，只许说是不生灭，或无起作的。这却别是一重本体了。如是二重本体作何关系，有宗也无所说明。真如本身既不可说是生生化化或流行的物事，种子之中如本有种法尔有故，不可说是真如现起的，以真如自体无起作故。后来以习气名新熏种，其非真如所显，尤不待言。据此所说，种子自为种子，真如自为真如，此二重本体，既了无干涉，不独与真理不相应，即在逻辑上也确说不通了。向来推崇有宗的人，总谓其理论严密、系统宏整。这般人只是入他网罟中，无出头地。若是具眼人，疏通他的理论，提控他的系统，就会发见他这一套理论和系统，纯是情计妄构。虽复施设条目，繁密可玩，毕竟成为戏论。其悖于真理已甚矣。总之，有宗种、现二界对立，已是谬误，既立种子为诸行因，此种又不即是真如现起，真如直是闲物。所以说，有宗有二重本体过。
如上略以二义，绳正有宗缘起说的谬误，可见有宗实不曾证体，即不悟体必成用，遂堕入戏论。这便是本论不得不作之故。我们依本体论和宇宙论的观点，来审核空宗，觉得空宗只谈本体是空寂的，玩其意旨，绝不许说本体亦是生化流行的。所以，空宗不免有遗用谈体之失，我在前文里已经说过。然而，空宗遮拨宇宙万象，令人自悟空寂的真体，却没有本体和现象不得融而为一之过。有宗一方谈真如本体四字，系复词。 是不动不变的，一方建立种子为现界因缘，并且以种、现二界对立。后来诸师，又以种、现互相为缘，而二界对立则如故。他们有宗的种和现，却是有生灭的和变动的两重世界。今试问，不动不变的真如与这两重世界作何关系，却也无法说明。又此两重世界，种和现。 互为能生所生，譬如谷子生禾，禾又生新的谷子一般。谷子喻本有种，禾喻现行。世亲后之诸师，主张现行熏发习气，即入赖耶识中为新种，如禾从谷子而生，又能生新的谷子。 这种说法纯是依据日常经验的知解，来构画宇宙。因为他们根本不曾证得本体，即不悟体必成用，所以有此戏论。
有宗谈三性，只为将依他起即缘起。 完全更变空宗的意思，于是陷于邪谬而不自悟其非。他们有宗反对空宗不谈宇宙论的意思，本未可厚非，无奈他们只恃情计构画，竟成作雾自迷。又复应知，空宗原来的精意，是在于法相而识法性，法性，即本体之别名。 于现象而识真如，现象，犹言法相。真如，即法性。 但欲达到此种胜解，胜解者，谓最殊胜的证解，与心所法中胜解异义。 必于法相或现象无所取着，取着犹言执着。 荡然无相而后能证见无相之相。法性真如，不可执一切法相以求之，以真如自身本无形相故。然虽无形相，要不是空无的，故应说有无相之相，唯能荡然除遣一切法相之执，而后能证见及此耳。 故空宗遮遣依他，最有深意。若执实有依他起法，即是取着一切法相。由取着一切法相故，则无由于一切法相而见为真如，亦即无由除遣遍计所执相。三性中，初所执相实依次性即依他起法而始有的。何以故？由于依他起法即一切法相而计度为有，故惑相转增，名为所执。此处须深心体会。 有宗不深究空宗的意思，只见他空宗遮遣依他，即无宇宙论可讲，于是极反其说，却将依他起义即缘起义变成构造论。既建立本有种为现行因，复以现行为实有法，谓能生新种，即以种、现互为缘说明宇宙所由构成。他们有宗纯依情见来构画一套宇宙论，如何可悟真如？我昔者常斥驳有宗三性之谈，谓其根本谬误，就在说依他处。当时曾招佛家学者许多非难。自唐代玄奘、窥基盛宣有宗，二百余年，号为显学。五代之后，虽讲习者稀，然佛门俊彦游意斯宗者，究代不乏人，要皆笃志守文，无有知其戾于至理者。余生正法久衰，将秉孤炬以破千载之闇，固知其难也。
上来评判空有二宗，其说已详。本论所与二宗异同之故，也可概见。现在还要略申本论的主旨，以作本章的结束。
本论的旨趣是在即用显体，这是上卷第三章。 已经说过的。为什么可以即用显体呢？许多学者每云体不可说，只好依作用显示之。这句话等于空说白道。我们应先理会体用二词的意义，是可以分作二片的物事呢？抑是毕竟不可分为二片的呢？这个问题真正重要。如果说体用是可分的，那么体自为体，用自为用，如何可云即用而显体？我愿好学深思的人不要忽视此个问题。
说到这里，我还要把体用二字的意义重复训释一番。体字，具称之就是宇宙本体。或云万法实体。 读者随文取义，宜不致误会。用字，在上章开始的几节文中曾训为胜能等义，并严切申明这种胜能与物理学上能力的意义截然不同，读者须覆玩上章开始各节。 似不须再说了。然而，吾犹欲晓晓者，因为在西洋哲学或玄学上，大概分别现象与实体，佛家有法相和法性之分，吾国《易》学有形上形下之分。形上形下，注见前，须覆玩。 他们这些名词的意义，还得刊定一番。
据我的意思，西洋哲学上实体一词，与佛家所谓法性，法性，具云万法实性，犹云一切物的本体。 《易》学所谓“形而上者谓之道”。都是指目宇宙本体之词。尽管他们对于本体的解悟各有不同，因之说法亦异，然而他们所用的名词，如实体、如法性、如形上，都是以为有所谓宇宙本体而为之称。名言虽异，所指目则同，所表示的界域则同，这是不可忽的。譬如杯子一词，其所表示的杯子，常途看做是一件固定的东西，哲学家看做是一聚复杂的事情。解说虽互不同，然而杯子一词所表示的界域，仍是相同。界域者，即所谓杯子这个东西显然别于其他的东西。 哲学家方其解说杯子时，并不曾离开杯子这个东西来说话，常途亦然。两方哲学与常途。 对于杯子一词所表示的界域，不能谓之有异。举此譬况，可见实体与法性、形上诸词，名言虽异，所指目同也，所表示之界域同也。我尝遇人言，西洋谈本体者与吾儒佛不同旨，因之以为本体之体字不便通用。吾诘之日，如君之为人，某甲誉为君子人也，某乙又以为小人而毁之，则君之姓字，在甲乙二人口中，将不可通用乎？吾于此，忽不惮辞费者，有以也。
现象、法相、形下，《易》曰：“形而下者谓之器。”谓之二字无忽，言形下即是器也。器者，犹言法相，亦犹言现象也。 名言异而所指目同，所表示的界域无弗同，此不待繁释者。
本论不尽沿用实体和现象，或法性和法相等词，而特标体和用，这里却有深意。我以为，实体和现象，或形上和形下，或法相和法性，断不可截成二片的。因此，我便不喜用现象、法相、形下等词，虽复时沿用之，要为顺俗故耳。因为，说个现象或法相与形下，就是斥指已成的物象而名之。已成的物象，以下省云成象。 我人于意想中，计执有个成象的宇宙，即此便障碍了真理。真理，谓本体。 易言之，乃不能于万象而洞澈其即是真理呈现。因为，他只于万象而计为万象，即不能扫象以证真，这就是理障。障碍真理，故名理障。 哲学家常把本体和现象或形上和形下，弄成两界对立的样子，就因为不能除遣成象的宇宙之故。说到这里，我是很赞同空宗的。他们空宗除遣宇宙万象，而直透真理，可谓单刀直入。不过，他们有很大的缺点，就是谈体而遗用，因此偏于扫象，而无法施设宇宙万象。有宗则与世间哲学家同堕情见窠臼，妄构想一个成象的宇宙，而无以透悟空理。空理，即真理之别名，注见前文。 本论所以特别发挥用义，确是体悟有得而后敢言，体悟者，屏除情见推度而默与理契也。 自信可以避免诸家的过误。
用之一词，亦云作用，亦云功用，亦云势用，亦云变动，亦云功能或胜能，亦云生生化化流行不息真几。或省云生化，或省云流行，皆用之目。 他用。 可以有很多的别名，是列举不尽的。
设有问言：“由何义故，名之为用？”应答彼言：所言用者，略以二义显示。一者，克就一翕一辟的动势名之为用。翕辟只是一个动势的两方面，并不是实在的物事，故名为用。二者，此一翕一辟的动势是才起即灭的，是无物暂住的，是新新而起的，是流行不息的，刹那刹那，前灭后生，故云流行。 故名为用。综上二义，可知克就用言，应说大用流行是非空非不空的。云何说非空呢？翕辟成变故，刹那顿现故。变动之力，昔未尝留以至今，今亦不可留以往后，刹那刹那，都是顿现，详上卷《转变章》。 譬如电光一闪一闪，势用盛故，故说非空。云何非不空呢？翕辟非有实物故，刹那刹那都不暂住故。既不暂住，即无实物，譬如电光一闪一闪，赫赫辉烁地，实即寂寂默默地，毕竟无所有故，故说非不空。
体用二词的意义，略如上述。我们要知道，体用二词，只是约义分言之，实则不可析为二片的物事。如果把体看作是一个没有生化的物事，那么这个体便是顽空的，如何可说为真实？顽空者：无生生不测之神，故曰顽；无万变不穷之德，故曰空。 佛家谈体，绝不许涉及生化，所以我说佛家是离用谈体。覆看前文。 我们从宇宙论的观点来看空宗，则空宗在这方面，即宇宙论方面。 却不谈用。空宗纯然除遣一切法相，故不谈用。 但如何有个无用之体，终是说不通。空宗只显体是空寂，不言生化，故是无用之体。 有宗谈宇宙论，建立种子和现行。据彼计，种子本身是才生即灭，才灭又即生，恒相续流的。每一种子，皆是如此。 现行界则每一现从其自种生起时，都不暂住。但继起之现，又各从其自种而生，和过去之现相续。故现界也是恒相续流的。但现行，有不定恒相续的，此姑不详。 详彼种与现，略当本论所谓用义，略字吃紧。盖彼之种现由妄想构画，本非真有见于用。但彼自是在用上猜测，惜无真见。故任猜度而衍种现二界之论，彼未尝不自以为发挥用义，而不知其适成戏论也。 但如彼计，种和现是同为生化流行的两重世界，和那本无生化流行的真如了无干涉。这是前面屡经说过的，既体真如。用种和现。 条然，划若鸿沟，欲不谓之戏论，奚其可哉？抑不止有宗犯此过，凡哲学家将实体和现象说成二片，不得融而为一者，皆与有宗同病也。
余尝默然息虑，虑者，俗云思想或推求等也。 游心无始，游心者，纵心于虚，故曰游。息虑而后可虚怀以契真。故息虑者，无妄虑耳，冥与理契，亦非无虑。无始者，泰初冥漠，故托言之以形容无物之地耳。 而知体用毕竟不可分为二片。使其可分，则用既别于体而独存，即是用有自体。不应于用之外更觅一物说为本体。又体若离于用而独存，则体为无用之体，不独是死物，亦是闲物。往复推征，体用毕竟不可分，是事无疑。今当以二义明不可分：
一曰，即体而言用在体。夫体至寂而善动也，寂者，寂静离染，无嚣动相。寂，非与动为对待之词，此体恒寂故。善字，赞词也。此言动者，亦非与寂为对待之词，此体恒寂亦恒动故。 至无而妙有也。无有方所，无有时分，无有形相，无有作意，故曰至无。动而不已，诈现相状，故曰妙有。动不已者，非谓前之动势延留至后，乃前动才起即灭，后动续生，刹那刹那，皆灭故生新。大化无有休歇，故云不已。动势本无形碍，但由相续不已故，诈现有相。后当别说。 寂无者，是其德恒常而不可易也。动有者，是其化至神而不守故也。非恒德将焉有神化？德恒，故化神。 无神化，何以显恒德？以上吃紧。 唯具神化与恒德，故称为体。体者，绝对的真实义。其德恒，其化神，所以为真实之极也。然而，寂无则说为体之本然，本者，本来。然谓如此。本来如此，理绝言思，故云本然。 动有亦名为体之妙用，本然不可致诘，妙用有可形容，是故显体必于其用。诚知动有，元无留迹，则于动有而知其本自寂无矣。故夫即用而显体者，正以即用即体故也。两即字吃紧，正显体用不二。 所以说用在体者，在字须活看，在字如不善会，将以为说用在体者，如云乙物在甲物中。若尔，体用犹为二物，便是大错特错。 意云此用即是体之显现，非有别异于体而独在的用故。
二曰，即用而言体在用。在字详前注。意云由体显现为万殊的用，亦非有别异于用而独在之体故。 此与前义本一贯，特反覆以尽其蕴耳。前就体言，本唯一真而含万化，一真之一，是缘待义。 故用不异体。用非与体为二，云不异。 今就用言，于兹万化皆是一真，万化，喻如众沤。一真，喻如大海水。万化皆是一真，喻如众沤一一皆揽大海水为体。 故体不异用。体非与用为二，云不异。 由体不异用故，故能变与恒转及功能等词，是大用之殊称，亦得为本体或真如之异名。以体不异用故，遂从用立名。
综上二义，可知体用虽若不一而实不二。摄动有归寂无，泊然无对；会寂无归动有，宛尔万殊。故若不一。然寂无未尝不动有，全体成大用故；动有未尝不寂无，大用即全体故。故知体用毕竟不二。
误解体用义的人，或以为本体上具有一种作用，即由此作用生起宇宙万有。如此却将体和用及万有析成三片了，此便大误。须知，所谓用者即是体之显现。所谓体者，虽复本无方所、无形相，然而不是空无，更不是死物。他确是显为翕和辟的种种动势的，故云显现。这些动势，本是刹那刹那，方生方灭，方灭方生，如此流行不已的。即此动势，说名为用。 故体不是离开群动而别有物。群动具云种种动势。 体是全成为群动的，易言之，体是全成为万殊的用的。若离群动或万殊的用。 而求有所谓体，便与宗教家臆想有个超越万有的上帝，同其迷妄了。
体既不是离用而别有物，用也不是以体为能生而自为所生。所以体和用，只随义别故，有此二名，决不可截然分能所，如有宗所谓种和现也。有宗元来建立本有种子，为现行或万有的体原，而其种子是有自体的，故对现行而说名能生。至现行从种生已，便是实有的物事。易言之，现行也是有自体的，故对种子而说名所生。他们种、现是一能一所，分成二界。本论所云体用，却不是如此的。
如上所说，即体即用，故体用毕竟不二。复有问云：“克就用言，唯有翕和辟的动势，宛尔诈现，刹那不住，凭何施设宇宙万有？”应答彼言：翕辟动势都无实物，刹那刹那，生灭灭生，迅疾流驶，幻现迹象，如旋火轮，如燃香楮，迅转则见火轮，此火轮本非实有，而宛如实物。 即依迹象假说宇宙万有。以下、省云宇宙，或省云万有。 其实，只有新新而起绝不暂住的动势，何曾实有宇宙？应知，万有本来空无，唯依动转迹象，此中动者，谓翕辟的动势。转，谓前灭后生，相续流转。 假立心物诸名，亦假说宇宙。故真了用义者，不应妄执从用发生万有，以万有本无故，唯依用即动势而假说之故。注意。 在前面已经谈过，哲学家不应计执有个成象的宇宙，因为宇宙或一切物，只是依不住的动势而施设的增语。增语，曾见前文。 唯有名言，都无实事。本论不喜用现象或法相等词，而直谈用，说见前。 此中正有深意。
如实谈用，称实而谈，无谬误故，故云如实。 此用是非空非不空的，已如前说。我们从非空的一方面来谈，大用流行用而曰大，赞词也。 虽本无实物而有迹象诈现，依此迹象可以施设物理世界或外在世界，如此便有宇宙论可讲，亦可予科学知识以安足处。如果完全遮拨物理世界，科学知识便无立足处了。 这是本论和空宗迥不同的地方。有宗虽谈宇宙论，但是他们有宗种、现二界的说法，纯是情见妄构，甚至把真如说成与种、现二界绝无干涉的另一无为法界，尤不应理。有宗根本不解了即体即用的胜义，只是驰逞戏论。我们要知道，绝对即涵相对，绝对谓体，相对谓用，相对即是绝对的内涵，非离绝对而别有相对的世界故。 相对即是绝对，于相对而识绝对，以一切法皆是绝对的显现故，非离相对而别有绝对的世界故。 然不妨克就相对义边，假说宇宙。克字吃紧，直指相对而说故。翕辟相反而成变化，依此假说宇宙。 盖无生之生，虽复生而不有，本体不从他生，更不是本来无有而今始生的，故曰无生。本体自身是个生生不息的物事故，无生而有生也。即依生义，而名为用。但才生即灭，没有任何物事存在，是生而不有也。 然自其生生不已言之，宛然流行而有则焉。方生方灭，方灭方生，故云生生不已。生生之流诈现有形，故云流形。有形即有则，此宜深思。流形一词，本《易》《乾卦》。 不动之动，虽复动而不留，本体是无待的，无方所的，无形相的，非如实物有移转故，故云不动。本体底自身是个变化不可穷竭的物事，故不动而有动也。即依动义，而名为用。但动势是才起即灭，无物暂住，故云不留。 然自其动动相续言之，宛然见象，而成理焉。前动方灭，后动即起，故恒相续。见读现。由动相续，故现物象。形物皆具有理则，故云成理。 所以，本论从大用之非空的方面来说，可以施设宇宙万象，即科学知识也有安足处了。
我们谈用，又从非不空的方面来看，大用流行，虽复生灭宛然，生灭不已之迹象，现似形物，故云宛然。 而实泊尔空寂。何以故？如实谈生灭义，极于刹那，才生即灭。详上卷《转变章》。 夫才生即灭，是本无有生也。既无有生，即亦无灭。若尔，生灭性空，没有生起一件物事，是生无自性。无生便无灭，是灭无自性，故云生灭性空。此中空字是空无义。 便应于生灭宛然，澈悟本来空寂。此中空字，非空无之空，乃以无形碍及无障染名空。寂者，清净义，离扰乱相故。此中意云，由了生灭的法相本空无故，即于法相而澈悟本来空寂的真如法性也。 然则，一真常寂，不碍万变繁兴；一真之一，绝待义，非算数之一。体恒空寂，日常寂。 万变繁兴，元是一真常寂。良由万变至神无方，并非另生一实有的物事，可以离异一真而独存，并非二字，一气贯至此。无方者，无方所。本无有物，何方之有？ 故乃于万变而悟一真耳。如其执有物界，又从何澈悟一真耶？故知遣相而实相斯存，遣相，谓不计执有实物界或宇宙万象也。实相，谓本体。 观变而不变可悟，变，用也。不变，德也。诚知用非实有，则无执物之迷，故乃于用而见本体之恒德矣。 斯乃至人超悟之境，非情见所测也。夫宇宙万有，本自空无。万有唯依大用流行之迹象而假设，本无所谓万有故。 哲学家如此，犹多不悟，矧乃欲其了知大用无实，是事诚难。无实二字吃紧。大用流行，刹那刹那，都不暂住，本无形相可求，故非实有。非实有故，即等若空无，故云非不空也。此中理趣深微，读者宜虚怀沉玩。 不了用之无实，即不了神变无方，正是实相无相也。不了二字，一气贯下。实相，体之异名。此体至真至实，而无形相可得，故云无相。神变即大用之称。无方，具云无方所，与无相义同。此言于无方之变，识得无相之体，以非有实作用别异于体而独存故，乃即用即体故。 所以，本论从大用之非不空的方面来说，却是即用而见体。因此，在科学上所施设的宇宙万有或外在世界，在玄学上不得不遮拨。同时，玄学也要超过知识而趣归证会。这个意思，俟《量论》再详。
从来佛家学者，莫不盛宣缘起义。实则空宗谈缘起，本以遮拨法相，或现象界。 易言之，即明万有本空而已。空者、空无。 此意在前面屡经说过。我们从宇宙论的观点来看空宗，空宗虽不曾谈用，但其遮拨法相的意思，我们在玄学上也与之同契。独至有宗谈缘起，一反空宗遮诠的意思，而变成构造论。他们有宗确是计执法相为实有，易言之，即计执有成象的宇宙。他们并且凭臆想构划宇宙，析以二重，所谓种界和现界是也。他们因为计执有此种、现二界，才以缘起义来说明之。如说此缘彼而得生，彼亦缘此而得生。这样说来，总构想有成象的宇宙，不能理会到渊然无象之实际理地，易言之，即不能澈悟生生无住之神。本论所说体用不二的意义，在笃信有宗的学者看来，根本是无法了解的。他们有宗学者每诋我为无知，为邪见，我亦愿受之而无诤。真理本自昭著，但迷者不悟，我们只期能悟者同悟而已。
或有问言：“如公所说，本体是冲寂无形的，但寂非枯寂，却是生生不住的。若生已有住，便成死物。唯其不住，故生生不已也。 即此生生不住，说名为用，亦复依用施设万有。据实而言，万有本自空无，是将使人起空见也，奈何？”答曰：全体大用，圆成而实，本来圆满，毫无亏欠，故曰圆。本来现成，不依他有，故曰成。绝待故，无妄故，故曰实。云何言空？ 凡情迷失本真，无我计我，证真，则万物同体。本无所谓小己或自我，然人皆于无我而妄计有我。 无物逐物，证真，即唯大用流行。本无有如俗所计现实界的物事，然人皆于无物而追求种种物。 遂至以本空者，空字，是空无义，下仿此。 计为不空，凡情计有内我和外物，此即以本空者为不空。 本不空者反计为空。凡情不悟真体，即于本不空，而计为空。 世尊悯群生颠倒者，以此。
谈至此，还有一个问题须附带说及，就是我国哲学上自两宋以来的理气问题。这个问题，由宋明迄今，还是不曾解决。从来哲学家关于理气的说法，虽极复杂，但根本诤端不外理气是否截然为二之一大问题。此中诤论极多，几于家自为说，人持一见。我现在不欲征引儒先的说法；更不暇评判他们儒先的短长。将来容有旁的论述。只好本我的意思予理气以新解释。我先要审定理气二字的意义。
气字，当然不是空气，或气体和气象等等气字的意义。常途每以形气二字连用，形气二字的意义，有时用得很宽泛。宇宙万有亦总云形气。 这里的气字，犹不即是形气之称，至后当知。我以为，这气字只是一种生生的动势，或胜能的意思。此中胜能，不是物理学上所谓能力，在上章开始几节中，有一节谈及此，可覆看。 此气是运而无所积的。运者，动义，或流行义。，动势生灭相续，故云流行。刹那生灭，无物暂住，故云无所积。 动相诈现，犹如气分，分读份。 故名为气。言气，即显无实物故。 详核此所谓气，正是本论所谓用。至于万有或形气，唯依动转的迹象，假为之名，非离一切动势，有实形气。
理字，本具有条理或法则的意义，但不可如宋明儒说是气上的条理。宋明儒中，许多人把气说为实有的，因以为理者只是气上的条理。如此，则理的本身竟是空洞的形式，只气是实在的。明儒持这种见解的更多，即在阳明派下，也都如是主张。他们阳明后学一面谈良知，即本心。 不得不承认心是主宰，一面谈气是实有，理反是属于气上的一种形式，颇似心物二元论，甚乖阳明本旨。我在此处不欲多作评判，只说我对于理气的解释。我以为，理和气是不可截然分为二片的。理之一词，是体和用之通称，气之一词。但从用上立名。气即是用，前面解释气字的意义时，尽说得明白。理之一词，何以是体用之通称呢？因为就体而言，此体元是寂然无相，而现似翕关万象，翕辟即是万象，复词耳。现者，显现，或现起义。似者，以万象不可执为定实，故置似言。 即众理灿然已具。万象，即是众理故。 故此体，亦名为理。又体之为言，是万化之原，万物之本，万理之所会归，故应说为真理，佛家说真如名真理。亦名实理，程子每言实理，即斥体言之。 也可说是究极的道理。此中道理，系复词。道字亦作理字解。 就用而言，翕辟妙用，诈现众相，即此众相秩然有则，灵通无滞，亦名为理，即相即理故，两即字、明其不二。 或相即是理故。比上语较迳直。 前所云理，当体受称，是谓一本实含万殊。后所云理，依用立名，是谓万殊还归一本。理虽说二，要自不一不异。体用义别故，故不一；即用即体故，故不异。析理期详，俟诸《量论》。
在本章之末，还须与有宗简别一番者。本论从用显体，即说本体亦名功能。功能亦名胜能，胜能的意义，说见上章初几节中。 但是，有宗建立种子，亦名功能，自无著创说时，即以功能为现界或一切行的本体。一切行，谓心和物。 无奈他们有宗把能和现分成二界，不可融而为一，功能，亦省称能。现界，则亦省云现。 易言之，即是体用截成两片。这个谬误在前面驳辨甚详，本可不赘，然而就名词上看，我所谓功能是斥体而目之，无著等所谓功能，也是一切行的本原。本原一词，即是本体的别名。 诚恐有人误会，竟以此同彼。此者，本论所谓功能。彼者，无著等所谓功能。 今略举数义，以相简别。
一日，本论功能即是真如，无二重本体过。有宗功能是潜在于现界之背后，为现界的因素。若仅如此，尚为一般哲学家所同有的过误，体用说成二片，哲学家多犯此过。 不幸有宗又本佛家传统的思想，别立无起无作的真如法界，无起，犹言无生。无作，犹言不动。真如法界，系复词。 过又甚焉。本论摄用归体，用即是体之显现，非别异于体而自为实在的物事，故用应摄入体， 不可将体用析成二片。故说功能即是真如；会性入相，性者，体之异名。相，谓用，义旨同上，但更端言之。 故说真如亦名功能。以故，谈体无二重过。
二曰，本论依功能假立诸行，行字，见上卷《转变章》。诸行，谓心和物诸现象，俗所谓宇宙万象是也。 无体用分成二界过。据有宗义，功能是体，以其为现行之因故；现行，即诸行之别名。诸者，心物诸行繁然不一，故言诸也。现者，诸行相状，现前显著，故言现也。 现行是用，以其从功能生起故。然彼现行生已，便有自体，乃与功能对立而成二界，如前已驳。本论依功能翕辟假说心和物，故非实有诸行界与功能并峙。故非二字，一气贯下。诸行界，犹俗云现象界，以故， 无体用析成二界过。
附说： 功能为因，现行为果。能现各有自体，互相对待，成为二界。又现行是相分与见分之都称，易言之，即相分与见分合名现行。
附说： 离翕辟外，无所谓功能；离功能外，亦无所谓翕辟。此须善会。翕辟，只是同一功能的两方面，这两方面的势用，是相反相成的。 不可看做是两种实有的物事。此处吃紧。 故夫于翕辟而悟其生而不有，即本无生；于翕辟而悟其动而不滞，未始有物，故无滞积。 即本无动。详玩上卷《转变章》。 然则生动之极，兀然空寂，即用见体。 空寂之至，油然生动，举体成用。 其斯为诚之不可掩，神之不可测也夫。非离功能别有真如，于此宜悟。
三日，本论功能是浑一的全体，但非一合相的，亦非如众粒然。一合相一词，系借用，不必符其原义。假如有一件呆板的物事，纯是一味合同，其间绝无分化可言，便名一合相。众粒，谓如世间稻等种子，为各各独立的粒子，不得互相涵摄为浑一之全体。 有宗功能说为粒子性，是各各独立的，是多至无量数的。这些众粒，必须有储藏的地方，所以建立阿赖耶识。赖耶含藏种子，说见前文。 这种说法，也可谓之多元论。殊不知，一切物的本体，元是绝对的，元是全的，既日多元，便是相对的物事，如何可以多元来谈本体？此固不待深论，而得失易见。本论功能，亦称大用或功用，又曰生生化化流行不息真几。流行一词，见前。 这个元是浑一的全体，浑者，浑全。一者，绝待。 是遍一切时及一切处，恒自充周圆满，都无亏欠的。此中时和处，乃设言之以形容其圆满之极。实则谈到圆满的全体，本来是绝待的，是超时空的，那有时处可说？ 不过，这个全体并不是一合相，不妨说是无穷无尽的部分互相涵摄，互相融贯而成为浑一的全体。此中部分一词，须善会。常途言部分，是有实物可剖成部分的，此则不可当做实物来想。又每一部分可强说为一单位，易言之，即强说为一个功能。但切忌误会，以为功能果真是个别的东西。须谨防此种谬想。大凡谈理至玄微之境，便觉语言文字都是死的工具，不堪适用。此意难言。 譬如大海水，喻浑一的全体。 实则只是无量的众沤，众沤，喻各部分。 互相融摄而成浑全的大海水。曾航海者，方见到大海水只是众沤。 我们说功能是浑一的全体，而仍于全中见分，于分中见全，并不道是一合相。此处最关紧要。
问曰：“全中见分，喻如大海水元是一一的沤，此义易了。分中见全，义复云何？”答曰：如于众沤中，随举一沤，便涵摄无量无边的沤。易言之，即此一沤便涵摄全大海水。汝于此事，犹置疑否？若无疑者，应知于浑全的功能中假说众分，犹言一个一个的或许许多多的功能。 于众分中随一功能皆涵摄无量无边的功能。易言之，任举每一功能，都见是全体的，所谓一微尘即遍全法界，此中全法界，亦可云全宇宙。 理实如是。
复次，每一功能都具有内在的矛盾而成其发展。这个矛盾，可以说为互相反的两极，一极假说为翕，一极假说为辟。翕则疑于物化而实为辟作工具；辟则守其不可物化的本性，而为运翕随转之神。随转者，谓翕亦随辟转也。唯辟能运翕，故矛盾终归消融，而复其本性矣。 翕辟两极，以其互相反而恰互相成，这也奇怪，由此应知，变化不是如机械的动作的，其间宛然有一种自由的主宰力，就是辟极。这个辟，是运行乎翕极而为之主。此辟是具有明智的力用，明智者，无染污故，故说为明，虚灵无碍故，故说为智。 不过此种明智，是至微妙而不可知，说为不可知，已是可知了，只为众生锢于情识，故对众生说不可知。 但决不能说他是没有明智的。如谓其非明智，便把这辟只看作是迷闇的力用，那就根本不识得造化之真了。我们要知，大用流行或云变化。 是没有预定的计画的，因为本无作者的缘故；作者，谓宗教家所云创造世界的上帝。 也不可道是没有计画的，因为有主乎翕中之辟，此辟底本身就是湛然明智，能随在作主的，绝不是乱冲的，故可以说是有计画。但无所谓预定，即不是有个能计画者。如有预定的计画，即是有个能计画者。须知，翕辟成变，即于辟上说名计画，不是离翕辟之变外，别有个能计画者，此处宜虚怀体究。 总之，每一功能都具翕辟两极，没有一个功能只是纯翕而无辟，或只是纯辟而无翕的。没有二字，一气贯下。 说至此，还要补充一段话，就是两极一词，须申说其意义。极者，极端。我说翕和辟是两极端，只形容其相反的意思，非谓其如一物体之有二端，其二端不可同处也。物体可分为上下或南北等二端，其二端是有方所之异而互相隔远的。今此云两极端，则是两种绝不同的势用。或云动势。 一是收凝，而有物化的倾向的；一是刚健和开发，而为虚灵无碍之神，恒向上而不肯物化的，故说为两极端。亦省云两极。 实则此两极只是同一功能之故反的动势，故反者，谓若故意为此相反之动也，非谓其果有意，盖言似之耳。功能之表现其自身，盖不得不如此，所谓法尔如是。 这种不同的动势翕和辟。 是互相融合在一起，决不是可以分开的。须知，功能的本身，就是这两种动势。离此两种动势外，无所谓功能。势用虽殊，殊者，谓有翕和辟之不同。 元非异体。只是一个功能。 所以翕辟两极，不可当做物体之有上下或南北两极来想。上下等是各异其方所的，而此则没有方所之异，根本不可当做实物来想，哪有方所可说？ 所以两极一词的意义，绝不容误会。
复次，无量功能互相涵摄而成为浑一的全体。此通就一切功能言之，是全体。 又复每一功能都涵摄无量无边功能。易言之，任举一个功能，他便涵摄一切功能，即是全体。此克就每一功能言之，各各都是全体的。 是等义趣，如前说讫。今次，应说一切功能互为主属。属者，从属，从属于主故。 如甲能功能，省称能，下准知。 对乙能乃至无量能而为主，乙能等等则对甲能而为其属。同时，乙能亦对甲能乃至无量能而为主，甲能等等则亦对乙能而为其属。于甲能乙能互为主属如是，余一切能，均可类推。由一切能互相为主属故，所以说一切能不是一合相，而又是浑一的全体。主和属元来各各有别故，故不是一合相。主和属互相涵摄故，故为浑一的全体。又由一一能都为主故，即都是自由的，或自在的。由一一能都为属故，即非是散漫而不互相涵摄的。总之，一切功能既非一合相，而仍是浑一的全体，是即于相对见绝对。既是浑一的全体，而毕竟非一合相，是即于绝对见相对。体用不二的意思，即此可见。综前所说，本论功能虽不是一合相，而绝非具有粒子性。易言之，决不可当做各各独立的粒子来设想，尤不可妄臆其有贮藏的处所，此是本论与有宗天壤悬隔处。
附说： 功能非一合相，不妨说为一个一个的。但所谓一个一个的，又决不可看做是如众粒然。易言之，即此无量功能确是浑一的全体。或有问言：“所谓浑一的全体，是否即一个一个的相加之和？”答曰：于全体中不妨说有许多部分，部分，谓一个一个的功能。 但全体决不是各部分相加之和。如果各部分元来是各各独立的，今若聚合在一起，则必如一盘散沙然，何可成为全体？然则，全体何故不即是各部分相加之和，毕竟未易索解。为释此难，复将体用义一作分疏。本体是一，而其显为用也，则不能不万殊，所谓各部分者，即克就用相上言之耳。相者，相状。 用相虽有各部分之殊，但其本体元无差别，故克就各部分言，此各部分毕竟是互相融摄而为浑一的全体。何以故？由即用即体故，非用离体别有物故。所以用相虽殊，殊者，谓不是一合相，而是许多部分。 要非不相融摄，非不为全体。因为摄用归体，即一一用相都无差别故。此义深微，只有大海水与众沤喻，最便形容。一、大海水可以喻体。二、大海水全显为众沤，可以喻体全显为万殊的用，即所谓一个一个的功能。三、众沤可以喻无量功能。即各部分。 四、众沤互相融摄而为全体，可以喻一一功能互相融摄而为浑一的全体。综上所说，可见大海水与众沤喻，善形容体用。于此透悟，则全体何故不即是各部分相加之和，其义豁然无疑矣。此处正文，融体归用，所以只就用相上立言，故只说到部分互相融摄而为全体，便随宜而止。至全体何故不即是各部分相加之和，则恐泥执用相者不能摄用归体，必横生滞碍，故复将体用分疏一番，期善学者深思而自得之。总之，本论谈体用，有时须分疏，如说体无方无相，用则诈现有相，体无差别，用则万殊。又如说体显为用。如是等等，皆见体用二词的意义，不可混淆。 有时须融会，或融体归用，或摄用归体，皆融会之谓。 此在读者随文会义。至理不可方物，不可以形物比方之也。 说得死煞，便不是。
复次，功能是浑一的全体，但非一合相。即于全中见分，而可以说为一个一个的。又每一功能都具翕辟两极，皆如前说讫。复有难言：“所谓每一功能都具翕辟两极者，此意每一功能，就是翕辟二势和合在一起的一个单位。据此，则甲单位与乙单位，以及无量的单位，都是各各厘然分立的。他们各个单位虽得互相融通，互相感摄，而说为全体，但是在另一方面，似乎已把他们各个单位说成各自独立的，终令人见分易，而见全难。”答曰：来难意思，未免滞碍。至理玄微，不容夹杂日常分析物事的观念，以相拟议。如应者言，借用佛典语。应谓契应正理。 功能本自浑全而又不可计为一合相，功能不妨说分而又非如众多粒子然。有宗甚谬误。 此处不容以情见猜测。至汝所云每一单位，若就其翕之一方面言，则收凝而有物化之倾向。似成一极小的圈子，注意似字。这种圈子初不必显著，后来渐着，及其着也，或即被人叫做极微，或亦云电子等。 故谓之翕。同时，此翕中即有虚灵无碍之神，或刚健的力运行其间而为之主，便谓之辟。每一个翕既似形成一极小圈子，若有粒子性者然。注意似字，及若有等字，非实成粒子故。 因此，则运于翕中之辟的势用，也就和此翕同一小圈子，而这个圈子其实也只是一个动圈。如此一翕一辟之和合而成一圈者，假说为一个功能，亦得谓之一单位。无量的功能，每个都是如上所说。我们应知，功能所以非一合相者，其妙就存乎翕。有翕便有分化，才不是一合相。假使没有所谓翕就无从显出对待，无有万殊可言。据此，则翕是分化的，每一个翕，是自成一极小圈子。今试克就辟言，此辟是否真个随翕而分成各个的圈呢？应知，辟的势用虽运于一切翕之中，恒随各个的翕而分成各圈，但辟的本身确是浑一的。可分与不可分，于此都不妨说。辟的势用，既不同实物，不妨说不可分。他是随一切翕，而皆运乎其间的，亦不妨说可分。 有难：“如此说来，辟似成二。一、随各个翕而成为各圈的；二、统一的。”此难大误。统一的辟即是随各个翕而成为各圈的辟；各圈的辟，也即是统一的辟。岂其有二？然则，翕何故有？应知，翕并不是别有来源。此翕和辟，是同一本体。可以说，翕的本身即是辟，不过为显发辟的力用之故，不得不有资具。所以，本体之动自然会有许许多多的收凝的势用，许多字，吃紧。不是只翁成一团也。 才收凝便有成形的倾向，即此谓之翕。所以，翕是一种反动，故与辟异。我们可以数来表示翕辟的意义。
一是偶数，是有对的意思。因为翕便近于物化，故成有对。一是奇数，是无对的意思。因为，体显为用，虽用之为言，不外一翕一辟，而翕则近于物化，便不守其体之自性，此之谓反。 几乎不成为用。唯辟则不舍其体之自性，可以说辟即体之如其自性而呈显；只有辟才是大用流行，也可以说辟即是体。因此，说辟是无对。又复须知，翕辟二势毕竟相反相成。辟能转翕从己，己者，设为辟之自谓。 翕终顺辟，于此可识浑全。综上所说，于全体中，不碍分化，于分化中，可见全体。法尔如是，何庸疑难？
四日，本论功能、习气，不容混同。有宗立义最谬者，莫如混习气为功能。他们有宗计一切功能，综度由来，可为二别。一者，本有功能，谓无始法尔而有故。无始，犹云泰初，或泰始。佛氏云无始者，因凡情皆计有初始，而实不可知其始期，故曰无始，法尔，犹言自然。自然者，无待而然。二者，新熏功能，谓前七识一向熏生习气故。前七识者，大乘说每人都有八个识，一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识。此八识，俟下卷当详。一向者，佛家承认每人的生命是恒存的，推其前则无始，究其后则无终，故此言一向者，乃约无始以来而说。习谓惯习，气谓气势。习气者，谓惯习所成势力。熏者，熏发，如香熏物，便有香气发生。前七云云者，谓前七识起时，各各能发生习气，以潜入第八赖耶识中，令其受持勿失，而复为新功能也。有宗说前七识是能熏，第八赖耶识是所熏。前七中，如眼等五识取外境故，故能熏发习气。第六意识攀援一切境故，能独起思构故，故能熏发习气。第七末那识，恒内自计执有我故，故能熏发习气。唯第八赖耶识，则受持前七所熏发之习气，故名所熏。习气藏赖耶中，即成一种新的势力，能生未来之一切心物诸行，故名新熏功能。有宗中谈功能由来者，自世亲以后，或主唯本有，或主唯新熏，至护法折中众义，主张本新并建。中国玄奘及其弟子窥基并宗之，遂成定论。参考基师《成唯识论述记》。吾著《佛家名相通释》，征述尤详。这种说法，甚不应理。须知，功能原唯本有，无别新熏。所以者何？功能为浑一的全体，具足万德，无始时来法尔全体流行，曾无亏欠，岂待新生递相增益？设本不足，还待随增，何成功能？故知本新并建，徒为戏论。尚考有宗根本谬误，则在混习为能，故说本外有新。习气，亦省云习。功能，亦省云能。后皆仿此。由不辨能习之殊故，故说习气为新熏功能，以别于本有功能。若了习气非可混同功能者，则知功能唯是本有，而无所谓新熏也。 其实，有宗所谓习气，我亦极成。不过，习气是如何才有的，有宗于此似欠说明。他们有宗只说习气是由前七识各别熏生，据有宗说，眼识可析为相、见二分。相分即色境，见分即了别色境的作用。此二分合名眼识。此眼识起时决不是空空过去，却能熏生一种习气，投入赖耶中，是为新功能。由此为因，得生后念眼识相、见二分。故与本有功能无异。眼识如是，耳识乃至第七识，皆可例知。 而于所以熏生之故，则犹未详，此亦是其粗疏处。
我固承认习气是有的，但我之言心，不许剖成八个。因此，无所谓前七各熏。我以为，凡人意念乍动之微，与发动身语或事为之著者，通名造作，亦名为业。发动身语者，谓意念乍动，曰意业。即由意业转强，而发为口语，曰语业。发为身体上之动作，曰身业。后二业，即已见之行事。 一切造作，不唐捐故，犹云不虚费。 必皆有余势续起而成为潜存的势力，注意一切字，及皆字。 是名习气。这千条万绪的习气，所以各各等流不绝者，注意各各字。等流，谓各各习气的自身均非固定的，都是刹那刹那、生灭灭生、相续流去，故云等流。等者，似义，后起似前曰等。 就因为人生有储留过去一切作业，以利将来之欲。业曰作业，取复词便称。 这个欲虽不显著，而确是凡有情识的生类所同有的。如其无此欲，则一切作业才起即灭，都无续起的余势。以彼造作或业起时，无储留此作业之希欲故，故业一灭便无余势。人生常依据过去，以奔趋茫茫不测之当来，当来，犹言未来。 必不甘过去都消逝无余，以致绝无依据。所以，凡业起时，必恒有保留之希欲与俱。因此，所作业虽方生方灭，而此业灭时即有余势续生，名为习气。业方灭时，即其余势续生，而生灭之间，亦无间隙。 此习气恒自潜伏等流，而成为吾人生活的潜力。申言之，一切习气恒互相倚伏，成为吾人生活的内在的深渊，可以说为习海。习海是我人所取资的，亦能沦没吾人的。吾人本来的生命。此中生命一词，直就吾人所以生之理而言，换句话说，即是吾人与万物同体的大生命。盖吾人的生命，与宇宙的大生命，实非有二也。故此言生命是就绝对的真实而言。世俗用此词，其含义自别，切勿误会。后凡言生命者，皆准知。 必藉好的习气，后云净习。为其显发之资具，如儒者所谓操存涵养，或居敬思诚种种工夫，皆是净习。生命之显发，必由乎是。然亦以有坏的习气，后云染习。 遂至侵蚀生命，且直取而代之。谓染习为主，是直取生命而代之也。 不幸人生恒与坏习为缘，当陷入可悲之境。故哲学对于人生的贡献，要在诏人以慎其所习。孔门的克己，印度佛家的断惑或破执，都是去坏习。东方哲学的精神，只在教人去坏习。坏习去，然后真性显。 要之，习气自为后起，本不可混同功能。尝以为能、习二者，表以此土名言，盖有天人之辨。天者，非如宗教家所谓造物主，乃即人物之所以生之理而言也。易言之，即一切物的本体，说名为天。人者，谓众生自无始有生以来，凡所自成其能而储留之，以自造而成其为一己之生命者，于此言之，则谓之人耳。功能者，天事。习气者，人能也。以人混天，即以后起同所本有，而吾侪始将人类从无始来，拘执形气，乃沦溺现实生活中，凡所遗留的一切坏习，认为天性。此中形气一词，谓众生之身，及其身所接之天地万物，总名形气。众生拘执形气，其生命便完全物化了。 因此，无从自识性真，而人乃无复性之可能，人生役于形，囿于染习，便失其性。诚能复还其性真，即自得于性分内。而无盲以逐物之患。 此真人道之大患也。有宗能、习不分，是诚千古巨谬。本论特严能、习之辨，略举三义如下：
一曰，功能即活力，习气但为资具。功能是宇宙的本体，功能本大用之称，然即用即体故，故说功能是体。 亦即是吾人的本性。性字义，训释不一。然董子曰，性者生之质，其义为妥。质，实也，程子所谓实理是也。吾人之生，本于一个真实的道理，即名此生的实理曰性。此性是法尔本有的，曰本性。 人之生也，形气限之。这句老话表示人生有物化的危险，很难超脱，固非全属无稽之谈。殊不知，从人生的本性来说，此中本性即谓功能。以其在人而言，谓之本性，后仿此。 毕竟是不堕于形气的，是 然超脱的。 然，绝待也。 因为本性上毫无障染，譬如太阳，虽有云雾起为障染，而其赫然光明之体，恒自若也。云雾何曾障碍得他，染污得他。本性无障染，义亦犹是。 毫无滞碍，流行不息，而无所住着。 毫无亏欠，德用圆满。 所以可形容之，而说为吾人固有的活力。这种活力是精刚勇悍能主宰形气，而不拘于形气的。精者，纯洁无染。刚者，至健不挠。勇者，锐利而极神。悍者，坚固而无不胜。此四德者，在一般人的尘凡生活中，本难发现，但四德乃本性固有，元无损减。吾人才提醒，便呈露。 吾人具大有的无尽藏，而无待求足于外者，就是这种活力。大有，见《周易》。有者，富有。大者，至极之称。 可惜人每役于形，而迷失其宝藏。吾人试反验之胸次，若有些子挂碍在，挂碍，即是物化了。 便失掉元有的活力。活力如何可失掉，只吾人自甘物化，以致本性不得显发，故云失掉。 只有将此活力涵养得充盛，才于此见自本性。易言之，即于此识得功能妙体。功能，即是一切物的本体。此体具众妙故，故云妙体。
附说： 明儒王船山诗有云：“拔地雷声惊笋梦，弥天雨色养花神。”笋之生机在根，潜藏于地，若梦梦然。春雷震而笋梦惊，则生机勃然不可御。人生固有活力，锢而不显，犹笋梦也。必其能自警觉，而本有活力始条达不可遏。雷声，喻提醒警觉之功。春气生养万物，雨泽甚厚，常有密云流布，故云弥天雨色，此喻学者涵养工夫深厚。警觉为入道初几，此则功行圆熟。花之神即活力是也。二句尽有次第，此咏涵养活力的意思，深可玩。
习气无论为好为坏，都是自形生神发而始起的。形生神发者，形谓身、神谓心。此身既生，即有心作用发现，于是有一切作业。即凡作业，皆有余势等流，名为习气。故习气非本有。 此习气既起，便和吾人的生命紧相系属。生命即功能，亦即前云活力。活力只是形容词。以功能既赋予于吾人，而为吾人之本性，即说为吾人所固有的充盛的活力，即此活力，亦名为生命。 生命元是法尔无为的，法尔，见前。此中言无为者，生命的运行是自然的，是默运未尝息而毕竟无作意的，故曰无为。非谓其兀然坚住，始名无为也。 必需资具，才得显发，譬如电力必赖有传电和发光的资具，才得呈现出来。资具，谓如电线和电灯泡子等。 如果无有资具，电力虽未尝不在，却不会显发了。因明学谓凡喻只取少分相似，若泥执此喻，以求与所喻之理全相印合，则谬误不堪，学者宜知。 习气是人为的，此习气却是生命所仗的资具。如果没有习气，生命也无以显发他自己。我们要知道，习气无论好坏，却有一种通性，即每一习气之潜存者，皆有起而左右将来生活之一种倾向。这种倾向正是一切习气的通性，一切者，习有好坏，今赅好坏而言，故云一切。 如操存涵养等工夫，操存、涵养，并本孟子。操者操持，存者存主。吾人的生命，即此本心是已，常持守此心，而不令放失，即日用万端都任本心作主，不令私意或私欲起而蔽之，此便是操存工夫。涵养，亦云存养，识得本心以诚敬存之。于物感未交时，中恒有主，不昏不昧。物感纷至时，中恒有主，常感常寂。非涵养工夫深纯，不克臻此。涵养与操存，义亦相近。其微异处，当别详。 此类作业所成习气，操存涵养等工夫，好是吾人自己努力向上的一种作业，其萌于意与发于身语者，无非清净。这种作业的余势潜存者，是为净习。 无障染性故，净习之性，非障碍，非垢染。 其潜力恒使吾人生活日益向上故，唯净习具此倾向。 吾人本来的生命，恒赖有此净习而后得显发。故说习气但为资具。此中谈净习，举儒家操存涵养等义为例者，取其简要，于人生日用极切。佛家谈修行工夫，其名相过繁，然与儒者操存涵养义，大旨非无融通处，但其归趣究不同耳。 人生如果拘于形体，囿于染习，而净习不起，则生命不得解脱于缠锢之中，而几于完全物化矣。拘形骸，囿染习，即生命被缠锢。 所以，生命必仗净习为资具，而后得脱然无累。然则，染习不得谓之为资具与？曰：此亦不然。染净之分，其几甚微，而其流则相差极远。染习之所以成乎染者，唯当其作业时，稍徇形骸之私，便与本来的生命相违碍，吾人的生命，是浑然与天地万物同体的，初非小己之形骸所得私也。今吾人乃拘执小己之形骸而自私焉，故违碍本来的生命。 此等作业之余势潜存，余势，名染习。 恒有使吾人生活日究乎污下的倾向，染习具此倾向。 此染习之所以迥异乎净也。然凡习凡者，通染净言之。 要皆于生命为资具，染习只是不良的资具而已。但人生的通患，常是把资具当做了本来的生命，注意。 不独染习乘权，是取生命而代之的，即净习用事，亦是以人力来妨碍天机，人力，谓净习。天机，谓生命。 以后起的东西谓净习。 误认为本来面目，谓生命。 人生之丧其真也久矣。所以前哲用功，染习固克治务尽，即净习亦终归浑化。程子说：“明得尽时，渣滓便浑化。”此间极深微。净习者，所仗以达于本体呈露之地也。本体呈露方是明，必使本体毫无蔽障方是明得尽。至此，则净习亦浑融无迹，即习乃转化而成性也。程子所谓渣滓，即指习言。习虽净，若未浑化，犹是渣滓也。孟子谈工夫，以勿忘勿助长为极。助长，即是习心未浑化故。佛家谈修行，其究亦归无所得。至此，则净习浑化无迹也。此义幽深，非浅智所及。夫如是，乃不至役于资具而丧其真。
附注： 孟子云勿忘勿助长者，谓吾人涵养的工夫，必于本心即本体，亦即生命。此心是不物化的，故是吾人的生命。 念念保任之，勿令放失，故云勿忘。又保任之功，须随顺本心昭灵自在之用，不可着意把持，而欲助其长盛。如欲助长，则是自家习气用事，斯时本心已被障碍，而不得显发矣。此中义蕴，深广无边，若于此未曾用功者，亦自不知所谓。二曰，功能唯无漏，习气亦有漏。唯者，此外无有之谓。漏，谓染法，取喻漏器，顺物下坠故。有漏、无漏，相反得名。亦者，伏无漏二字。习气不唯是无漏，亦通有漏故。 纯净义，升举义，都是无漏义。升举犹云向上。 杂染义，沉坠义，都是有漏义。功能是法尔神用不测之全体，吾人禀之以有生，故谓之性，亦云性海。此性至大无外，含藏万德，故喻如海。 性海元是光明晃曜，无有障染，自性无滞碍故，云无障，亦无他法能障自性故，云无障。自性无垢污故，云无染，亦无他法能染自性故，云无染。 故说功能唯无漏性。此中性字，是德性之性。与上文性字不同。上性字即功能之别名，此中性字则功能上所具之德性也。以后准知。 是以物齐圣而非诬，微尘芥子，同佛性故。 行虽迷而可复。人生无恶根故。 若有宗计功能，通有漏无漏者，有宗析功能为个别的，已如前说。彼计一切功能，有是有漏性，有是无漏性，故概称功能即通此二。 则是鄙夷生类，执有恶根，可谓愚且悍矣。有宗功能分本有、新熏二类。其本有功能亦有是有漏性者，即是斯人天性固具恶根。 故本论所说功能，与有宗截然异旨，学者宜知。
惟夫习气者，从吾人有生以来，经无量劫，一切作业，余势等流。万绪千条，辗转和集，如恶叉聚。其性不一，有漏无漏，厘然殊类。劫者时也。辗转，相互之谓。和集者，一处相近名和，不为一体名集。无量习气互相附着，成为一团势力，故言和也。然又非混合而无各别，故言集。恶叉聚者，果类有不可食者名无食子，落在地时多成聚故，梵名恶叉聚。此喻习气头数众多，互相丛聚。 无漏习气，亦名净习。有漏习气，亦名染习。夫习所以有染净异性者，揆厥所由，则以吾人一切作业有染净之殊故。染业者，如自作意至动发诸业，作意，谓意业。此以意欲创发，乃至计虑、审决等心理的过程，通名作意，与心所法中作意义别。动发，即见之身语而形诸事为，此业便粗。 壹是皆狗形躯之私而起者。此业不虚作，必皆有余势潜存，名有漏习。余势二字吃紧。 凡业虽当念迁灭，然必有余势，续起不绝，如香灭已，余臭续生，丝竹停奏，余音入耳。又如春日犹寒，严冬之余势也；秋时厉暑，盛夏之余势也。凡物皆有余势，何况有生之物灵长如人，其所作业余势强盛，自非物质现象可比。佛家向以人之知虑，迄于行为等等造作，萌于意者为意业。自意而发诸身体动作者为身业，自意而形诸口语者为语业。虽复分别说为意业、身业、语业，要之总名造作，亦名为业。凡业皆有余势，等流不绝。以此余势为过去所惯习故，故名为习。此习遗于种族，即名种族经验，亦即心理学上所谓本能。其播于社会者，谓之风气。总之，人生一切造作或业，决非过去便散失，都有余势等流，谓之习气。而人每忽焉不察，须沉心体之自见。下言净习，亦可准知。又一切业狥形骸之私而起者，通成染习。此处须深玩。染即是恶。须知，恶本无根。吾人本性无染，何故流于恶耶？只狥形骸之私，便成乎恶，王阳明先生所谓“随顺躯壳起念”是也。人之生也，形气限之，有了形骸，便一切为此身打算，即凡思虑行为，举不越此一身之计。千条万绪之染业皆由引起。须反身切究，始觉痛切，否则粗心昏气，于此茫然不省。净业者，如自作意至动发诸业，壹是皆循理而动，未尝拘于形骸之私者。此业亦不虚作，必皆有余势潜存，名无漏习。一切净业，皆是循理而动。净即是善。循理者，即凡意身等业，壹皆顺从乎天性本然之善，而动以不迷者也。《中庸》所谓率性是也。率性即不役于小己形骸之私。孟子以强恕为近仁。恕者，即能超脱乎一身之外，不在一身利害得失上打算，唯理是从。不以己身与万物作对，而通物我为一者也，故曰近仁。仁之为德，生而不有，至公无私，即性也。强恕则复性之功，犹未即是性，故以近仁言之。强字吃紧。意身等业，皆不外乎强恕之道，即业无不净，而动皆率性。此等净业之余势等流，便名净习。凡习染净由来，大较如此，乃若染习行相，难以殚详。此中行相谓习气现起而行趣于境，有其相状，故云行相。下言行相者皆准知。染习行相不一，故难详也。
净习行相，复难穷析。各举其要，染净相翻，都以三本。染习三者，曰贪、曰嗔、曰痴。是三为一切染业本，三者自身即染业，由此引生其他种种染业，故说为本。 旧称此为三毒。贪者，染着相，谓于自身及一切所追求境，皆深染着，不能荡然无系故。染着二字，须自省深切始知之。 嗔者，憎恚相，谓于他有情不能容受故，每怀憎恶故。有情者，众生之异名，以有情识故名。 痴者，迷闇相，谓于真理无证解故，即于宇宙本原或人生真性曾不自识故，于一切事不明析故，于诸所作任倒见故。见解不正，曰倒。 此三本惑，三者又通名为惑，是一切惑之根本，故云本惑。 一切染业，依之得起。广说其相，当俟下卷。要之，此三都非本来清净性海中所固有，只因拘于形骸而始有的。易言之，即吾人的生命，缠锢于物质中，而吾人只是顽然一物，所以无端而起种种惑相。无端二字吃紧，惑无根故。 物交物，故染着生；吾人拘于形，故自成为一物，以此物与他物交，则有染着，如颜料之于丝然，欲免于染不得也。 物相排拒，故憎闇生；物本拘碍，故迷闇生。总之，吾人受拘形骸，或沦溺物质生活中，物质生活无可归咎，只沦溺便成大咎。 才有一切惑业，即染业。 成为惑习。即染习。 惑习潜存，复乘机现起而为新的业，则惑益增盛。此人生所以陷于物化之惨，无由复其性也。
净习三者，曰无贪、曰无嗔、曰无痴。是三为净业，复为余净业所依。余者，犹云旁的种种。 无贪者，离染着相，对治贪故。无嗔者，柔和相，混然与万物同体，故心恒慈柔和悦。 对治嗔故。无痴者，明解相，随顺性智故，游心虚寂故，常自精察自己知见迷谬处，而自绳正之，因得进于明解。性智，见上卷《明宗章》。 对治痴故。旧说此三，名三善根。一要净业，依此三者而起，故此三为万善之本。 亦俟下卷，详说其相。儒者强恕于三善根亦是阶梯。三善根者，所以对治三毒。三毒要依身见起，身见系佛家名词，阳明所云随顺躯壳起念，亦同此旨。 三善根则必破除身见。初惟顺性。而起对治，顺性顺字，吃紧。三善根皆净业，犹未即是性，只是吾人顺自本性，不为形役，而努力对治三毒。初时用功，正是勉强，不勉强，则将随顺躯壳起念，而无由顺性矣。 终乃一任真性流行。至此则净业或净习，亦浑化无迹而与性为一矣。此中理趣渊微，非凡夫境界。 故三善根初几，非不由强恕。强恕正所以伏除身见故。恕则推己及人，未尝囿于一身之私。 对治三毒，从强恕入手最切近故。对治贪，莫妙于恕，能恕则必克治一己染着之私矣。对治嗔，莫妙于恕，能恕则己所不欲，勿施诸人矣。对治痴，莫妙于恕，何以故？恕则能超脱于形累与情计之外，而神智独伸，痴自尽矣。故曰强恕，是三善根阶梯也。我们要知道，一切净业或净习，如强恕与无贪等三善根，乃至种种，都是顺性而起的修为，故说为业或习。此业或习，乃性之所由达也，此中意义，煞是难言。若非自己曾用功于此，而又切究华梵诸先哲意思能会其通者，无从明了此意。容当别为讲词。 虽复名业或习，而性即行乎其中。一旦功行纯熟，功行者，即净业或净习之都称耳。纯则无染习之杂，熟则臻于自然，更不待着力也。 则业或习乃浑化而与性为一矣。如舟中扶舵者，即身即舵，此其譬也。扶舵者之身，喻净业或净习。舵喻性。舵仗扶者之身而动，恒不失其主宰。扶者之身，为舵作运行的工具，而与舵完全叶合如一。故曰即身即舵，非其身与舵可分离也。 是故习有染净，净习顺性，染习则与性违。染净消长，吉凶所由判，染长则净消，丧其生理，凶道也。净长则染消，全生理之正，吉道也。 然生品劣下者，则唯有漏习一向随增，净习殆不可见。前面已经说过，功能者天事也，习气者人能也。人乘权而天且隐，吾人所禀之形，与其所造之习，通谓之人。已成乎人矣，则人自有权，而其天性反隐而难显。易言之，即后起的东西来作主，而固有的生命竟被侵蚀了。 故形气上之积累，不易顺其本来。习与形气俱始，故是形气上之积累。染习则恒与形气相狎，而违拂其固有生理。净习虽与天性相顺，然即在人类欲其舍染趣净亦极难，故云不易尽顺本来。 愚者狃于见迹见读现，见迹谓染习。 而不究其原，不悟众生本性皆善。 因众生染习流行，遂以测生理之固有污疵。有宗立本有有漏功能，与儒生言性恶者同一邪见。 果尔，即吾于众生界将长抱无涯之戚。然尝试征之人类，则通古今文史诗歌之所表着，终以哀黑闇、蕲高明，为普遍之意向。足知生性本净，运于无形，未尝或息。悠悠群生，虽迷终复。道之云远，云如之何。险阻不穷，所以征其刚健；无染习之险，何以见克治之健。 神化无尽，亦以有夫《剥极》。物之生，不能皆灵而无蠢。人之习，不能尽善而无染。蠢与染皆缺憾也，《易》之所谓《剥》也，然天道无择于长育，圣哲常垂其教思，故神化无尽也。 若有小心，睹宇宙之广大，将恐怖而不可解。《易》道终于《未济》，不为凡愚说也。《大易》之书为六十四卦，而以《未济》终焉。此义宏远。万物之变，万化之不齐，如欲一切跻于一个极好的境地，而绝无所谓不好者存，则是有绝对而无相对也。将绝对之名，又何待而立乎？须知，真理恒存，正以其有乖反乎真理者，而益见真理之不息而至尊，人生希望，唯存乎常处缺憾而蕲求不已之中。《未济》，诚终古如斯矣，夫何忧何惧？
三曰，功能不断，习气可断。可者，仅可而未尽之词也。 功能者，体万物而非物，体万物者，谓其遍为万物实体。非物者，功能的自身，本无形相，虽为一切物之本体，毕竟不即是一切物，故不可以执物之见而测功能。 本无定在，故乃无所不在。穷其始则无始，究其终则无终，既无始无终，便是恒常。故说功能永无断绝。此中所谓恒常，却非凝然坚住之谓。功能自体元是生生化化流行不息的，以其不息，故谓恒常。
或复计言：“如人死已，形销而性即尽，性即功能，尽者灭尽。 岂是人所具功能得不断耶？”应答彼言：形者，凝为独而碍；独者，成个体故。 性者，本至一而无方。至一者，绝对义。无方者，无有方所故，不限于某一部分故。 人物之生也，语性则一原，成形则不能不各独。形者质碍物，固非复性之本然已。但此性毕竟不物化，其凝成万有之形，即与众形而为其体。自众形言，形固各别也；自性言，性则体众形而无乎不运，乃至一而不可剖、不可坏。不可剖与坏者，贞也，性之德也。若乃人自有生以后，其形之资始于性者，固息息而资之，资始者，由形言之，形乃资于性以始也。形之初生，固资于性以始，形既生矣，则犹息息资于性也。 非仅禀于初生之顷，后乃日用其故，更无所创新也。性者，万物之一原。由甲物言之，则甲物得性体之全，以成为甲也。由乙物言之，则乙物亦得性体之全，以成为乙也。丙物，乃至无量物，皆可类知。要之，性体非限于一物，而凡物之生，实无一不资于性体以有其生也。性体，是无尽的实藏，凡物皆息息资之以生，非仅于初生时一次资之而已。故吾人的生活，息息创新，以性体为其源泉故也。 易言之，是性之凝为形，而即以宰乎形、运乎形者，实新新而生，无有歇息之一期。然形之既成，乃独而有碍之物，故不能有成而无坏。但不可以形之成乎独且碍，而疑性之唯拘乎形中，遂谓形坏而性与俱尽耳。吃紧。 性者，备众形而为浑一之全体，流行不息。形虽各独，而性上元无区别。一己与人人乃至物物，据形则各独，语性惟是一体。 形虽有碍，而性上元无方相。方相者，形也。性则所以成乎此形者，而性本无形。 以形之必坏，而疑性亦与形俱尽者，是不知性者大化流行，原非有我之所得私，执形以测性，随妄情计度而迷于天理之公。死生之故，所以难明耳。故功能无断，理之诚也。如其有断，乾坤便熄。岂其然哉！
习气者，本非法尔固具，唯是有生以后，种种造作之余势，无间染净，造染则有染势，造净则有净势。 无分新旧，旧所造作者，皆有余势潜存。新所造作者，亦皆有余势潜存。 辗转丛聚，成为一团势力，浮虚幻化，流转宛如。宛如者，流动貌。 虽非实物，而诸势互相依住，恒不散失。此处吃紧。储能无尽，习气不散失，即是储留无尽的势能。 实侔造化之功；王船山云：“习气所成，即为造化。 应机迅速，是通身物之感。物感乎身，而身应之，即由习气应感迅速。 故知习气虽属后起，而恒辗转随增，力用盛大。吾人生活内容，莫非习气。吾人存中形外者，几无往而非习，此可反躬自察者。明儒唐一庵云：自生身以来，通髓彻骨，都是习心运用。俗人有俗人之习，学者有学者之习，古今有世习，四方有土习。真与习化，几成天作，每向自己方便中窝顿，凡日用睹记、讨论，只培溉得此习。中间有新得奇悟，阔趋峻立，总不脱此习上发基。吾人日常宇宙， 亦莫非习气，各人的宇宙不同，即由各人宇宙由自己习气形成之故。如吾人认定当前有固定之物名以书案，即由乎习。若舍习而谈，此处有如是案乎？无如是案乎？便有许多疑问在。 则谓习气即生命可也。宗教家说，人有灵魂，虽死后亦不散失。吾谓灵魂即无量习气相互结合的体系而已。儒者说，人死后有知气存，见《礼经》。知气盖即习气的复合体。谓之知者，习气自是一团虚妄分别的势用，潜存而未现者，虽不明了，要非无知，故云知气。总之，众生只任有漏习气作主，故习气便成为生命，而本来的生命反被侵蚀了。然则，习气将如功能，亦不断乎？曰：功能决定不断，如前说讫。习气者，非定不断，亦非定断。所以者何？习气分染净，上来已说。染净相为消长，不容并茂。如两傀登场，此起彼仆。染习深重者，则障净习令不起，净习似断。非遂断绝也，故置似言。 又若净习创生，渐次强胜。虽复有生以来，染恒与俱，而今以净力胜故，能令染习渐伏乃至灭断。始伏之，终必断。 断于此者，以有增于彼，染增则净断，净增则染断。 故概称习，则仅曰可断，而不谓定断也。为己之学，哲学要在反求诸己，实落落地见得自家生命，与宇宙元来不二处而切实自为，无以习害性。孔子曰，古之学者为己，正就哲学言。 无事于性，性上不容着纤毫力。 有事于习；修为便是习。增养净习， 始显性能；极有为乃见无为，性是无为，习是有为，习之净者，顺性起故，故极习之净，而征性之显。 尽人事乃合天德；人事以习言，天德以性言，准上可解。 习之为功大矣哉！然人知慎其所习，而趣净舍染者，此上智事。凡夫则鲜能久矣，大抵一向染习随增，而净者则于积染之中偶一发现耳。如孟子所举乍见孺子入井而恻隐之心，此即依性生者，便是净习偶现。 若乃生品劣下者，则一任染习缚之长躯，更无由断。其犹豕乎！系以铁索，有幸断之日乎？故知染习流行，傥非积净之极，足以对治此染，则染习亦终不断。要之，净习若遇染为之障，便近于断。近字注意，净习虽无全断之理，然间或乍现，而不得乘权，则其势甚微，故已近于断。 染习若遇净力强胜，以为对治，亦无弗断。故习气毕竟与功能不似也，功能则决不可计为断故。
综前所说，性和习的差别处，较然甚明。性谓功能，注见前。 有宗乃混而同之，则所谓铸九州铁不足成此大错也。今此不宠习以混性，亦不贵性而贱习。性是真实，习本虚幻。然虚幻法，毕竟依真实法而起，既起便有势用，如何贱视得？ 虽人生限于形气，故所习不能有净而无染，此为险陷可惧。一流于染，即堕险陷。 然吾人果能反身而诚，则舍闇趣明，当下即是。本分原无亏损，染污终是客尘。本分谓性。染习虽障碍本性，然本性要不因染障而有改易，故云无亏损。譬如客尘虽障碍明镜，然明镜实不因尘障而有改易，故拂试尘垢，则鉴照朗然如常也。 坠退固不由人，战胜还凭自己。人生价值，如是如是。使其生而无险陷，则所谓大雄无畏者，又何以称焉？佛号大雄无畏者，就因为他与众生同在险陷之中，他却能首先战胜险陷，而自拔出来，并且不舍众生，而愿尽拔出之，以一己与众生同体故。孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”，与佛同一心事。
本论所谓功能，和有宗根本异旨，在上面所陈诸义中，已可概见。现在要把根本大义重行提示，以作本章的结束。
一、体用二词，虽相待而立，要是随义异名。注意。 实非如印度佛家以无为及有为析成二片，有为者，以心物诸行，皆有起灭故，有变动故，故名有为。 亦非如西洋哲学家谈实体及现象，为不可融一之二界。融一者，具云融通为一。
二、至真至实，无为而无不为者，是谓体。无为者，此体非有形故，非有相故，非有意想造作故。无不为者，此体非空无故，法尔生生化化、流行不息故。
从其生化流行，彰以用名。然用即是体，非用别成一物，与体对待，若亲与子，非一身也。非字一气贯下。 何以故？生而不有，化而不留，流行而无故之可守，一无形无相无想之本然也。无故可守者，谓虽发现生化而实无物，焉有故物可守？ 即用即体也，谁谓有异体而独存之用耶？
无形者，空寂也。空者，以无形无染名空，非以空无名空。下准知。 无相者，亦空寂也。无想者，亦空寂也。空寂复空寂，离诸滞碍，含藏万有，具备万德或万理，无可称美而赞之以至神。神故生，神故化，神故流行不息，是故称之以大用也。用也者，言乎其神也。即体即用也，谁谓有异用而独存之体耶？
是故用外无体，体外无用，体用只是随义异名，二之则不是。
三、用也者，一翕一辟之流行而不已也。翕辟势用，刹那刹那，顿起顿灭，本没有实在的东西。然而刹刹势速，宛有迹象，如旋火轮。刹刹，具云刹那刹那。势速者，前刹那方灭，后刹那即生，新新而起，其势迅速。夫灭故生新，流行不住，虽无实物，而有迹象，如燃香火，猛力旋转，见有火轮，轮虽非实，宛尔不无。 因此，不妨施设宇宙万象。
四、宇宙万象，唯依大用流行而假施设。故一切物但有假名，都非实有。不独现前桌子、椅子，乃至日星、大地，都是假名而无实物。即元子、电子等等，也都不是有实在的东西，也只是假名。 云何世间执有日用宇宙？亦云现实世界。 应知由习气故，见有实物坚执不舍。人生从无始来，染习炽然，于彼神化，无证解故，妄执化迹为实事故。化迹者，犹言大化流行之迹象。实事，犹言实物。 故一切法，随情不防施设，谬执终成过患。随顺世间情见，曰随情。邪谬执着，曰谬执。
五、穷神顺化，即于流行而识主宰，于迹象而见真常，故不等趣寂，印人厌离世间，趣向寂灭，非吾所许。 而生无非寂也。生生之妙，无有留滞，所谓生而不有，生亦寂也。
上来假设功能，以方便显示实性。今当覆取前章《转变》。 谈心物而未及尽其义者，郑重申之，曰《成物》、曰《明心》、以次述焉。