前章《转变章》。克就变言，则说为一翕一辟之生灭灭生而不息。若乃斥指转变不息之本体而为之目，则曰恒转。恒转势用大极，此大，不与小对。无量无边，虽是实有，而无质碍故，说无量。无封畛故，说无边。 故又名之以功能。此在前章是所未及深详的，今当广说。尤其是印度佛家所见差谬处，须予以绳正。
在本章开端，关于体用两字的意义还须申说一番。此本前章所屡用的名词，而其间义蕴尚有未及委细剖白处，所以补陈于此。用者，作用或功用之谓。这种作用或功用的本身只是一种动势，亦名势用。 而不是具有实在性或固定性的东西。易言之，用是根本没有自性。如果用有自性，他就是独立存在的实有的东西，就不可于用之外再找什么本体。
体者，对用而得名。但体是举其自身全现为分殊的大用，所以说他是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。因为体就是用底本体，所以不可离用去觅体。
印度佛家，把宇宙万象即所谓色法和心法通名法相，谓色心法虽无定实，而有相状诈现，故名法相；把一切法相底实体，名为法性。性者，体义。 他们印度佛家所谓法性，即我所云体，其所谓法相，我则直名为用，而不欲以法相名之。但依用之迹象而言，有时也不妨说名法相。西洋哲学家分别现象与实体，亦近似佛家法相、法性之分。
我为甚么把一切法相说名为用呢？这个道理，须虚怀体究便自见得。试就法相上说，如心的现象是刹那刹那、别别顿起，我们可以说他是一种作用或功用，新新不住的诈现，绝没有理由可以说他是实在的东西。旧唯识师说心的自体即是了别。详基师译《成唯识论》。 他们便从对境了别的这一征象上认取，以为心就是如此的一个东西了。推迹他们的意思，所谓心者，虽非有质，而不能不承认他是实在的，因为明明有对境了别的一个东西故。殊不知，了别的这种相状，绝不可当做是实在的东西。这个只是诈现的一种迹象，我们由此迹象，穷核其本相，只可说为一种健行的作用或功用，也可说为一作用或一功用中之健行的一方面。每一作用或功用，是具有翕辟两方面的。健行即是辟，此辟可说为一种作用，乃偏举之词，也可说为一作用中之一方面，乃赅其全而显此一分之词。 我们若要随俗施设此心的现象或这种法相，只好依健行的势用上假立。即依辟上而假立之。实则健行的势用，元是刹那不住的，根本没有如俗所计为实在的东西。所以心这种法相，我们不可定执为实有如此的法相，只说为称体显现的功用而已。体，本寂然无形，而显现动势，即名为用。称字吃紧。体成为用，而全不失其体之自性，譬如水成为冰，而不失水性，故曰称也。
又如物的现象，佛书中名为色法。在常识的方面，当然把一切物看做是很实在的，如桌子、椅子，乃至山河大地，及诸天体，何一非实在的物事？然而，哲学家如印度诸师把物质析至极微，科学家把物质析至元子、电子等。这样一来，所谓桌子、椅子乃至天体诸大物，都不成为实在的物事了。然则，极微或元子、电子等，由现在说来，却是物质宇宙的基本。我们就认定这些细分，是实在的东西，其果然否？印度胜论师名极微为细分。今所谓元子、电子等，亦得名细分也。 这种疑问，也不难解释。我们不妨直下断案曰：电子等等细分，都不是实在的。设将来发见有物比电子等等更为基本的细分者，我亦敢断言不是实在的。试旁征科学家的说法，则或以为我们对于电子等等，与其形容为一种微粒，不如形容为一种波动，比较妥当。实则，微粒说者把电子等等当做有质的小颗粒，如枪弹然。这个解释固然不对，而纯持波动说者，亦不必符合于实际。即复说为亦波亦粒，不过兼取两义，别无所进。总之，微粒说与波动说，只是吾人主观方面对于所谓电子等的本相所图摹之一种情形，谓有得于其本相，是乃大误。我们应知，电子等物事，但随俗施设耳，并非实有如是物事。以理推征，电子等等，亦如前所说心法，只是诈现的一种迹象。我们由此迹象而推求其本相，只可说为一种凝摄的作用或功用，也可说为一作用或一功用中之凝摄的一方面。凝摄即是翕，盖与辟相反相成者。义详上卷《转变章》。 凝摄之势，转益增盛，宛尔幻似吾人所测为微细波浪，而多数波群，或有时幻似吾人所测为微粒。以故，被吾人叫做电子等等。其实，此类微细物事，只是依凝摄作用而有之一种迹象而已。我们如果把物的现象执为定实，以谓诚有如是法相，便大错特错。总之，我们在这里，把物的现象亦云法相。 和心的现象亦云法相。 看做是称体显现的大用之两方面。所以，心和物根本没有差别，也都不是实在东西。
用之一词，其意义似不待训释，说来便很明白的。但如欲加以训释，反觉甚晦而难明。用，亦曰作用，作者动发义；亦曰功用，功者能义。不过，这里所谓动发和能，其意义又是极难宣说的。动发者，谓其变动而无所留滞，无留滞，即没有东西存在。 发生而不可穷竭也。才生即灭，才灭即生，故无穷竭。 动发的本身，只是胜能。胜者殊胜，赞辞也。这种胜能的意义，是极其微妙而难以言语形容的。常途如物理学家。 所谓能力，是可施以实测的，今此所谓胜能，便不是实测的方法所可及的。这个胜能，只好说为无力之力，无能而无不能。我们说他是刹那刹那变动，而不曾有一毫留滞，刹那刹那发生，而没有穷竭和断绝。这种动发的胜能，实际上竟是确尔没有东西存在，而又炽然起动，炽然发生，不是空无。既炽然起动，炽然发生，不是空无，而又确尔没有东西存在，如此诡怪至极，所以说为无力之力，无能而无不能。这种无力之力，无能而无不能，才是至大至健而不可称量的；至神至妙，含藏万德，具备众理，而不可思议的。这种胜能，是无有所谓空间时间性的，是圆满周遍一切处，而无有一毫亏欠的，此中一切处言，只是为言语方便而施设之词，理实无有处义。 是显现千差万别，而复无固定形相可求的。这种胜能，我们若要说他是有，他又确是没有实质、没有色相，如何可说为有？若要说他是无，他又确是众妙之门，万善之长，是无所住而恒新新创生的，如何可说为无？所以，这种胜能是俱离有无相的。物理学上所谓能力，却与此中所谓胜能，全不相应。因为他们物理学家。所谓能力，可以说为实有的事情之一种迹象，而毕竟不即是实有的事情。此中实有的事情，即斥指所谓功用之翕的方面之动势而目之，只对迹象而说为实有耳，非如俗所计有实物也。他处凡言实有的事情者皆仿此。又此实有的事情，不妨假名为宇宙。舍此，亦非别有物界可名为宇宙故。 因为实有的事情，虽复炽然起动，而实寂然无物曾至，曾谓过去。凡物刹那灭故，无有由过去至现在者，是但有刹那刹那诈现之动，而实没有动的物，即动而无动。 虽复炽然发生，而实湛然无物现住。凡物刹那灭故，无有现在得住者。其没有动的物，与动而无动诸义，准上可知。 故知繁然妙有，毕竟泊尔虚无。我们体会到这里所谓胜能的意义，则通常所有运动速度，和放射种种粗笨的概念，都要扫除净尽了。所以，物理学上所谓能力，只是图模宇宙的迹象，宇宙见前注。 并非宇宙真个如此。譬如伸一指端，若以非常猛疾的速度，令其不住而周转，则恍若见有动轮，实则这种动轮，并非实有，只是虚假的迹象。物理学家所谓能力，是实测所可及的东西，这个也和上述的动轮一样虚假。我们在玄学上把宇宙万象还原到一大胜能。这种能的意义，本极微妙难言。我们断不可以物理学上能力的意义，来了解此中所说的能。这是千万须得严辨，而不可起一毫误会的。有人说，照这样来讲胜能，未免把一切法相或宇宙万象看作空洞无物了。其实，这并不须惊怖。元来只是大用流行，哪有固定的法相？
本论虽不妨假说法相，而实不立法相，却只谈用，这是与印度大乘根本不同的地方。须知，大乘空有二宗，关于所谓法相的说法，亦复为二。空宗是要空法相，此云空者，即是遮拨的意思。他们空宗欲人自悟空理，空理，即谓一切法的本体，亦名真如，即是空诸妄想执着之相所显底真理，故名空理，非谓理体空无，切须善会。 因此，不得不遮拨一切法相。如第三章中所举喻，若于绳相执着为实有者，即于绳而但起绳相想，不复能于绳而直见其本唯是麻。今于一切法相执着为实有，则亦于法相而但作法相想，不复能于法相，而直见其本唯是如。如者，具云真如。 易言之，即不能空法相，而直透澈其本体。透澈，即证会的意思，非同浮泛的了解。 所以，空宗要遮拨法相，以便悟入实际。实际，亦真如或本体之别名。这种意趣，甚深微妙，从来几人会得？
《般若心经》者，从《大般若经》中甄综精微，纂提纲要，而别出之小册也。《大般若经》是空宗所宗主的根本大典，所谓群经之母也，而心经采撮般若旨要，足见其为法门的总持。《心经》开宗明义，开宗者，开示宗要。 就说照见五蕴皆空。这句话的意义，广大无边，《大般若》全部，无非发挥此意。五蕴者，法相之别称。综一切法相而计之以数，则说有五；析一切法相而各别以聚，则说为蕴。蕴者，积聚义。 五蕴者：一色蕴，即通摄一切物的现象。如俗所计，内而根身，外而物质宇宙，总摄色蕴。色蕴，本无内外封界可分，但世俗计有内外耳。 受、想、行、识四蕴，则举一切心的现象而析别之，假说此四蕴。大乘空宗说到心的名数，原是根据小乘。小乘初说六识，谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。识者，心之别名，他处准知。 至于第七识及第八识，小乘当初虽无其名，而已有其义。详《成唯识论》。大乘自无著唱有教，始分明说出八识的名目。但是，既说有六识或八识，还是各各独立的六个或八个呢，抑是仅作为六方面或八方面的说法呢？小乘于此问题，大概是无甚明确的表示，不同大乘无著一派直析八识为各各独立。然大乘空宗在其随顺世俗而说到心识的时候，却是假析为诸聚来说，如眼识为一聚，耳识为一聚，乃至第六意识为一聚，并且于每一识聚中，又各各析之为心、心所。这也是小乘以来相沿的说法。试就眼识举例，眼识这一聚中，应分别说为心，及心上所有的心所法。心是主，心所则是依托于心，而与心相应合以取境的各别作用。这些作用，不即是心，而只是依属于心，因此，说为心上所有之法，而省称心所。心是一，以是诸心所法之主故，不容有多。心所则有多，受、想等等作用法尔差别故。法尔犹言自然。 眼识一聚之中，析为心、及心所。耳识乃至第六识均可以此例知。既略释心、心所名义，再说受等四蕴。受是心所之一，而名为受者，谓于境而有苦乐等的领纳故，故说名受。受者，领纳义。 此即以情的作用，假立受蕴。想亦是心所之一，而名为想者，谓于境取像故。如缘青时，计此是青，非非青等，于境取像，即成辨物析理的知识，此即以知的作用，假立想蕴。行亦是心所法之一，而名为行者，谓于境起造作故，故说名行。行者，造作义。 此即以意的作用，假立行蕴，但行蕴中不单是行之一心所，尚有很多的心所法，都包含于行蕴，此不及详。参看吾著《佛家名相通释》部甲。 前受、想、行三蕴，只是一切心所。最后识蕴，则非心所法，而只是心法，即通眼等六识聚中，各各心法，总立识蕴。如上五蕴，总结说来，不外心物二种现象，受等四蕴皆属心的现象，色蕴即是物的现象。故总五蕴言之，不外心物两方面。
上来已说五蕴名义，今释经旨。经言五蕴皆空者，谓一切法相都无实自性故，即皆是空。如以色蕴言，此色法无有独立的实在的自体故，即色法本来是空，竟无所有。如以受蕴言，引受心所法，无有独立的实在的自体故，即受心所法，本来是空，竟无所有。乃至以识蕴言，此诸心法，无有独立的实在的自体故，即诸心法，本来是空，竟无所有。文中言乃至者，中间略而不举故。 《大般若》经卷五百五十六有云：“如说我等，毕竟不生，但有假名，都无自性。凡人皆自执有我相，不悟我者只是依五蕴而起之妄执耳。若离五蕴，则我果何在耶？故云我者，只是假名，求其自性便不可得。 诸法亦尔，但有假名，都无自性。何等是色，既不可取，色本空无，有何可取。 亦不可生。”色本空无，如何有生？ 何等是受、想、行识，既不可取，亦不可生云云，《大般若》全部，此类语句，不可胜引，与上述《心经》的意思，都是互相发挥的。我们要知道，空宗唯其能空法相或五蕴相，所以于法相或五蕴相，而皆证空理。空理，详前注。亦可省云空。 易言之，即于一一法相或一一蕴相，无所取着，而直透澈其本体。本体即空理。 《心经》说五蕴皆空，这里空字，实含有两种意义：一是说，五蕴法都无自性故，名之以空。此云空者，即是空无义。 一是说，既知五蕴法都无自性，便于一一蕴相，遣除情见执着，而直证入其离诸戏论之清净本然，亦说为空。此云空者，即谓空理，非空无义。清净本然，亦空理之代语。 此中二义，本是相关联的。若诸法有实自性而不空，即无由于法相而见空理故。《心经》，基师有幽赞，而依护法之见地作解，不尽可据。
《心经》复云：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。”此中空言并含二义，复同前释。一者，如俗所计，空谓虚通无物之境，本谓空无，故举空言，便与色异。世间情见，执色为有故，今依真谛道理，解析此色，析至极微，更析至邻虚，极微，更析之便无有物，名曰邻虚。邻虚者，近于虚而无所有也。 故知色法，本自空无，何曾实有？《经》故说言：“色不异空，空不异色。”若色与空互异者，即色法应有实自性。今既不尔，故知色与空，互不相异。既色与空互不异，所以又申之曰：“色即是空，空即是色。”此中即言，明示色和空是一非二，因为色法无实自性的缘故。色和空，称名虽复不一，而核实竟无差别。色本空无，是义决定。受、想、行、识，将复云何？须知，小乘以来所谓受、想、行、识四蕴法，只是依众生妄虚分别的方面而言。此中分别一词，系作名词用，即心或识之别名。 此妄虚的心，是与其本来底真实的心，不可混杂而谈，要当提出来别说。我们应知，虚妄的心是待因缘、次第缘、所缘缘及增上缘，才幻现心相。如前第三章谈缘生处，可以覆按。这种心既析为众缘，则此心法便无有自性。既无自性，即是毕竟空，无所有，所以《经》中才说至色与空互不异，及互相即的四句，接着就说：“受、想、行、识，亦复如是。”此明心法，亦同于色法，本是空无。如上所说，都是遮拨法相。
二者，空谓空理，由法相空故，即于法相而识空理。如色法，非异彼空理别有自性故，故说色不异空。此空理非离异色法而独在故，故云空不异色。由色与空理互不异故，遂申之曰，色即是空，谓此色法即是离相寂然之真理故。真理，即空理之异名。离相者，即谓真理自身是远离吾人一切虚妄计度所执相故。 又曰空即是色，谓离相寂然真理，即是色法之实相故。此云实相，即本体之代语。下仿此。 如上所说，色与空理，有互不异，及相即四句，受、想、行、识，例色同然。故云，亦复如是。综前所说，由于色心诸法相都空故，此云空者，空无义。谓不计执有是色心等相故。 因即于一一法相，而皆见为空理。
既于诸法相，而直透悟其寂然无相的本体，所以，《经》复说言：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受、想、行、识。”此承上文而申之也。诸法空相者：通色法及心法而言之，故云诸法。空相者，相谓实相，详前注。 即诸法的本体，是空诸妄执所显得故，故云空相。如于色法，不妄执为实有如是色相，而直透悟其寂然无相的本体，即此本体，是空诸妄执所显得之实相也。以由空诸妄执所显故，亦云空相。 凡法本无今有，名生。生已坏尽，名灭。空相者，是离言绝待，言说是表示物事或某种东西的。而所谓空相，决不可当做外在的物事或东西来想。言说不能和他相应，所以说为离言。他不是有物可与之为匹的，故云无待。 法尔本有，法尔，犹言自然。自然者，无所待而然之谓。本有者，本来有故，非昔无今有故。 既非一向无而今始生，故云不生。凡法有生，则有灭，既无有生，即亦无灭，故云不灭。障染名垢，翻此名净。所谓空相，恒如其性，不受染污，譬如太虚，虽云雾四塞，而虚性恒时自尔，不受云雾阻碍，故云不垢。然又言不净者，以净必待垢得名，既本清净，恒无有垢，即净之名，亦无所待以立，故云不净。体相益广名增，翻此名减。空相，至大无外，不待增益始广，故云不增。凡法可增则可减，此既无增，即亦无有减损，故复言不减。如上略明诸法空相远离生灭、垢净、增减等相，即是泯除有对的差别的法相，而直证入绝对的无差别的实相。所以，《经》复说言：“是故空中无色，无受、想、行、识。”空中者，谓于空相或实相中，唯是一真绝待，一真之一是无对义，非算数之一也。 离相寂然。所谓实相者，虽本实有，而非如俗所计外界的物，即非有形体与方所等，故云离相。寂然者，唯是冲虚寂默，无可形容。吾人一切虚妄计度与戏论，祇是作雾自迷，都与他不相涉。 故约实相言，即无有色法可得，亦无有受、想、行、识等法可得。此《心经》综括《大般若》全部深密的理趣，而以极简约的文字表达之者也。
我在这里引用《心经》一段文字，加以解释，欲令读者了然于空宗的根本意思。所谓尝一脔肉而知一鼎之味，睹梧桐一叶落而知天下之秋。读者由《心经》这段话，确是可以明白空宗的旨要了。我尝说，空宗的认识论，是对于吾人的知识或情见等，极力大扫荡一番。易言之，即是要将无始时来，在实用方面，惯习于向外找东西的量智作用，排斥令尽，令尽者，令其无复存留也。量智，见上卷《明宗章》。 而返诸固有本来离染的性智。空宗所谓般若者，即智义。而不径译为智者，其义深微，恐滥常途所谓智故也。今本论所谓性智，即相当于空宗所谓般若或智义。 唯其如此，空宗所以要把那量智所行底境界，即情见所执为实有的法相，一切剥夺净尽，使外无可逐之境，即内而狂驰之情见，亦与之俱熄。我们要知道，情见本无根的，若把情见所攀援或构画的东西，一一遮拨尽，情见也无可孤存了。唯情见消亡，即于法相不起执，而得透入诸法实相。空宗在认识论方面的主张，是我在玄学上所极端赞同的。不过，我们还可以假施设一外在世界或经验界，不属玄学领域，本无外界，只是假设。 在这里对于情见或知识，不妨承认其有相当的价值。只是这种情见与知识，要加以锻炼和改进，毋令陷于迷谬。迷者，于物无知。谬者，知见错误。 尤要者，在使情见转为正见，此中正见一词，意义甚深。常途所谓毋迷谬者，非此境界。 易言之，即使情见转为性智的发用。说到这里，我有无限的幽奥的意思，很难说出，且待写《量论》时再谈。
空宗的全部意思，我们可蔽以一言曰：破相显性。此云相者，谓法相。性者，实性，即本体之异名。复仿此。 空宗极力破除法相，正所以显性。因为他的认识论，是注重在对治一切人底知识和情见。以下，省称知见。 所以破相，即是斥驳知见，才好豁然悟入实性。知见是从日常现实生活中熏习出来的，是向外驰求物理的，决不能返窥内在的与天地万物同体的实性。此中内在的一词，决不含有外界与之为对的意义。须善会。 所以，非斥驳知见不可。这个道理，我将来作《量论》时，便要详说。我和空宗特别契合的地方，也就在此。古今许多哲学家，各自逞其思考，来组成具有体系的说法，以呜一家之学，皆自谓有当于真理。不悟他的思考，正是一种情计。妄情计度，曰情计。但凡言情见或情计者，此情字之意义，甚渊广难言。大概理智作用是由向外逐物而发展来的，所以，总是有取或有得。有取者，谓有所追求与执着。有得者，谓有所获得，好像有个东西为其所得者然。如此，即不能荡然亡相而冥冥内证也。此义深隐难言。凡有取或有得，即名情见或情计。他处凡用此词者，皆仿此。 绝不是如理思维的一种冥思，或思现观。如理思维一词，见《深密》等经。如，谓相应。其思维恰恰与真理相应，而无颠倒推度者，名为如理。儒家《大学》，所谓“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，此等思虑，由定静中发，即无倒妄，故云得。得亦如理之谓。冥思者，以离虚妄分别故，说之为冥。思现观一词，见《大论》等。现，谓现前明证，非意想猜度故。观者，分明照察，无有迷谬故。如理之思，方名现观。此思现观之名所由立也。非克治惑染尽净，神智超脱，无由得思现观。哲学家难达此境，很多学者所成立的具有体系的说法，简直如蚕作茧自缚，无缘窥见真理。从来哲学家各用其知见以解释宇宙，卒至知见愈出，即解释愈多，而吾人与万物浑然同体的不属形限的本原，乃益被障碍，而无可参透。此中本原，即本体之形容词。自本体言之，无物我可分，故云同体。凡有形者，即有分限。本体虽显现为一切形物，而其自身是无形限的，故云不属形限。 我尝说，哲学或玄学，如果不是以驰逞戏论为务，而是在发现真理，那么，我们于此，便不可信任自家的知见用事，直须在这里谓玄学。 关闭此一道门。谓知见。 才有玄览之路。玄览一词，借用《老子》，此中用为穷究真理之意。览者，穷究义。玄，谓真理。与《老子》本义不必符。 尤其是对于哲学界，或古今哲学家，许多纷纭复杂的知见和说法，就得用空宗大扫荡的手段，务期斩尽葛藤，方得回机向上。向上，犹云直透本原，见前注。 如果一任驳杂的知见，先入为主，那就无入真理分。分读份。 总之，我们在本体论方面，对于空宗涤除知见的意思，是极端印可，而且同一主张的。不过，我要附加一句话，我所谓涤除知见，并不是说要对于世间一切知识全不理会，只是不随他转去。此中理会一词，只是求知道的意思，但时或用之以代体认一词，则其含义甚深。
空宗认识论的主张，是要涤除知见，所以，于法相或宇宙万象都说为空。他的意思，是空了法相，才好于法相而深澈其实性，否则拘执虚假的迹象，而不究其真。虚假的迹象，谓一切法相。真，谓实性。 这些话在前面屡经说过。我们要知道，依据空宗的说法，是无有所谓宇宙论的。他虽有无量无边的言说，但是，善学者如究其旨，则不外如前所说破相显性四字。他只站在认识论的观点来破除法相，便于法相所由形见，绝不究问。此中见字读现。形见者显现义。 易言之，即不肯说真如实性显现为一切法相。此中真如，即是实性，特累而为复词耳。 我们玩味空宗的语势，在空宗可以说真如即是诸法实性，而决不肯说真如显现为一切法。现在把这两种语句，并列如下：
甲 真如即是诸法实性
乙 真如显现为一切法
甲乙二语，所表示的意义，一经对比，显然不同。由甲语玩之，便见诸法都无自性，应说为空。因为诸法的实性，即是真如，非离异真如别有诸法之自性可得。非字，一气贯至此。 故知诸法但有假名，而实空无。
由乙语玩之，诸法虽无自性，而非无法相可说，由法相即是真如的显现故，故于一方面应以一切法会入真如实性，此即摄相归性。如于绳而直见为麻，即是以绳相会入麻。《大般若》卷五百六十二说，“一切法，皆会入法性。不见一事出法性外”云云。法性，亦真如之别名。这方面的说法，毕竟与甲语的意义，即空宗的意义。 是恰恰相符应的。另一方面，由法相即是真如的显现故，喻如绳相即是麻的显现。 虽克就法相言都无自性，喻如绳相，本非离麻而别有绳的自性。 而有功用诈现，迹象宛然。真如显现为功用。此功用，非离真如别有自性，原是刹那不住，故云诈现。 固不妨施设一切法相，法相者，即依功用诈现的迹象而得名。由此假立现界，现者，显著义，略当俗云现象界。 亦不妨假立物界，或外在世界。这方面的说法，与前面所说摄相归性的意思，在表面上看来好像极端违反，其实是可以融通的。因为后一方面的说法，虽是随顺世间，而要其归，仍在不坏法相而谈实性。坏者毁坏。 甲语便完全毁坏法相，乙语则不然，法相仍可施设，但明其无自性，只是真如的显现，则即法相而见为真如。宗门古德云：“信手所扪，皆是真如。”儒家孟子所谓“形色即是天性”，亦同此意。故云不坏法相而谈实性，此与摄相归性的密意，终无背反。
如上所说，甲乙二种语势，甲是说明空宗的意思，而乙则隐示本论有与空宗不同处。此中隐示二字，因为乙语实系本论的意思，而文中不曾直标本论，故置隐示二字。 空宗的根本大典，经则《大般若》等，论则《大智度》《中》《百》《十二》门四论。我们综会这些经论的全盘意义，要不外如上述甲语之所说明者。凡属具眼的人，自当承认我这种看法是没有错误。因为空宗的密意，本在破相显性，已如前说。在空宗只破毁法相，便不肯施设法相，所以，依他的说法，是绝不谈及宇宙论的。古代《印度》外道，大概各有他一套的宇宙论。如梵天及大自在天等计，以为宇宙万有是由作者为因而得起的。作者一词，见上卷。 数论，则以心物诸现象，是由自性及神我并三德等为因，而得起的。参考吾著《佛家名相通释》部甲。 顺世外道则以极微为一切物的本原。此云一切物，亦赅心的现象而言。 胜论说明宇宙则以实德业等互相依而有，不同一元、二元诸论。胜论解析一切物，说有九实，所言实者，其意义即谓是实有的东西，而析为九种，故云九实。如坚劲及流液等等物质现象，因皆名实，即所谓我和心意，亦皆名实。德者，一一实上所具有之德。业者，作用义，谓有取、舍、屈、伸等法，是属于实德上之业用故。实德业等，不相离而相属。其立论大概如此，其方法颇尚解析。自余各派的说法，玆不及详。总之，外道都承认有离我人的心而独立存在的宇宙。其解释虽复各有异点，而其计执实有外境，即所谓独立存在的宇宙。 则是彼此所共同的。他们外道这种迷妄的执着，其过患遂不可胜穷。由僻执实有外在的宇宙故，即无法返证绝对的无外的空寂本性。本性，即谓本体。但克就吾人而言，则为吾人所以生之理，故名为性。此乃本有，不由后起，故云本性。空寂者，离诸染着曰空，真净曰寂。无外者，此乃遍为万物实体，更无有外。绝对，可知。返证者，内观名返，默然自识名证。 由不见自本性故，即于真理无知故，真理与本性，非二也。就其在人言之，曰本性。就其为万有之原言之，曰真理。 迷惑炽然。譬如霾雾，蔽塞太空，迷惑势力盛大，亦复如是。 其心恒是纷扰狂驰，此言心者，即依迷惑的习气，说名为心。 向外追求种种可欲乐境。如目之于色，口之于味，四肢之于安逸，乃至意念之于名利权势等等，皆自以为是可欲乐之境也。 追求不已，长无餍足。人生纯为一大苦聚，众苦之会曰苦聚。 因为人生迷失其与万物同体的空寂本性，所以至此。
空宗为对治外道恶见故，见不正故，名恶。众生由不正见，沦陷无已，故呵以恶见。 根本不谈宇宙论。因为空宗把心物诸现象都说为空，即已无有所谓宇宙故。如《大般若》经第一会中，说二十空，谓内空、外空等等。内空者，如心法。念念起灭不实故，是内空。根身，如浮沤不实故，亦是内空。外空者，如世所执外在物质世界，元非实有故。 此二十空，名义殊繁，总略言之，只是于一切物行，行字，见前《转变章》，下准知。 及一切心行，一一谛观下去，谛者实义，远离虚妄计度，如理观照，是名谛观。 但觉都是空无，都无所有。乃至最后，反观意念，犹取空相，如意识中，犹作一切都空之想，即是有空相存，故云取空相。取者，执着义。 即此空相，复应遣除，是名空空。夫空相亦空，更何所有？虽复涅槃、法性、至真至实，涅槃一词，具有真常寂灭等义，乃法性之别名，今与法性一词合用，为复词。 然恐人于涅槃起执故，则说无为空。无为，亦法性之别名。
《大般若》五百五十六云：“时诸天子，问善现言：‘岂可涅槃亦复如幻？’善现答言：‘设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃？’”是则法相，固不可执，若复于法性起执者，虽性亦相，故应俱遣，一切皆空。遍大地上，古今谈玄之家，空脱至极，诚莫有如空宗者。渊乎微哉，叹观止矣。会得二十空义，《般若》全部在是，然不读《般若》全部，则于二十空，只从名词上粗略玩过去，毕竟无所了解。 由空宗的见地看来，印度外道，乃至其他哲学家，各持一套宇宙论，只是凭他的臆想或情见来妄构，实际上决没有那一回事。空宗的说法，自世谛观之，世者世俗。谛者实义。世俗共许为实有的，曰世谛，亦云俗谛。 好似奇怪，其实，并不稀奇。据现代物理学的说法，我们可以把物质还原为电气，也不能承认物质宇宙为实在的了。虽则电气还是有物，核以空宗的理趣，还是隔得无穷的远。然而只把粗笨的实质的观念，和外在的物理世界即物质宇宙的观念，概行打消，则可以随顺深入空宗的理趣，这是无疑义的。可是一层，我们要知道，空宗的谈空，毕竟不是空见。空见者，谓只计一切都空，是其见解一味偏滞于空故，故云空见。 在空宗的密意，只是要空一切法相，易言之，只欲人于一切法相之上，而能远离一切法相，以深澈其真实本性。此中远离云云，即于法相而不起执之谓。 法相是千差万别的，若于法相而不执为法相，得悟入其真实本性，便离差别相。法相是生灭无常的，若于法相而不执为法相，得悟入其真实本性，便离生灭相。法相是变动不居的，若于法相而不执为法相，得悟入其真实本性，便离变动相。广说乃至无量义，恐繁且止。总之，空宗密意唯在显示一切法的本性。此中一切法，犹云一切物。他处用法字者皆准知。 所以，空宗要遮拨一切法相，或宇宙万象，方乃豁然澈悟，即于一一法相，而见其莫非真如。空宗这种破相显性的说法，我是甚为赞同的。古今谈本体者，只有空宗能极力远离戏论。空宗把外道，乃至一切哲学家，各各凭臆想或情见所组成的宇宙论，直用快刀斩乱丝的手段，断尽纠纷，而令人当下悟入一真法界。一切法的本体，曰法界。真者不虚妄义。一者绝对义。 这是何等神睿、何等稀奇的大业！
我和空宗神契的地方，前面大概说过了。但是，我于空宗还有不能赞同的地方。这种地方确甚重要，今当略说。
空宗的密意，本在显性。其所以破相，正为显性。在空宗所宗本的经论中，反反覆覆，宣说不已，无非此个意思。然而，我对空宗，颇有一个极大的疑问，则以为，空宗是否领会性德之全，尚难判定。此中领会一词，即自知之谓。但此种知的意义极深，是无有能知和所知的相状可得的。性德者，性之德故，名为性德。或性即德故，名为性德。夫性，无形相、无方所，本无从显示，而心之所可自喻。言之所可形容者，唯其德耳。德者，得也，谓性之所以得成其为是性也。除却德，便无所谓性了。全字，甚吃紧。性本万德具足，毫无亏欠，但人不能不囿于其所习，而难自喻其性德之全。 空宗诠说性体，性体者，性虽无形，而非空无。以非空无故，说有自体。方言性时，即是克指性之自体而目之也，故以性体二字合而成词，即性即体故。 大概以真实、不可变易及清净诸德而显示之。极真极实，无虚妄故，说之为真。恒如其性，毋变易故，说之为如。一极湛然，寂静圆明，说为清净。一极者，绝对义。湛然者，深冲义、微妙义。寂静者，无扰乱故，无作意故。圆明者，无迷闇故。 如上诸德，尤以寂静提揭独重。如在凡位，不由静虑工夫，即无缘达到寂静境地，便长沦虚妄，而障其真、障其如、障其圆明。故自小宗，迄于大乘，有三法印。印可决定是佛所说法，非非佛法。此中法字，姑从宽泛解释，谓佛氏所说一切义理。 其第三法印，日涅槃寂静。涅槃，注见前。 可见印度佛家各宗派，都是以寂静言性体。换句话说，性体就是寂静的了。
本来，性体不能不说是寂静的。然至寂即是神化，化而不造，故说为寂，凡有造作，则不寂。因为化之本体，是虚寂而不起意的，故无造作，而万化皆寂也。 岂舍神化而别有寂耶？至静即是谲变，谲者，奇诡不测。 变而非动，故说为静，因为变之本体，是虚静无形的，故不可以物之动转而测变。世俗见物动则不静，此变不尔，实万变而皆静也。 岂离谲变而别有静耶？夫至静而变，至寂而化者，唯其寂非枯寂而健德与之俱也，静非枯静而仁德与之俱也。健，生德也。仁，亦生德也。即生即德，曰生德， 曰健曰仁，异名同实。生生之盛大而不容已，曰健。盛大，犹云至大至刚。盛者，刚强义。 生生之和畅而无所间，曰仁。和者，生意融融貌。畅者，生机条达貌。间者，阻隔义。 《大易》之书，其言天德日健，此云天者，乃性或本体之别名。天德，犹上文所云性德。 亦名为元。《易》之《乾卦篇》，干即健义，即以健德，显示性体。干亦名元，非于健德之外别有元德可说也。此释与旧来易家多异，当别为论。 元者，仁也，为万德之首，《易》云众善之长。 万德皆不离乎仁也。性地肇始万化，地者依持义，假说性体为万化所依持，故云性地。 畅达无亏，是名亨德，仁之通也。性地肇始万化，含藏众宜，众宜者，不拘一端，不守一定之宜故。 故名利德，仁之制也。制者，裁制得宜。 性地肇始万化，永正而固，正者，离迷闇故，不颠倒故。固者，离动摇故，毋改移故。 是名贞德，仁之恒也。恒无惑障故。 《易》之言天或性，则以元、亨、利、贞四德显示之。四德，唯元居首。亨、利、贞乃至众德，皆依元德发现，成差别故。老子云：“元德，深矣、远矣。”王辅嗣以元训玄，实误。 又曰：“生而不有，元德，生德也。其生也，本真实不容已，而非有心故生也。非有心故生，即生而无生者可得。生者，犹言生起的物事，根本没有生起的物事，则生即无生，故曰生而不有。 为而不恃，生生化化，德用无穷，未始无为也。生而不有，化无留滞，又何尝有为乎？为而无为，故云不恃。 长而不宰，含藏众德，故说为长。无形无意，不可说同宗教上之造物主，故云不宰。王辅嗣云，有德而不知其主也，亦言无所谓主耳。 是谓元德。”老子之学出于《易》。其书实发明《易》义，当别论之。 夫元德者，生德也。生生不息，本来真故、如故。生而无染，本圆明故。生而不有，本寂静故。是则曰真、曰如、言乎生之实也。实，谓无有虚妄。 曰圆明，言乎生之直也。直，谓无有迷惑。宇宙人生，不是由盲目的意志发展的。 曰寂静，言乎生之几也。至寂至静之中，生几萌动，而滞寂者，则遏其几焉。 是故观我生，观我生一词，借用《易》《观》《卦》语。夫吾与天地万物生生之理，岂可向外推求哉？亦返之我躬而自观焉，乃自喻耳。 因以会通空宗与《大易》之旨。吾知生焉，吾见元德焉，此本论所由作也。自观，自喻，而后参证各家之旨，得其会通。未有不由自喻，而杂拾诸人，可以通斯道也。程子曰：“吾学虽有所受授，而天理二字，确是自家体认出来。”学者宜知。
附识： 古德有云：“月到上方诸品静。”诸品，犹言万类。月到上方，乃极澄静圆明之象。万类俱静，寂然不动也。 此只形容心体寂静的方面。心体，即性体之异名。以其为宇宙万有之原，则说为性体。以其主乎吾身，则说为心体。 陶诗云：“日暮天无云，春风扇微和。”以此形容心体，差得其实，而无偏于滞寂之病。“日暮天无云”，是寂静也。“春风扇微和”，生生真机也，元德流行也。
谈至此，空宗是否领会性德之全，总觉不能无疑问。空宗于寂静的方面，领会得很深切，这是无疑义的。但如稍有滞寂溺静的意思，便把生生不息真机遏绝了。其结果，必至陷于恶取空，空者，空无。取，谓取着。恶者，毁责词，谓妄计着一切皆空，成不正见，故呵为恶取。 至少亦有此倾向。我虽极力赞扬空宗大扫荡的手势，但是，这种手势也须用得恰到好处，若用之太过，恐于本原上不免有差失在。于本原差失者，即谓其不见性德之全。 空宗说涅槃亦复如幻，又说胜义空、义最殊胜。名为胜义。空者空无。 无为空。无有造作，故名无为。空义同上。 夫胜义、无为，皆性体之别名也。涅槃，亦性体别名也。此可说为空，可说为如幻乎？虽则空宗密意，恐人于寂静的性体上，而计着为实在的物事然者，故说空，说如幻，以破其执，非谓性体果是空，果是如幻。然如此破斥，毕竟成过。说性体虚寂，不应执为实物有可也，虚者，无形名虚，非以无有名虚。寂者，离扰乱相故。实物有者，谓意想中，如有实在的物事然。 直说为空、为如幻，则几于空尽生生性种矣。性种者，性即种故，名性种。性者，生生不息真机。俗以物种为能生，故假说性体名种。 后来清辨菩萨空宗后出之大师也。菩萨，犹言大智人。 作《掌珍论》，便立量云。量者，三支论式。三支者，宗、因、喻，详在因明。
无为，无有实。宗
不起故。因
似空华。喻
此量直以无为性体，复辞。 等若空华，极为有宗所不满。如《护法》菩萨，及我国窥基大师，皆抨击清辨甚力。详基师成唯识论述记。 平情论之，清辨谈空，固未免恶取，然其见地，实本之《大般若经》。《般若》破法相，可也，亦可不毁法相而谈实性。 乃并法性亦破，空荡何归？清辨承其宗绪，宜无责焉。吾尝言，空宗见到性体是寂静的，不可谓之不知性。性体上不容起一毫执着，空宗种种破斥，无非此个意思。我于此，亦何容乖异？然而，寂静之中即是生机流行，生机流行毕竟寂静。此乃真宗微妙，迥绝言诠。真宗，犹云真宰，乃性体之别名。 若见此者，方乃识性德之大全。空宗只见性体是寂静的，却不知性体亦是流行的。吾疑其不识性德之全者，以此。夫以情见测度性体，而计执为实物者，此诚不可不空。但不可于性体而言空。或于性体而言空，纵其本意并不谓真无，但亦决不许说性体是流行的，是生生不息的。空宗的经论俱在，其谈到性体或真如处，曾有可容许着流行或生生不息等词否？若谈性体，而着此等词，则必被呵斥为极谬大错，无稍宽假。不独空宗，凡印度佛家各宗派，罔不如是。但空宗说涅槃亦复如幻，设更有法胜涅槃者，我说亦复如幻，何况涅槃。如此谈空，虽用意切于破执，而终有趣入空见之嫌疑。门人栖霞 牟宗三，颇疑空宗谈本体，不免沦空之病，亦非无见。 吾尝言，谈到真理，须是如实相应，不贵为激宕之词。真理不是要说得好听，他是如此，我们就以很平易的话，来形容他是如此。注意形容二字，真理不是一件物事可直下道出。 若措辞稍涉激宕，必其中有所偏，非应真之谈也。印度佛家，毕竟是出世的人生观。世者，迁流义，又隐覆义。堕世中故，隐覆真理，故有隐覆义也。出者出离。谓众生以惑染故。堕在世间，生死轮转，当修道断惑，出离生死，是名出世。 所以，于性体无生而生之真机，不曾领会，乃但见为空寂而已。谓空宗不识性德之全，非过言也。我常以我之所体认，参之孔氏的话头，甚觉其可相印证。孔子尝曰：“仁者静”，“仁者寿”。又曰：“仁者乐山。”孔子所谓仁，即斥指心体而目之也。心体，即性体之别名。见前附识中。 仁者，即谓证得仁体的人。证者证知。仁体呈露时，即此仁体炯然自明，谓之证。得者，保任义。即此仁体，恒时为主于中，毋有放失，谓之得。 静者，远离昏沉、嚣动等相。寿者，恒久义。此言恒久，即真常义，不与暂对。 山者，澄然定止貌。是则性体寂静，孔子非不同证。然而，孔子不止说个寂静，亦尝曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”夫孔氏所言天者，乃性体之别名。无言者，形容其寂也。至寂而时行物生，时行物生而复至寂，是天之所以为天也。谈无为空者，何其异是耶？《中庸》一书，孔氏之遗言也。其赞性德云：“《诗》曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣！”輶者，微义。毛，轻微义。伦，迹也。上者，绝对义。上天，谓性体。载者，存义。此引《诗》言，以明性体冲微无形。若拟其轻微如毛乎，毛则犹有伦迹也，无可相拟。理实，性体不可睹其存，而实恒存。惟其存也无形，乃至声臭俱泯焉，其可执之以为有物乎？夫无声无臭，空寂极矣，而有存焉。则空者，空其有相之执耳，非果空无也。涅槃如幻之云，何与此甚异耶？
总之，在认识论的方面，空宗涤除知见，不得不破法相。唯破相，乃所以去知见，而得悟入法性。这点意思，我和空宗很有契合处。不过，我不妨假施设法相。在上卷里，依大用流行的一翕一辟，而假说为心和物。这是我与空宗不同的地方。这个不同处，所关不小。在本体论的方面，空宗唯恐人于性体上妄起执着，例如印度外道以及西洋的哲学家，大都是把本体当做外在的物事来猜度。这样一来，诚无法见真理。像空宗那般大扫荡的手势，直使你横猜不得、坚想不得。任你作何猜想，他都一一呵破，总归无所有、不可得。“无所有、不可得”六字，《般若经》中恒见，读者勿浮泛作解。 直使你杜绝知见，才有透悟性体之机。这点意思，我又何曾不赞许？不过，空宗应该克就知见上施破，不应把涅槃性体直说为空、为如幻。如此一往破尽，则破亦成执。这是我不能和空宗同意的。昔有某禅师，从马祖闻即心即佛之说。此中佛谓性体。心谓本心，非妄识也。本心即是性体，故云。 后别马祖，居闽之梅岭十余年。马祖门下有参访至其地者，某因问马大师近来有何言教。参者曰：“大师初说即心即佛，近来却说非心非佛。”恐人闻其初说，而执取有实心相，或实佛相，故说双非，以遣之。 某呵云：“这老汉又误煞天下人。尽管他非心非佛，吾唯知即心即佛。”其后，马祖闻之曰：“梅子熟了也。”某禅师居梅岭，故以梅子呼之。 这个公案很可玩味。我们不要闻空宗之说，以为一切都空，却要于生生化化流行不息之机，认识性体。我们不要以为性体但是寂静的，却须于流行识寂静，方是见体。本论上卷第三章，已申明即用显体的主张。这是我和空宗根本不同的所在。
或有难言：“空寂是体，生生化化不息之几是用。印度佛家之学，空宗在内，不须别举。 以见体为根极，中土儒宗之学，只是谈用。今公之学，出入华梵，欲冶儒佛而一之。其不可强通处，则将以己意而进退之。公之议佛，得毋未足为定谳欤？”曰：恶，是何言？诚如汝计，则体自体，而用自用，截然为两片物事。用是生化之几，不由体显，如何凭空起用？体唯空寂，不可说生化，非独是死物，亦是闲物矣。须知，体用可分，而不可分。可分者，体无差别，用乃万殊。于万殊中，而指出其无差别之体，故洪建皇极，而万化皆由真宰，万理皆有统宗。本无差别之体，而显现为万殊之用。虚而不屈者，仁之藏也。仁谓体，下同。藏者，含藏。体本至虚，而其现为生生化化，不可穷屈，由其至仁含藏万德故也。 动而愈出者，仁之显也。动而不暂留，新新而起，故云愈出。此正是仁体显现。 是故繁然妙有，而毕竟不可得者，假说名用。万有不齐，故云繁然。妙有者，万有之本体，法尔虚寂，至虚至寂，而现为万有。此理非思议所及，故谓之妙。但克就万有而言，即此万有，都无自体，故云毕竟不可得。何以故？万有，非离异其本体而别有万有之自体故，又皆是刹那刹那诈现，无物暂住故。 寂然至无，无为而无不为者，则是用之本体。寂然者，虚静貌。至无者，无形相、无方所、无作意、无迷乱等相，故云至无。无为者，非有意造作故。无不为者，谓虽不起意造作，而法尔含藏万德，现起大用故，成妙有故。 用依体现，喻如无量众沤，每一沤，都是大海水的显现。 体待用存。喻如大海水，非超越无量众沤而独在。 所以，体用不得不分疏。然而，一言乎用，则是其本体全成为用，而不可于用外觅体。一言乎体，则是无穷妙用，法尔皆备，岂其顽空死物，而可忽然成用？顽空者，谓其全无所有，故以顽钝形容之。顽钝一词的意义，即无用之谓。 如说空华成实，终无是理。王阳明先生有言：“即体而言，用在体。即用而言，体在用。”这话确是见道语。非是自家体认到此，则亦无法了解阳明的话。所以，体用可分，而又不可分。这个意义只能向解人说得，真难为不知者言也。
上来所举难者的说法，正是印度佛家的意思。他们印度佛家浩浩三藏，佛家典籍，分经、论、律三藏。 壹是皆以引归证见诸法实相为主旨。实相，即本体之异名。 《法华玄义》引《释论》云：“大乘但有一法印，谓诸法实相。”《胜鬘》等经说“澈法源底”，犹云澈了一切法之实相。源底，亦实相之形容词也。此不独大乘为然，《阿含》已说真如，小乘无一不归趣涅槃。难者所谓见体为根极是也。我国玄奘法师，于印度大乘有宗，最为显学。其《上唐太宗皇帝表》于孔学颇示不满。表中有云：“盖闻六爻深颐，拘于生灭之场；孔子之哲学思想在《易传》。《易》每卦六爻所以明变动不居之义，幽深繁赜极矣。但其所明只拘于生灭的范围。易方之，即只谈法相，而未能悟入一切法之本体。生灭，即克就法相而言之也。奘师之意如此。 百物正名，未涉真如之境。”此就孔子之《春秋》而言也。《春秋》推物理人事之变，始于正名，而不容淆乱，万世之大典也。然未涉及真如，其失与易同。奘师总以孔子为不见体也。 难者谓儒家只谈用，其说实本之奘师。夫奘师所以薄孔氏为不见体，而独以证见真如归高释宗者，此非故意维持门户。奘师本承印度佛家之学。印度佛家所谓真如性体，本是空寂的。虽其所云空寂并非空无，而是由远离妄情染执，所显得之寂静理体，说名空寂，然亦只能说到如是空寂而止，万不可说空空寂寂的即是生生化化的，生生化化的即是空空寂寂的。万不可说，至此为句。 更申言之，只可以孔德言体，孔德一词，借用老子。王辅嗣云：孔，空也。以空为德，曰孔德。 而不可以生德言体。生德详前。 只可以艮背来形容体，《易》《艮卦》曰：“艮其背。”艮，止也。背，不动之地也。止于不动之地，曰艮背。佛书谈体，曰如如不动是也。 而不可以雷雨之动满盈来形容体。《易》《震卦》之《象》曰：“雷雨之动满盈。”［2］儒家以此语形容本体之流行，盛大难思，可谓善于取譬。但在印度佛家，则不可以流行言体。 因为他们印度佛家只见体是空寂的，绝不容有异论。他们内部虽有分歧的宗派，而关于这种根本见地，大概从同。玄奘依据自宗的观点，当然以为孔子不曾见体。因为孔子谈体，显然与印度佛家有极不同处故耳。
孔子系《易》，曰“易有太极”。太者，至高无上之称。赞叹词也。极者，至义，谓理之极至。 六十四卦之义，《大易》全书，分为六十四卦。 皆此一极之散着，一极即太极。一者，绝待义，下同。 又无不会归此一极，谓《易》不见体可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露》《重政》云：“元，犹原也。”此则与《易》义相会。《易》曰：“大哉乾元，万物资始。”《春秋》建元，即本斯旨。一家之学，宗要无殊。宗要者，宗谓主旨，要谓理要。 《春秋》正人心之隐慝，慝，为邪恶或迷妄。隐，谓恶习潜存也。《春秋》别白是非，明正善恶，其辨甚严。 顺群化以推移，《春秋》明三世义，谓人类由据乱世而进升平世，尚有国界，由升平世而进太平世，则世界大同，而经济制度与文化等等，皆随世殊异。 其义据则一本于元，由元言之，则万物一体。故世界终归大同。元者，万物之本真，纯粹至善者也。其在于人，则为本心，而抉择是非或善恶者，即此本心为内在的权度。 谓《春秋》不见体，可乎？玄奘所以说《易》、《春秋》不明体者，因为孔氏只是于用识体，只是于流行识体。故善学《易》、《春秋》者，宜心知其意。若印度佛家，则言体必遗用，必不涉及流行。玄奘不悟自宗之失，反以孔氏为不见体，所谓守一家之言而蔽焉者也。吾尝言，大用流行，虽复变动不居，其中自有个常生常寂的真实物事在。我们克就大用流行的相状上说，这个确是刹那刹那诈现，都无自性。然而，由此可以悟入大用流行底本体。因为用上虽无自性，而所以成此用者，即是用之实性，此乃绝对真实的、常生常寂的。用之流行，实则流行即用之别名，但立词须有主语，故云用之流行。 虽是千变万化，无有故常，而所以成此流行者，即是流行之主宰。流行是有矛盾的，详玩上卷《转变章》。 于流行而识主宰，便是太和的。克就流行的方面而言，如物与心是矛盾的，然心毕竟能不物化，而使物随心转。就因为心的势用，是不曾失掉他底本体的德性，所以能主宰乎物。因此，可以说心即是本体。由心即是体，故能宰物而不随物转，所以消释矛盾，而复其太和之本然。太和者，和之至也。太者，赞词，无可形容，而赞之曰太也。孔子所谓仁，即太和是也。此非灼见本体不能道。但此意深远，难与俗学言。玄奘之智，不足及此，况其他乎？西哲如黑格尔之徒，祇识得矛盾的意义，而终无由窥此仁体。 流行是变化密移的，于流行而识主宰，便是恒常的。流行是万殊的，于流行而识主宰，便是无差别的。流行是虚幻的，于流行而识主宰，便是真真实实的。流行是无有所谓自在的，于流行而识主宰，便是一切自在的。我们应知，用固不即是体，而不可离用觅体。因为本体全成为万殊的用，即一一用上都具全体。故即用显体，是为推见至隐。见读现。用现而体隐。现者，即隐之现，非有二也。 离用言体，未免索隐行怪。隐谓体，专以空寂言体，而不涉及生生化化之大用，是谓索隐。见趣一偏。出世之行，未免于怪。 印度佛家之学根本处，终成差谬。
难者曰：“公谓印度佛家离用言体，恐非彼之本意。”答曰：汝若欲为彼解免者，吾且问汝，吾前已云“寂然至无、无为而无不为者，则是用之本体”，此句中吃紧在“无为而无不为”六字，而与印度佛家天壤悬隔处，尤在“无不为”三字。我于体上说个“无不为”，这里便与王阳明所云，“即体而言，用在体”，同其意义。所以，我们不是离用言体。汝试熟思，印度佛家三藏十二部经，他们谈到真如性体，可着“无不为”三字否？他们只许于体上说名无为，断不许说“无为而无不为”。因为自小乘以来，本以出离生死为终鹄，所以，他们所趣入的本体，此中趣入二字：趣者，投合义，投入而与之合也。入者。冥然内自证知也。 只是一个至寂至静、无造无生的境界。及大乘空宗肇兴，以不舍众生为本愿，大乘本愿，在度脱一切众生，然众生不可度尽，则彼之愿力，亦与众生常俱无尽，故终不舍众生也。 以生死涅槃两无住着为大行，小乘怖生死，则趣涅槃，而不住生死，是谓自了主义。儒者议佛家自私自利，小乘诚然，大乘则不住生死，而亦不住涅槃。惑染已尽故，不住生死；随机化物，不独趣寂故，不住涅槃。此大乘之行，所以为大。 虽复极广极大、超出劣机，劣机谓小乘。 然终以度尽一切众生，令离生死为蕲向，但不忍独趣涅槃耳。就大乘不舍众生及涅槃亦不住之意义上说，似有接近儒家的人生观之可能。然毕竟未离出世思想的根荄，终与儒家异辙。 空宗还是出世思想，所以，他们空宗所证得于本体者，亦只是无相无为，无造无作，寂静最寂静，甚深最甚深，无相至此，并出《般若经》。 而于其生生化化、流行不息真几，终以其有所偏主，而不曾领会到。偏主，谓出世思想。 所以，只说无为，而不许说无为无不为；所以，有离用言体之失。夫言无为者，谓其非如作者起意造作故，故说无为。作者，谓具有人格的神，宗教家所谓造物主是也。 言无不为者，谓其具有无量无边妙德，德而曰妙，无可形容故。 所谓生生化化流行不息真几，德盛之谓也。由具无穷盛德故，所以显现为万殊的大用，所以至无而妙有。因此，说无为而无不为。我们言体，却不离用，刚刚是与印度佛家相反的。
或复难言：“佛家小乘，专主趣寂，诚哉有体无用。但大乘修行，修者，修为。行者，行持或行履。此行，作依持故，能远有所到，得至佛位，即名行持。此行，是其所切实践履，无虚妄故，即名行履。修行者，所修之行，曰修行，或修即是行，故名修行。 则有六度、万行，行而曰万，言其行不一端也。六度者：一曰布施，以己所有施诸人，而不存施与想，对治悭贪故。二曰净戒，护持正戒，恒不放逸故。三曰安忍，忍受一切困辱，堪能任重道远故。四曰精进，发起净行，勇悍无退故。五曰静虑，远离昏沉散乱曰静，明察一切法曰虑，恒处定故。六曰般若，智义是般若义，于一切法，无横计故，无妄执故，证见一切法实性故，是名般若。以此六法，离生死岸，而到彼岸，即所谓涅槃，是名为度。 乃至法云地，胜用无边，大乘修行，从见道以往，凡有十地。第十地，曰法云地，谓证得真如实性故，名得法身。如是具足自在，如云含水，能起胜用，故此地名法云。 如何说彼大乘有体而无用耶？”这个疑难，也须解答。今当申明我所说义，方好绳正他们的支离。他们，谓大乘。 须知，吾所云用，原依本体之流行而说，如澈悟真性流行，真性，即本体之异名。 是为即体成用，谓即此体，全成为用，非体在用之外故。 即用呈体，体本无相，而成为用，则有相诈现，故说即此用，可呈现其体也。 则体用，虽不妨分说，而实际上毕竟不可分。此理非由猜度。试即俗所谓宇宙而言，我们落实见得万象森罗，皆是大用灿然，亦皆是真理澄然，澄然者，虚寂貌，以于用见体故。 云何体用可分？又就人生行履言，全性成行，性即体。全者，言其无亏欠也。吾人一切纯真、纯善、纯美的行，皆是性体呈露，故云全性成行。 全行是性，如此心，随时随事，总能收敛。不昏沉、不散乱，这便是行，也就于此行处，认识本来清净性体，故云全行是性。 亦见体用不可分。行，即用之异名耳，即全性成行，全行是性，则体用不可分，甚明。 我们体认所及，却是如此。今观大乘谈体处，只是无为、无造，无有生生，无有神化。神化一词，谓变化微妙不可测，故说为神。 佛家于体上不言神化，无有流行，甚且说，譬如阳焰，乃至如梦。《大般若经》《法涌菩萨品》言，“诸法真如，离数量故，非有性故，譬如阳焰，乃至如梦”云云。夫真如，为诸法本体之别名。此本无相、无对，更无数量，但说为非有性，如焰、如梦，究不应理。真如虽无相，而实不空，云何非有性？焰梦并是空幻，都无所有，岂可以拟真如？《经意》虽主破执，而矫枉过直如此，终是见地有未谛处。审其言，则体为空寂而无可成用之体，是其由修行所起胜用，只欲别于小乘自了生死，故不得不修此大行。大行，即胜用。 但彼大乘所谓自在胜用，终不许说即是真性流行，彼于真性上，不容置流行两字故。如果说真性是流行的，则可以说自在胜用，即是真性的发现，易言之，就是即用即体。今彼说真性，唯是无为无作，唯字注意。 则应许自在胜用，但依真性起，而不即是真性呈露。则应至此为句。 由斯，体用不得不二。据此说来，大乘自空宗时，其在谈行履的方面，于所谓大行胜用，大行胜，用作复词。 与真如性体，并不曾融成一片。吾前云，全性成行，全行是性，正明体用不二。审空宗所说，已不如此。这种支离，直到后来有宗无著世亲一派，愈演愈不堪。此意且俟后文再谈。总之，大乘所自别于小宗者，其根本意思，只是无住涅槃，生死、涅槃两无住着，是名无住涅槃。此义冲远，学者宜旷怀深玩。 无如其出世思想，不曾改变，故其证会于真如性体者，只见得是空寂无为的境界。关于这种根本意义，大小乘是没有多大区别的。
或复问言：“如公所说，印度佛家离用谈体，然则其所证见为空寂或寂静等德者，皆非性体之本然，然谓如此，本来如此曰本然。 而为其情见所妄构欤？”答曰：汝所计，亦非是。佛家断除惑染，止息攀援，心有所思时，必构画一种境相，如所谓概念或共相等者，正是心上构画的境相。即此构画，说为攀援。 泯绝外缘，入于无待。攀援息，即不见有外在之境，故云泯绝外缘。夫俗所谓知识者，必心有所缘，而始生其知。此所缘相，即对待相，即现似外境相，故此知，非真知也。真知者，浑然内自证知，无能所，无对待，无内外，远离一切分别相故。故泯外缘，即入无待，当下即是，非由意想安立。 默默之中，独知炯然，此知之体，独立无匹，恒默恒知，无所待故。 明明之地，一寂澄然。明明云云，牒上独知而言也。恒知恒寂，无作动相，独体之妙如是。 佛家于此，亲证为空寂真常。离一切相故，名空。离诸惑染故，名寂。本非虚妄故，名真。本无变易故，名常。佛家亲证如是，故说如是。我们体认所至，亦自信得如是。更参稽儒家的说法，曰无声无臭，也是空寂的意思。曰诚、曰恒性，恒有三义：曰不易义，性恒是善，不可改易故。曰不增减义，一味平等故。曰不息义，无间断故。 也是真常的意思。我常说，儒佛所证会于本体者，实有其相同而无所异，约大概来说，并不为附会的。可是一层，如将儒佛两家的学说，仔细推勘，他们儒佛两家又有天壤悬隔的地方。佛家证到本体是空寂的，他似乎是特别着重在这种空寂的意义上。着重二字，吃紧。 易言之，不免有耽空滞寂之病。善学者如其有超脱的眼光，能将佛家重要的经典，言经，即包括论籍在内。 一一理会，而通其全，综其要，当然承认佛家观空虽妙，而不免耽空；归寂虽是，而不免滞寂。此中观空一词；观者，如理照察义。观空者，谓照了一切法，都无自性故，皆是空故，因得澈悟一切法之本体。又复应知，本体，无相无为，复不可执着为实物有。此体纯净，空诸执故，亦名空理。如是种种观察诸法空义，是名观空。归寂者，佛家各派皆归趣涅槃寂静，离诸扰乱相故。 夫滞寂则不悟生生之盛，耽空则不识化化之妙。此佛家者流，所以谈体而遗用也。儒者便不如是。夫空者无碍义。不独无质，并无些微相状可得，故云无碍。 无碍故神，神者言乎化之不测也。非思想所及，曰不测。 寂者无滞义，滞者，昏浊沉坠，而不得周遍，不获自在。无滞反此。 无滞故仁，仁者言乎生之不竭也。无穷无尽曰不竭。 故善观空者，于空而知化，以其不耽空故。妙悟寂者，于寂而识仁，以其不滞寂故。我们于儒家所宗主的《大易》一书，便知他们儒家特别在生生化化不息真几处发挥。他们确实见到空寂，如曰“神无方，易无体”，神者，形容变化之妙。易者，生生不息之谓。无方，谓无有方所。无体，谓无有形体。 曰“寂然不动”。不动，谓无有浮嚣动扰等相。寂然，冲虚貌。 寂义，既有明文，无方、无体，正彰空相。非以无有名空，乃以无方无体名空。此与《般若》之旨全符。 我们须知，不空则有碍，而何化之有？不寂则成滞，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂。此语吃紧。虽复生化无穷，而未始有物为累也。 《大易》只从生化处显空寂，此其妙也。佛家不免耽空滞寂，故乃违逆生化，而不自知。总缘佛氏自始发心求道，便是出世思想，所以有耽空滞寂、不悟生化之失。然若疑佛家证见本体为空寂真常，亦非真见，且疑其为情见妄构者，此则甚误。本体是真、是常；绝待故曰真，德恒故曰常。德恒者，谓其德真恒，不可变易。 空寂者，言其离一切相，亦云无碍。离一切染，亦云无滞。 清净微妙，清净谓寂，微妙谓空。 其德至盛而难名，姑强字之曰空寂也。空与寂，并是强名，直须忘言默契始得。 本体法尔恒然。恒然者，言其亘古亘今，恒是一味空寂故。 但凡夫纯任情见作主，所以不能证体。佛家唯静虑之功，造乎其极，静虑者，禅定之异名。远离昏沉嚣动，而恒在定，故名为静。远离虚妄计度，于一切法，如理观照，故名为虑。 故于空寂本体，得以实证。他这种证会，确不是情见妄构，而是冥然如理，无可置疑的。冥然，谓无虚妄分别。如理谓与真理相应。
或复难言：“本体唯其是空寂的，所以亦是生化的。如果不悟生化，恐其所见之空寂终是情见妄构，而不得空寂之本相。若真见空寂，何竟不了生化？岂有无生化之空寂体耶？如只见为空寂而不悟生化，这种空寂必是情见所妄构，决定不得空寂本相，可知已。”这种疑难殊不应理。情见妄构时，便极不空寂。如何可许情见得构成空寂相？须知，此等问题不是凭量智推求可以下评判的。此中量智，谓理智作用，或知识，亦即是情见。 我们至少须得有一种清明在躬、志气如神的生活。纵不易常如此，也须不失掉此种生活的时候很多，常令此心，廓然离系，破除种种见网，一切依情见所起的推求或知识与见解等等，总名为见，亦云见网。网者，网罗，不得开解。凡一切见，皆即是网，故名见网。 方是空寂的真体呈露。到此，则本体之明却会自知自证，易言之，即他自己认识自己空寂的面目。此中两用自己词语，皆指本体而言，亦即是本心，亦即上卷《明宗章》所云性智。 我们如果至此境界，才算有了根据，庶几可以评判佛家证见空寂的本体，是确然证到，抑是情见妄构之一大问题。“我们”至此为句。 若是自家没有根据，而徒任情见来评判此等问题，直是说废话，有甚相干？总之，我们体认所及，确信得性体亦云本体。 元自是空的，诸法一相，本无相故；诸法云云，用《大般若经》语。克就诸法言，则幻现千差万别之相，若克就诸法之本体言，则唯是一相而已。一者，无差别义。此中一相，实即无相。无者，非无有之谓，乃法尔实有，而无相状可得也。无相即是空，空诸相故，非以无有名空。 性体元自是寂的，本来清净，不容增减故。凡法可增益、可损减者，即不自在而失其寂。性体恒是圆满自在的，无可增减，所以恒寂。 我们玩味佛家经典所说，便觉得佛家于性体之空寂方面，确是有所证会，但因有耽空滞寂的意思，所以不悟生化。或者，他们佛家。 并非不悟生化，而只是欲逆生化，以实现其出世的理想。推迹他们的本意；元来是要断除由生化而有的附赘物。附赘物，谓众生从无始来所有迷执的习气。 这种附赘物，本是无根的，而确足以障碍性体。他们要断除这种附赘物，乃不期然而然的至于逆遏生化了。有人说，小乘确是逆遏性体之流行，流行，即谓生化。 大乘似不然。此说非是。大乘之异于小者，只是不取自了主义，其愿力宏大，将欲度脱一切众生，而众生不可度尽，则彼亦长劫不舍世间、不舍众生。大乘之大也在是。吾昔常据《华严》等经，谓其不必是出世意思。其实，大乘本不舍世间，但终以出世为蕲向。我们如取融通的讲法，虽于理无悖，然要不是佛家本旨，则又不可不知也。
有问：“佛家何故偏有出世思想？”吾语之曰：古代印度民族大概富于出世思想者多。其原因，非此中所及论。 玄奘法师言：“九十六道，印度外道的学派，有九十六种。 并欲超生。谓超脱生死。 师承有滞，致沦诸有。”有者，三有，即三界之异名。佛家说有欲界、色界、无色界。欲界，即人类与诸动物之世界。色界者，有微妙色故。无色界者。并微妙色亦不可得。然色界、无色界，均有诸天云。凡属三界众生，皆不得出离生死。奘师意谓，外道拘守自宗，不闻正法，故虽欲超生，而终沦没于三界中也。 据此，则古代印度人多怀出世思想，盖不独佛家而已。有人说，佛家欲逆遏本体之流行，归于不生不化。这种理想，果能做到，宇宙间便一无所有，只合强名为不可思议的寂灭界。这样清宁之极，岂不比有人有物的世界好得多。有人说，佛家并不是要人物灭无，他只是要断除由生化而有的附赘物，如种种迷执习气。如果众生都成佛，都已把种种迷执断除了，性体便解脱障碍。他之所求，不过如此。如上二说，各是一种看法。我在本书中不欲深论。但有可明白断言者，按之佛家经典，包括各宗派而言。 他们佛家语性体，绝不涉及生化。很可注意的，也不是由我们任意曲解的。有人说，佛家的说法，每是四处不着脚的，难执一定之义以论定他。然而，会通其义旨之全盘体系来说，他们总归趣出世，是无容置疑的。他们语性体不涉及生化，也是很分明确定的。
说到此，我又要回复到前面的话。佛家证见性体空寂，其为确然亲证，自不容疑。或且不妨说，因为他们佛家耽空滞寂之故，足见其于空寂，证会独深，但于生化德用，则不免忽略，或虽有证解，而其出世思想，终以逆遏生化为道。如此，毕竟是有所偏蔽在。吾于前文里，颇疑空宗不曾领会性德之全者，意亦在此。夫性体广大，此中广不与狭对，大不与小对，乃至广至大而无有匹也。 具足万德，冥冥证故，迥绝言诠，斯无得而名焉。冥冥者，无分别义。证者，亲证。亲证者，即性体上有昭然自明自了之用，所谓本心之明是也。然正亲证时，无一毫分别相，言诠所由绝也。既言诠不及，即性德无可为之名。凡名，必于众德之中，特别有所注重处，始为之目。既未起分别，便无特别注重处可目故。 若乃随顺证量，而起知虑，证量者，现量之别名，上所云亲证是也。证量无分别相，及起知虑，则分别着矣。 则将离其浑全，而致察其所特别注重处。由不可名，而至可名。性德之浑全，不可名者也。于万德浑全中，而标其特别注重处，始有可名。 故语性德者，曰空、曰寂，实就所注重处而名之耳，不可谓性体无生无化也。如其无生无化，则性体亦死物矣！故谈空寂而不悟生化，要非识性德之全。然有不可不知者，凡谈生化者必须真正见到空寂，乃为深知生化。性体离一切相故说为空，离一切染故说为寂。于其寂而可识神化之真也，于其空而可识生生之妙也。从来哲学家谈生化者，大概在生化已形处推测，而不知生化之真须于生化未形处体认。所谓在生化已形处推测者，这种看法似是把生化看做是一种绵延或持续的生力之流。其实，这是从生化已形处看，便似如此。殊不知，生化的本体元自空寂。此处吃紧。 其生也，本无生，其化也，本无化。因为生化的力用才起时，即便谢灭，不是起和灭的中间有个留住的时分，更不是一种持续和扩张的生力之流，如柏格森氏所谓如滚雪球越滚越大。“更不”至此为句。 依据滚雪球的譬喻来讲，虽时时刻刻创加新的雪片，却总有故的雪片不灭。生化果是如此，则其生也便非生而不有，其化也便非化而不留。实则，生化之妙，好像电光的一闪一闪，是刹那刹那、新新而起，也就是刹那刹那，毕竟空，无所有。所以说，生本无生，化本不化。然而，无生之生，不化之化，却是刹那刹那、新新而起，宛然相续流。吃紧。 又好似电光的一闪一闪，虽本无实物，而诈现有相。因此，或误计度为有一种绵延或持续的生力之流，如此误会，便是从生化已形处推测，不可得生化之真了。更有很粗笨的思想，以为只有物质才是生生化化的，不悟物质只是由生化诈现的迹象，实际上并无所谓物质。唯物论者，其神智囿于现实世界或自然界，因妄计有物质才生化。殊不知，如有物质便成滞碍，何能生化？唯虚故，不穷于生，空诸相故，亦云虚。 唯寂故，不穷于化。此理确然易知，而人情狃于所习，遂不能悟及。此诚无可如何者。复有妄计宇宙是一种迷闇的势力，为生化之原者。如古代印度的数论，虽建立自性为本原，然必由三德合故，始成生化。三德者：曰勇、相当能力的意义。 曰尘、相当物质的意义。 曰闇。即是一种迷惑。佛家亦谓之无明。 他们数论以为生化必依勇和尘，固与唯物论者同其错误，然而，他们似更看重闇德。此闇的势用，于三德中实居最要。据数论师的说法，宇宙所以生生化化而不已，元来不是有何意义，有何目的，其实就由于一种闇，才会如此的。后来西洋的学者如叔本华，也说有盲目的意志，与数论所谓闇者略同。这一派的思想，谓其无所见欤，他确也见到人生后起的狂惑追求的习气。人生也就把这种习气，当做了他的本来面目。人生从无始来，便丧其真，这是难得避免的一种失陷的悲剧。不过，他们数论师等误以这种经验，谓狂惑追求的习气。 来推测宇宙生生化化不息真几。如此，极是倒见。所谓铸九州铁，不足成此大错也。
生化，只是空寂真常的本体中，有此不容已之几。此语吃紧。 真故，万德具足，不得不生化。常故，万德贞恒，不得不生化。恒故无息。无息故生化不穷。此理宜深心理会。 空故，上德不德，其生化本无心也。上德者，德至盛而难名，故曰上。不德者，不自有其德也。德盛自生化，非有心于为生化也。只是理合如此，非如人之有心去造作。 寂故，静德圆遍，其生化不可穷也。我们知道性体是空寂真常的，也就知道性体是生生化化的。生化只是个德盛不容已，此语吃紧，亦无可多置词。 不是有所为的，人情妄有追求，才是有所为。生化，只是真理合如此，不是有心去追求甚么，故不可以吾人妄情去猜测。 不是盲闇乱冲的。有所为，才盲闇乱冲。无所为者，反是。 德盛不容已，自是明智的，只不是有心去造作，而确不是乱冲的，所以说为明智。 是自然有则而不可乱的，验之物理人事，任何繁赜，任何诡变，都不是无规则可寻的。 是虽起灭万端、变动不居，而毕竟不失其恒性的，恒性者：恒谓恒常，性者德性。此理不可滞物而索解，须脱然神悟始得。宇宙本体虽是生化无穷的，而自具有真实、刚健、空寂、清净、昭明等等不可变易的德性。名为恒性。譬如水，其生化元无固定，如或凝冰、或化汽，但水具湿润的恒性，则始终不变易。由此譬况，可悟生化无穷中自有恒性的道理，是故斥言生化则是诈现无实的。若即生化而会其恒性，则是澈体真常的。唯其有恒性而生化，所以不是顽空。唯其生化而有恒性，所以不是一味散动，却是即动即静的。近人柏格森《创化论》的说法，不曾窥到恒性，只妄臆为一种盲动，却未了生化之真也。 是其流行成物，而界物各正的，生化之妙，约每刹那言，是才起即灭的。通多刹那言，则后起续前。故假说流行，流行故成万物，而畀万物各得其正。如天成其广大，地成其博厚，人有其良知良能，都是真实的显现，都无不正。因为流行的本体，是万物各各全具的，故乃各正。参看上卷《明宗章》第一节按语，大海水与众沤喻。 是于流行中有主宰的。如吾心，是流行不息的，而其应万感，则恒有主而不乱。于此，可识生化流行中，自有主宰在。 所以，宇宙生生化化不息真几，决不是迷闇的而确是明智的。我们如果依据自家迷惑的习气来推测生化，便已堕入邪见坑里，与实际的道理谓生化。 全不相应。这是学者所应虚怀涤虑，进而深究的。总之，如印度佛家见到性体空寂，便乃耽空滞寂，至于逆遏生化，这个固不免智者之过。但是，谈生化者，若非真正见到空寂的本体，剥尽染习，则其于无生之生、生而不有，不化之化，化而不留，如斯其神者，终乃无缘窥见。亦将依据有生以来逐物之染习，以为推测、僻执戏论而已矣。夫以有取之心而妄臆生化之原，其不相应也何疑。有取之心，谓习心也。习心常有所追求，常有所执着，故云。 故知，为学未穷至空寂处，空，非空无之谓，乃以无形无相名空。寂，非枯寂之谓，乃以无染污无嚣乱名寂。前文可覆按。 则惑习潜存；必证得空寂本体，保任涵养而勿失之，惑习便自伏除。否则惑根蕴积于中，反障其空寂本体矣。 任情卜度，都无智炬；逞臆寻求，难探道要；障真理之门，绝生民之慧；人生悖于至道，安于堕没，甚可悲也。堕没者，谓其堕落沦溺，几于丧失其生命也。 然而，见到空寂，必求免于耽空滞寂之弊，然后知空者不容已于生，但生而不有，仍不失其空之本然耳；寂者不容已于化，但化而不留，乃不失其寂之本然耳。是故上智尽其所以生之理而无所亏，体其所以化之理而无所挂。挂者，挂碍。 无所亏、无所挂者，其德日新而不已也。体其所以化、尽其所以生者，则直与法界为一，而未始有极也。法界即本体之异名。 学至于此，方是究竟。
本论原本公世时，读者已有问言：“是书《转变》一章，实为全部纲领旨趣所在。即于大用流行而显其本体，是谓真如，亦云恒转或功能等。尚有许多别名，故置等言。 即于本体生生化化不息真几，显为大用，要由相反相成，故说翕辟。本体不是僵死的物事，却是总在生生化化的一个物事。即此生化，说为大用，而此大用，实由相反相成，故说为一翕一闻。详在上卷《转变章》。 即于翕辟顿变、刹那不住，故说生灭。亦详《转变章》。真如本体，四字，系复词。 法尔恒存，法尔，犹言自然。 不是依他故有的，不是本无今有的。此体本常，常故说无生，恒自存故，云无生。 常故说不化，不化者，谓其德贞恒，不可易故。 然而此体底自身，却是生生化化的一个物事，决不是僵固的物事。所以，显现为万殊的大用。由此说无生而生、不化而化。虽复生化无穷，而其显为翕辟都无实物，刹那生灭无物暂住。故知生而不有，化而不留，毕竟本来空寂也。新论之旨，其谈生化，明明含摄《大易》，而究竟空寂则宛转归诸《般若》矣。世谓公之学，糅杂儒佛。不知公亦自承否？”余应之曰：自《新论》初版问世以来，世之以糅杂儒佛议吾者，吾闻之熟矣。世之所执者，儒佛二家门户之见也。吾之所究明者，真理也。真理是至易至简的，亦是无穷无尽的，是无穷无尽的，亦是至易至简的。易简者，言其无差别相，是万法本体故。无穷无尽者，言其为用万殊故。哲学要在于万殊证会本体，所以为众理之总会，群学之归宿也。此体，非戏论安足处所，只要各哲学家都得涤除情见净尽，他们到这里本体。自有相同的证会。佛经所谓诸佛同证，我们在理论上是应该承认的。事实上哲人难得尽除情见。 有人否认同证之说，以为各哲学家总不免有或蔽或通，或见似或见真，或见浅或见深，或见偏或见全，决不会有同证的。因此，哲学上只好听其各说各的道理，而无可观其会通。这种理论，是吾所尝闻的。哲学界如此的现象，也是无可讳言的。其实，哲学界如此的现象，就因为各哲学家每为情见所封，故于真理不得同证。如一群患目盲的人，无由共睹天日。大凡真能涤除情见者，必须上智始能之。古今上智极少，而中材为多。中材于此理谓本体。 为蔽为通，及其见似见真，见浅见深，见偏见全之别，则一视其有无涤除情见工夫，及其用功纯一与否以为断。纯一者，不间曰一，不杂曰纯。 可是一层，人生梏于形气，形气，谓身体及环境。 缚于习染，欲其涤除情见，此极难能，矧欲涤除尽净，谈何容易哉？情见，即缘形气与习染而始有。 所以在哲学家中欲觅几个堪认为彼此完全同一证得真理，而无一毫互不相应处的，恐终不可得。这个情形并不是真理太诡怪，或故意隐伏令人不可同证，而只是人各为其情见所蔽，才不获同证。然而此理，毕竟是人人本来同具的。其在人，便名为性智，参看上卷《明宗章》。他性智。 总会发露的，即此发露，假名智光。哲学家如果能保任这种智光，以对治情见，自然会与真理相应，易言之，即此智光会自照也。智光之体，即是真理。非离智光别有物名真理。 假若哲学家都能恒时保任这种智光，恒字注意。 则彼此同证决无问题。惟其不恒保任，所以不获同证。然虽不恒保任，却不能道他们绝无智光发露时。因此，他们于真理，容有所见，容字注意。 只其介然之明不胜情见之蔽，终自组成一套戏论，而其一点明处反晦不彰。此所以陷于蔽而不通，或见似而不真，或见浅而不深，或见偏而不全。总缘其乍露之明，不胜其重锢之蔽，故成差谬。所以说，哲学家只是各说各的道理，纷纷无有定论。戏论既多，如何可得公是处耶？大凡人之情见虽甚复杂，而衡量见趣，亦可粗别为几种。见趣者：趣谓趣向。凡人所持之见，或如彼，或如此，即是有所向也。如唯物唯心诸论，其见不同，即其趣向异故。即见即向，说名见趣。 哲学上有多少派别，即是见趣有多少种类。试取一部哲学史或哲学概论而披阅之，便可略知其概，毋庸详述。凡治哲学的人，于其见趣较接近者，则党同而益张之。各人的情见，决不会全同，只有较接近的。 于其见趣互异者，则攻伐不遗余力。于是而门户之见始成。下流的哲学家，就缚于门户见，竟忘却了哲学之本务是在求真理。竟忘二字，一气贯下。 哲学所以没进步，此是一大原因。
据此说来，哲学上只是家自为说。各执情见，各逞戏论，无可观其会通，达于真理之域乎？这种看法也是错误。吾前已云，性智是人人本来同具的。虽情见锢蔽，要不无智光微露时。因此，我们应相信任何哲学家纵未免戏论，也不会全无是处。而且古今来，于真理确有所见的哲学家，何曾绝无？我们只不要封执门户见，更不要忽视东方哲学的修养方法，如中国儒家、道家、及印度佛家等。 努力克治情见，常令胸间廓然无滞碍，此语吃紧。 久之，神解超脱，自然洞达性真。性真者：此理生来本具曰性，无有虚妄曰真，即谓吾人与万物同具之本体。 自家既有正见，而复参稽各哲学家之说，其有的然证真者，则吾因得同证，而益无疑无谬。其或蔽欤，则遮其蔽，而诱之以通。其所见失之似欤，则绳其似，而引之趣真。似之害，乃过于蔽。 其所见失之浅欤，则就其浅，而导之入深。浅与似微异。似之失乱，浅之失肤，其障真则同。 其所见失之偏欤，则融其偏，而扩之得全。偏之一字最害事，见地稍偏一点，便步步入歧途，至与真理完全相背。所谓差毫厘、谬千里是也。 如此治学，方乃观其会通，庶几不迷谬于真理。会通者，必其脱然超悟之余，将推阐其旨，犹不肯守一家言或一己之见，而以旁通博采为务。固已自有权衡，于众家知所抉择，旁蹊曲径，令入通途，非漫然牵合，纷然杂集之谓也。纷然，乱貌。 哲学家所患者，自家没有克治情见一段工夫，即根本没有正见，如是而言哲学，入主出奴，固是不可，即或涉猎百家，益成杂毒攻心，肤乱成说，横通持论，其误己误人尤甚。故哲学所贵在会通，要必为是学者，能自伏除情见，而得正见，然后可出入百家，观其会通。须知，会通一词，是异常严格的。会通的境地，是超出一切情见和戏论的。只有会通，才可发明真理。若稍存门户见，便陷于某一家派的情见之中，而每为真理之障了。
时人识得学问的意义者已甚少，其于《新论》妄以糅杂儒佛相攻诋，固无足怪。实则《新论》不唯含摄儒家《大易》，其于西洋哲学，亦有借鉴。西洋谈形而上学者，要皆凭量智或知识去构画。明儒以向外求理，为朱子后学根本迷谬处。其实，朱派不尽如此。独西洋谈本体者，确犯此病。《新论》划分本体论的领域，明此理是无对的，非外在的，不可以量智推求而得，量智仅行于物理世界，不能证得本体。 此正救西洋哲学之失。印度佛家除有宗唯识论师外，余皆扫荡法相，似无宇宙论可言，后详。 颇嫌其不为科学知识留地位。如果根本不谈宇宙论，即无由施设物理世界或外在世界，科学便无立足处。 《新论》则明大用流行，如所谓翕辟之妙，生灭之几，依此施设宇宙万象，但不可执为定实。 即仍有宇宙论可说。其于所谓宇宙之解释虽与西洋哲学异旨，而非不谈宇宙论，则有精神相通处。《新论》于西洋学术上根底意思颇有借鉴，要自不敢轻于持论。若乃儒佛二家号为互异，但究其玄极，无碍观同。本体是空寂真常的，佛家证见如是，儒家亦自见得。参看前文。 但佛家于空寂的意义特别着重，儒家于此只是引而不发。如曰“寂然不动”，曰“无声无臭，至矣”。只是一语，轻描淡写过去。佛家则千言万语，反覆申明，总是令人观空趣寂。 本体是生生化化流行不息的。儒家《大易》特别在此处发挥。佛家于体上只说无为，绝口不道生化。有问：“儒家既言生化，如何又道‘寂然不动’？”答曰：无形故寂然。无有散乱昏扰等相，故云不动。此正显其空寂。空寂，故至神至妙，故生化不测。谁谓空寂是死体耶？此何疑？ 两家在本体论上底说法，明明有不同处，究以谁为是耶？吾以为二家所说皆本其所实证，都无不是。此在前文已经说过。但是二家各有偏重处，就生出极大的差异来。儒家本无有所谓出世的观念，故其谈本体特别着重在生化的方面，虽复谈到空寂，却不愿在此处多发挥，或者是预防耽空滞寂的流弊，亦未可知。佛家起自印度，印人多半是有出世思想的。覆按前文。 佛家经论处处表现其不甘沦溺生死海的精神。他们佛家本有出世的希求，所以勤修万行，断尽诸惑，要不外观空趣寂，大乘诚重悲愿，然为众生不悟空寂始起悲愿，否则亦无悲愿可言。 故其谈本体，特别着重空寂，而不涉及生化，抑或欲逆遏生化，故不言之耳。吾尝云，佛家原期断尽一切情见，然彼于无意中始终有一情见存在，即出世的观念是也。我这个说法，每为治佛学者所反对。若辈可以在大乘经籍中，举出义证，证明佛家并没有所谓出世的意思。其实，大乘是从小宗中演变出来的。他们大乘的说法，都是对治小宗的思想。对治者，如医用药，对症治而之也。 小宗只求自了生死，大乘则誓愿不舍众生。覆按前文。 小宗贪着涅槃希求速证，益于世间生厌舍想，大乘故示不舍世间，用破小执，如《华严》、《维摩》诸经，皆有深意。我们却不可寻章摘句来讲，失掉大乘期愿度脱一切众生的本意，不可二字，一气贯下。 须会通佛家各派的重要经论，即综贯其整个的意思来说，佛家毕竟是出世的思想。但是大乘对治小宗的意思，确是一个大转变。由此，也可渐渐放弃出世思想，与此土儒家接近。 所以，佛家谈本体，不涉及生化。这个态度并非偶然，当与其出世思想有关。窃意此亦是佛家之一偏。
然而儒佛二家所说的，皆本其所实证，而不为戏论，只是各说向一方面去。会而通之，便识全体。佛家说空寂，本不谓空是空无，寂是枯寂，故知此体空寂，元是生生化化不息真几。不空不寂，只是滞碍物，何有生化？儒家言生化亦非不窥到空寂，只不肯深说。故二家所见，元本一理，法尔贯通，非以意为糅杂也。尝谓儒佛二家，通之则两全，离之则各病。儒家立说虽精审，然若不通之以佛，则其末流恐即在动转或流行中认取。如后来程朱学派有向外求理之嫌，阳明学派有就发用上说良知而陷于猖狂妄行者。乃至西洋哲学中谈变或谈生命者，多认取盲目的冲动为生化之本然，未识空寂妙体，终无立本之道。在佛法未入中土以前，老子治《易》而崇无，盖已有见于此。佛家立说虽甚深微妙，然若不通之以儒，则唯荡然出世，耽空滞寂，走入非人生的路向，似不应理。此约佛家本义而谈。若近世学佛者，自是习于虚伪，尚说不到出世。 故证空而观生，则生而不有之妙油然自得也；归寂而知化，则化而不留之神畅乎无极也。斯义也深远哉，吾谁与言之耶？或曰：“若是，则与昔者三家合一之论，奚若？”三家谓儒、释、道。 曰：似不可乱真，吾前已言之矣。言三家合一者，自己无有根据，无有统类，比附糅杂而谈合一，是混乱也。会通之旨则异是。体真极而辨众义，辨众义而会真极，根据强而统类明，是故谓之会通。混乱者，寻摘文句而求其似，此不知学者所为耳。会通则必自有正见，乃可以综众家而辨其各是处，即由其各是处以会其通。夫穷理之事，析异难矣，而会通尤难。析异，在周以察物，小知可能也。会通，必其神智不滞于物，非小知可能也。私门户而薄会通，大道所由塞也，学术所由废也。时俗固可与言学乎？或曰：“公之学，已异于佛家矣。其犹可以佛家名之否？”答曰：吾始治佛家唯识论，尝有撰述矣。后来忽不以旧师持义为然也，自毁前稿。久之，始造《新论》。吾惟以真理为归，本不拘家派，但新论实从佛家演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无所不可耳。然吾毕竟游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。
综前所说，吾与印度佛家，尤其大乘空宗，颇有异同，已可概见。至若有宗具云大乘有宗。 持论，本欲矫空宗流弊，而乃失去空宗精要意思。此亦可谓不善变已。今当略论之如后。
有宗之学原本空宗，而后乃更张有教，以与之反，言更张有教者，盖小乘多持有教，见下注。大乘有宗虽亦谈有，而与小乘异旨，故云更张。 考有宗所依据之《解深密》等经中，判释迦说教有三时，参考《解深密经》《无自性相品》。但此下述经，颇省易其辞，而义则无变。 谓初时为小乘说有教。小乘教中大概明人空，易言之，即谓没有如俗所执为实在的人或实在的我，只是依五蕴即色心诸法，而妄计为人或我已耳。然犹未能显法空道理，如于五蕴诸法，即犹执为实有的，而不知法相本自空无，故此未证法空但名有教。第二时为发趣大乘者说空教。谓大乘空宗所依据之《般若经》，说一切法都无自性，即法相本空，故名空教。然是有上、有容，未为了义。谓更有胜教在其上故，故云有上。此当容纳他胜教故，故云有容。他胜教者，谓下第三。第三时为发趣一切乘者，即大乘有宗说非有非空中道教。妄识所执实我实法本皆空无，应说非有；然诸法相如心法、色法，皆有相状显现，众缘生故，不可说无。又此诸法相皆有真如实性，更不可说是空。由此应说妄识所执是诚非有，但法性法相毕竟非空。此与《般若》一往谈空都不同，故名非有非空中道教。详此所云三时教，本有宗假托佛说，随机感不同，教亦差别，“本有”至此为句。 以示自宗有所依据，便于拑反对者之口尔。判教之说，吾素不取。释迦殁后，佛家分成许多宗派。此是学术思想自然演变之不能免者，而必一一归之释迦，谓其于某时说某教，又为之抑扬于其间，其假托之情，自不可掩。然当时结集经文者，原为对付异派计，后人乃信为诚然，便大误。 但于此极可注意者，则有宗判定空宗为不了义教，固已明明白白反对空宗的说法。这是不容忽视的。不过，有宗以其所谓非有非空的说法，来对治空宗末流之弊，用意未尝不是，而他们有宗自己所推演的一套理论却又堕于情见窠臼，如何可折伏空宗。我们现在欲评判有宗的得失，姑从两方面来看他。一从本体论的观点来看，二从宇宙论的观点来看。把他们的得失刊定，才好显示本论的意思。但在叙说有宗的义旨时，为求读者容易了解起见，只得力避太专门的名相，而于义旨则决无漏失。这个是可以负责申明的。旧著《佛家名相通释》部乙叙述有宗义极详明，可与本论参看。
先从本体论方面的观点来审核有宗的说法。他们有宗确有和空宗不同处。这个不同处，我们可就《宝性论》中找出证据。《宝性论》，系元魏天竺三藏勒那摩提译。 该论《本为何义说品》第七，“问曰：‘余修多罗中，按修多罗谓经籍。 皆说一切空。按指空宗所宗经而言。 此中何故说，有真如佛性。按《宝性论》即属有宗。佛性亦是真如之别名。 偈言：处处经中说，内外一切空。按内空、外空等，可覆看前文。 有为法如云，及如梦幻等。按以上谓空宗。 此中何故说，一切诸众生，皆有真如性，而不说空寂。’按以上谓有宗。 答曰：‘偈言，以有怯弱心，按此第一种过。因空宗说一切空，众生闻之便起怖畏。既一切空，无所归趣，故有怯弱心也。 轻慢诸众生，按此第二种过。如一切空之言，即众生都无真如佛性，本自下劣，故是轻慢众生。 执着虚妄法，按此第三种过。既不信有真如，则唯执着一切法皆是虚妄而已。又可云若谈一切空，而无真实可以示人，故外道等皆执着虚妄法，无可导之入正理也。 谤真如实性，按此第四种过。凡执着虚妄法者皆不知有真如性，故妄肆谤毁。 计身有神我。按此第五种过。如外道等由不见真如故，故妄计身中有神我也。 为令如是等，远离五种过，故说有佛性’。”
据《宝性论》所言，足见从前空宗所传授的一切经典处处说空寂，及至有宗崛起，其所宗主的经典便都说真如实相，实相，犹云诸法实体，与真如连用，为复词。 不似以前盛宣空寂的意味了。《宝性论》特别提出这个异点来说，很值得注意，简直把有宗一切经论中谈本体的着重点和空宗谈本体的着重点之互相不同处宣布出来。
《大般若》说七空，详第二分，即二十空之省略。 乃至二十空，详《大般若》初分。 于一切法皆以空观，除遣其相。后来有宗广解真如。参考《大论》七十七。 如其所宗之《解深密》及《瑜伽》、《中边》等论皆说有七真如，乃至十真实。真实，亦真如之别名。 言七真如者，非真如体可差别为七种，非字，一气贯下。 但随义诠别故，说之为七。如第一云流转真如，谓真如是流转法之实性故，非即流转名真如。流转法者，谓色心法是刹那生灭，相续流故，故云流注转。 乃至第七云正行真如。正行谓圣者修道，发起正行。此中经文有道谛一词，今不引用，恐解说太繁。 谓真如是正行所依实性，或正智所行境，即智所依实性故，亦非即正行名真如。十真实者，随义诠别，复说以十，用意同前，毋须繁述。总之空宗一往遣相，即真如实相亦在所遣。有宗自谓矫空之偏，故说一切法相皆有真如为其所依实性，摄相从性，一切真实。空有二宗，其异显然。
或有难言：“《大般若经》便已处处说真如，何曾是到有宗才拈出真如来说。”答曰：善学者穷究各家之学，须各通其大旨，注意各字。 不可寻章摘句而失其整个的意思。不可二字，一气贯下。 《大般若》非不说真如。要其用意所在，完全注重破相。若执真如为实物有者，实物有谓人情于经验界的物事执为很实在的，以此成为心习，将闻说有真如。亦当做实物来想。如或计为外界独在的，或计为很实在的东西，可以想像得到的。 亦是取相，便成极大迷妄。故《般若经》的大旨只是空一切相，而欲人于言外，透悟真如。言外二字，注意。 所谓离相寂然，才是真实理地。空宗的着重点，着重二字，吃紧。下言着重者，仿此。 毕竟在显空寂。这个着重点就是空宗整个的意思所由出发，及其所汇集处。我们于此领取，方不陷于寻章摘句之失。否则，将谓般若已说真如，有宗亦何所异。殊不知，空宗有其着重点，确是他独具的面目。
再说有宗。他们虽盛显真实，亦何尝不道空寂。如《解深密经》及《瑜伽》卷七十七。 皆说有十七空，《显扬论》卷十五。 说十六空，《中边》亦尔。《中边述记》卷一可参考。 此外，真谛译有十八空论。以上诸空义，皆见于有宗经论中，实则有宗都根据空宗《般若》的二十空义而采撮之。学者但识其大意可也，至其一一名相， 兹不及详。可见有宗亦谈空寂，但其着重点毕竟在显真实，遂乃别具一种面目。学者将有宗重要的经论，任取一部来玩索，便见得有宗立说之旨与空宗正是两般。我们要知，本体是真常的，故名真如；绝对的真实，故名真。常如其性，故名如。 是无相的，是离染的，亦说为空寂。不见空寂而谈真如，恐堕取相，而非证真。重显空寂，重者，偏重。 又惧末流将有耽空滞寂之患。空宗首出，故以破相而显空寂。有宗继起，乃不毁法相而说真实。真实，即谓真如，他处仿此。 其着重点，各有不同，亦自各有其故。故者，所以义。
综前所说，空有二宗谈体各有着重点，此其不同处，固也。然复须知，佛家自小乘以来，于体上只说是无为，决不许说是无为而无不为。所以，他们佛家是离用谈体。这个意思前面已经说过。他们有一共同点，即是不许说本体显现为大用。如本论所谓翕辟和生灭的流行不息，即大用之谓。 易言之，即不许说真如显现为宇宙万象。须知，所谓宇宙只是大用上之增语，非离大用别有物界可名宇宙故。非字，一气贯下。 增语者，语即名言。夫名言所以定形，如白之名言，即以规定白之形相与青等异也。而形本无实，故名言者只由立意造形。如所谓白者，求其实质本不可得，纵说为光子或电子，毕竟亦无实，故知白者只是意中起想，造作形相。想者，取像义，然非全无所依。要依大用流行，方乃起想，施设名言，但无有与此名言相应之实物，只是于大用流行中，亦即于本来无物之地，无端增益许多名言叫做宇宙万象，故云增语。要之，由本体显现为大用，始可施设宇宙万象。易言之，由真如体全成用故，即依用相差别用则诈现众相故。而有种种增语。如说宇宙万象。 如果不许说真如显现为用，即无有宇宙论可讲。印度佛家，从小乘各部至大乘空有二宗，于体上都只说是无为，不肯说是无为而无不为。易言之，都不曾说此本体是生生化化的物事，即不能说此本体是显现为大用的。生化流行便是体的显现，便名大用。若于体上只说无为，不许说无不为，只说恒常不变，不许说生化流行，此体便无有显现，只是顽空的，便无大用可说。 所以，他们印度佛家在本体论上的见地，最好是对宇宙论纯取遮拨的态度。从小乘以来，都是根据释迦说五蕴等法，此即用一种剖解术或破碎术，把物的现象和心的现象，一切拆散了，便无所谓宇宙。如剥蕉叶，一片一片剥完，自无芭蕉可得。但是，小乘虽用剖解术，犹未谈到毕竟空、无所有。及至大乘空宗，便说得澈底了。他们所以遮拨宇宙万象，虽是用意在破除相缚以显真如，相缚二字，宜深玩。相即是缚，故名相缚。如执着宇宙万象为实在的，此即相缚。由此便不能于万象而透悟其本体即真如。 然亦由其不许说本体是生生化化的物事，而只许说是无为的、无起作的。所以，只好把宇宙万象极力遮拨。不过，他们一往破相，在理论上都无过患。
大乘有宗矫异空宗，颇谈宇宙论。但是，他们有宗将宇宙之体原与真如本体真如本体，系复词，他处仿此。 却打成两片。此其根本迷谬处，容后详谈。有宗所以陷于这种迷谬不能自拔者，就因为有宗谈本体虽盛宣真实，以矫空宗末流之失，然亦以为本体不可说是生生化化的物事，只可说是无为的、无起作的。因此，他们有宗所谓宇宙，便另有根原。如所谓种子。
有人说，《涅槃经》以常、乐、我、净，四德显体。无变易故名常，断一切苦故名乐，是内在的主宰故名我，离一切染故名净。《涅槃经》以此四德来显体，很分明的是与空宗偏彰空寂的意义不同了。余以为，《涅槃》自是有宗的经典。但是，四德只明真如是不变的，是自在的，是离垢染的，常即不变义，我即自在义。乐与净，即离垢染义。 亦不曾说真如本体是生生化化的。这里很值得注意。
综前所说，有宗在本体论上始终恪守小乘以来一贯相承之根本义，即本体不可说是生生化化的是也。有宗虽自标异空宗，而这种根本的理念仍与空宗不异。所以本论和有宗在本体论上的见地，也是不能相同的。本体是绝对的真实，有宗云然，本论亦云然。但在本论，所谓真实者并不是凝然坚住的物事，而是个恒在生生化化的物事。唯其至真至实，所以生生化化自不容已。亦唯生生化化不容已，才是至真至实。生化之妙难以形容，强为取譬，正似电光的一闪一闪，刹那不住，可以说生化是常有而常空的。然而电光的一闪一闪，新新而起，唯其刹那不住，故是刹那刹那、新新而起。 又应说他是常空而常有的。常有常空，毕竟非有；常空常有，毕竟非无。非有非无，是犹此土老聃所谓“惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物，窈兮冥兮其中有精，其精甚真其中有信”者耶？“是犹此土”至此为句。惚恍，形容本体无相也。有象、有物，形容其生生化化而非空也，非谓有实物或实象也。窈冥，深远之叹，言本体无相深远不可得而见也。精者，言乎生化的力用，至神而不竭，至妙而无疵也。曰真、曰信，真极之理于生化而验之也。信，验也。 我们不能舍生化而言体。若无生化，即无有起作，无有显现，便是顽空。何以验知此体真极而非无哉？
或曰：“生化是用，不当于体上说，体无生化故。”答曰：信如斯言，体用截然分离，此正是印度佛家差谬处。汝犹不悟，何耶？体者，对用得名。要是用之体，非体用可互相离异故。若所谓用者非即是体之自身底显现，则体本不为用之体，只是离异于用而别为一空洞之境。如此，则体义不成。本来空洞，不起用故，依何名体？ 佛家常以真如本体，喻如虚空。如佛《地经论》云，“清净法界者，按即真如本体之别名。 譬如虚空，虽遍诸色种种相中，而不可说有种种相，体唯一味”云云。详佛家自小乘以来谈本体，都只说是无为、无起作，即无有生化的物事。这样的本体，自同虚空一般。虚空是无起作的，是无生化的，而所谓宇宙万象或诸色种种相，虽依虚空故有，毕竟不即是虚空自身底显现，以虚空无生化故。真如本体亦如虚空，所以真如只是遍诸色种种相中，遍字注意，谓其随处皆遍，无有空缺，似是宇宙万象所依托的一个世界。 不能说真如现作诸色种种相也。这样一来，形上的本体界与形下的现行界，似成对立，不可融而为一。现行界犹云现象界，即所谓宇宙万象或诸色种种相。形上形下两词，本之《易系传》。理之极至，说名上。形者，昭著义。真极之理，昭著不无，故云形上。形下者，万有纷纶，迹象昭著，故亦言形。又即克就迹象目之为下。然迹象非别于真极而为实有，只是真极之流行而已。故在《大易》，形上形下，约义分言，本非二界。而世之言哲学者，每与易义相违。