冯友兰

总结分两部分。第一部分为从中国哲学史的传统看哲学的性质及其作用，第二部分为从中国哲学的传统看世界哲学的未来。

先说第一部分。

中国传统的画月亮的方法有两种：一种是在天空画一个圆圈子，说这就是月亮；另外一种画法是不画圆圈子，只是在月亮可能出现的天空中，涂以一片云彩，在云彩中留一块圆的空白，说那就是月亮。后一种画法称为“烘云托月”。这种表达事物性质的方法，我称为负的方法。用这一种方法表达事物的性质，不是先说事物的性质是什么，而是先说这种事物的性质不是什么。

哲学不是初级阶段的科学。在人类知识发展的过程中，哲学曾经被认为是人类知识的总名，后来由其中分化出来部分的知识称为科学。由这个意义说，哲学是初级的科学。有许多人提到少数民族的哲学史的时候，就提到它们的原始的宇宙发生论。这些人所了解的哲学，就是这个意义。

又有一派人认为，哲学是人类知识发展到现在的最高的产物。由这个意义说，哲学是太上科学。毛泽东就是这一派的最突出的代表。他说：

什么是知识？自从有阶级的社会存在以来，世界上的知识只有两门，一门叫做生产斗争知识，一门叫做阶级斗争知识。自然科学、社会科学，就是这两门知识的结晶，哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结。（《整顿党的作风》，《毛泽东选集》第3卷，773—774页）

他用垒宝塔的方法，一层一层地把哲学提高至太上科学的地位。在中华人民共和国建国初期，主持教育的人把全国各大学的哲学系集中到北大，成立一个统一的哲学系，要建立统一的哲学。当时的哲学工作者根据毛泽东的思想，认为要学习哲学，必须以自然科学和社会科学为基础，规定哲学系的学生在一、二年级必须先学一点自然科学或社会科学。这一点自然科学或社会科学怎样学呢？于是就开了一些课，讲授一些类似某种科学大纲或概论的课程。可是，某种科学大纲或概论并不能代替某种科学，学生也不能从其中得到对于某种自然科学或社会科学的全面的认识，更不能从其中总结出什么哲学。这种制度，从实践上证明是行不通的。

真正的哲学不是初级的科学，不是太上科学，也不是科学。这是它的性质所决定的。真正哲学的性质，如我在《新理学》中所说的“最哲学的哲学”，是对于实际无所肯定，科学则是对实际有所肯定。科学的性质，是对于实际必定有所肯定。任何一个科学命题，无论其是一个大发明，或是一篇小论文的题目，都必须对于实际有所肯定。如其不然，它就不能称为科学命题了。反过来说，如其对于实际有所肯定，它就不能称为哲学了。

在本书的《全书绪论》中，我说：

哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识，所以也可以说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。（《中国哲学史新编》第1册，9页）

《新知言》也说过这个意思：

假使我们要只用一句话，说出哲学是什么，我们就可以说：哲学是对于人生底、有系统底、反思底思想。每一个人，只要他没有死，他都在人生中，但不是每一个人，都对于人生有系统底，反思底思想。这种思想，所以谓之反思，理由有二点。就第一点说，反思底思想，是以人生为对象底，以人生为对象底思想，仍是在人生中。在人生中思想人生底思想，是反思底思想。就第二点说，思想亦是人生中底一种主要底活动。以人生为对象而思之，不免也要以思想为对象而思之。这就是思想的思想。思想思想底思想是反思底思想，思想是人生中底光，反思底思想，是人生中底光的回光返照。（《新知言·绪论》，《三松堂全集》，河南人民出版社出版，第5卷，165页）

这是一个比较笼统的提法。现在，本书即将结束，本章对于这个论点可以提出比较详细的说明。

金岳霖在英国剑桥大学说过：“哲学是概念的游戏。”消息传回北京，哲学界都觉得很诧异，觉得这个提法太轻视哲学了。因为当时未见记录，不知道他说这句话时候的背景，也不知道这句话的上下文，所以对这个提法没有加以足够的重视，以为或许是金岳霖随便说的。现在我认识到，这个提法说出了哲学的一种真实性质。试看金岳霖的《论道》，不就是把许多概念摆来摆去吗？岂但《论道》如此，我的哲学体系，当时自称为“新统”者，也是如此。我在《新原道》中，自称我的哲学体系为“新统”是由四组概念组成的：第一组是理，第二组是气，第三组是道体，第四组是大全。金岳霖在《论道》中所摆出来的概念就很多了，但也不外乎这四组。他所说的“可能”，相当于我所说的“理”；他所说的“能”，相当于我所说的“气”，这是显而易见的。我们两个人的体系，显然都是“概念的游戏”。金岳霖在剑桥的提法，不过是用简单的话说出了一个公开的秘密。我不知道当时剑桥的人对于这个提法有什么反应。中国哲学界所以感到诧异者，认为这个提法太贬低了哲学的价值。金岳霖用“游戏”两个字，也许有解嘲的意思。其所以如此，因为金岳霖没有说明，人们也没有认识到，哲学在实际生活中可能发生的功用。就人的实际生活说，哲学中一组一组的对实际无所肯定的概念，看着似乎是无用，但可能是有大用。哲学不能增进人们对于实际的知识，但能提高人的精神境界。我在《新原人》中指出，人的精神境界可能有四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界最高，但达到这种境界，非经过哲学这条路不可。

有人问我，科学认为，宇宙是有限的；哲学认为，宇宙是无限的。哲学能用什么方法证明宇宙是无限的？这个问题提得不对，但可借以说明一些问题。科学所谓宇宙，是指一个广大的物质空间。科学能用什么方法证明这个广大物质空间是有限的，我不知道。哲学所谓宇宙，并不是物质的广大空间，而是一个概念。这个概念，照定义就是无限的。《庄子·天下篇》所说的“惠施十事”中，有一条说：“至大无外，谓之大一。”哲学所谓宇宙，就是一个“大一”，也就是我所说的“大全”，包括一切的“有”。如果“大全”之外还有什么“有”，所谓“大全”，就不是大全了，既然“大全”之外不可能有什么“有”，它就必然是无限的了。

西方有一句话说，哲学家不同于哲学教授。哲学教授是从文字上了解哲学概念，哲学家不同，他对于哲学概念，并不是只作文字上的了解，而是更深入的理解，并把这样的理解融合于他的生活中。这在中国哲学传统的话中，叫做“身体力行”。例如，对于“大全”这个概念，如果仅作文字上的了解，那是很容易的，查字典，看参考书就可以解决问题。如果要身体力行，可就不那么容易了。哲学教授所作的，就是中国旧日所谓“口耳之学”。口耳之学固然容易，但并不能对于人的精神境界起什么作用。哲学的概念，如果身体力行，是会对人的精神境界发生提高的作用。这种提高，中国传统哲学叫做“受用”。受用的意思是享受。哲学的概念，是供人享受的。例如“大全”这个概念，就可以使人得到很大的受用。柏拉图在《理想国》中说了一个比喻：一个人从小的时候就处在一个洞穴里，一旦被拉出来，他忽然看见天地的广大，日月的光明，必然感到豁然开朗，心中快乐。柏拉图指出，这是人初次见到“善的理念”的时候所有的感觉。人对于“大全”这个概念，如果有真正的了解，他所得的享受也会是如此。

《新原人》所说的四种境界，其最高的是“自同于大全”。不能“自同于大全”的人，把“我”与天地万物对立起来，这就是自外于“大全”，这就是自己把自己置于一个洞穴之中。“自同于大全”，就是把自己从“我”这个洞穴中解放出来。

张载（横渠）有句话说：“大其心，则能体天下之物。”（《正蒙·大心篇》）“自同于大全”，就是“大其心”。张载的《西铭》，从乾坤父母说到“民胞物与”，说的都是“大其心”。“大其心”的最高成就，就是“自同于大全”。

近人常说有“大我”，有“小我”，这种提法是不对的。和“我”相对的是天地万物，柏拉图说的从洞穴中解放出来的人，就是从“我”中解放出来。如果他从“小我”中解放出来，又被置于“大我”之中，其“我”虽有大小，而其为洞穴则一。

周敦颐（濂溪）曾教二程“寻孔颜乐处，所乐何事”。有“自同于大全”这种最高精神境界的人，可以有一种最大的快乐。这种快乐，就是所谓“孔颜乐处”。“所乐何事”呢？孟子有一段话说：

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（《孟子·尽心上》）

“万物皆备于我”是“自同于大全”的人的精神境界，这种精神境界也是“大其心”的成就。“反身而诚，乐莫大焉”是说，如果一个人真能达到这种境界，他会得到最大的快乐。“强恕而行，求仁莫近焉”是说，这种精神境界叫做“仁”；行“仁”的下手处，就是“忠恕之道”。

“仁”是儒家所说的最高精神境界的名称。“仁”这个词在《论语》中最多见，其意义也最多分歧。它可以是指仁、义、礼、智四德之一，也可以是指最高精神境界。《论语》记载，孔子说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）这就是说，颜回可以达到最高的精神境界，而且持续三个月之久；其余的学生不过是偶然达到而已。孔子特别加上“其心”二字，以明他所说的是颜回的精神境界。所谓“寻孔颜乐处，所乐何事”，其乐处就在于这种精神境界，其所乐也就是这种精神境界。周敦颐是北宋五子之一，有人怀疑他并没有大的哲学体系，似乎不能与其他四人并驾齐驱。其实，他对于二程的这条教导，就足以奠定他在道学中的地位了。

近来常有人提倡“以苦为乐”，这话欠通。“苦”就是苦，怎么能以为“乐”呢？人所以能以苦为乐者，是因为他在人们所引以为苦的事中，得到更大的快乐。但他又不是一个快乐主义者，因为他所寻求并得到的快乐，是精神境界中的快乐，不是肉体的快乐。

佛学所讲的“涅槃”与“般若”，也是人的精神境界。“涅槃”是“自同于大全”，达到这种境界的人，谓之“成佛”。“般若”是“涅槃”的自觉，达到最高境界的人必须是自觉的。如其不然，那就如《庄子·天下篇》所说的“塊不失道”了。“涅槃”和“般若”是佛学中的两个主要概念。僧肇的《肇论》中有《涅槃无名论》和《般若无知论》，特别提出“无名”和“无知”，作为它们的特点。大全无名，所以“自同于大全”的精神境界也无名。“自同于大全”必须是自觉的；但是，这个自觉并不是一种知识，所以特别提出“无知”二字。“般若”是无知之知，僧肇称之为：“照。”太阳光普照大地，但它自己并不用心，这就是“寂而恒照，照而恒寂”。“涅槃”和“般若”是佛家所谓成佛的人的精神境界的两个方面。

《论语》中记载：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（《论语·子罕》）道学家们认为这是孔子“见道体之言”。哲学家对于哲学中的主要概念，不仅要有理智的理解，而且要有直觉的感受。所谓“道”是道学所谓“大用流行”。道是在动态中的大全，大全是在静态中的道。对于“动的大全”这个概念，有深刻理解的哲学家，必然也直接地感受到一个无头无尾、无始无终的洪流在那里流动着，这就是“道体”。孔子在川上的那种感受，正是这种直觉，所以道学家们称之为“见道体之言”。程颢的《识仁篇》说：

学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而己，不须防检，不须穷索。（见《程氏遗书》卷二上）

“浑然与物同体”，是“仁者”的直觉。“识得此理”的这个“理”字，说明“浑然与物同体”就不是一个直觉，而是一个概念了。必须把直觉变成一个概念，其意义才能明确，才能言说。概念与直觉，不可偏重，也不可偏废。理学和心学的分歧，其根源就在于此。理学偏重分析概念，心学偏重运用直觉。鹅湖之会，两派互相批评。心学认为理学支离，理学认为心学空疏。理学偏重分析概念，由此而流之于解释文字，考订篇章，离开精神境界的修养越来越远。朱嘉也自己承认为支离。他在回答吕子约的信中说：

熹亦近日方实见得向日支离之病，虽与彼中证候不同，然忘己逐物，贪外虚内之失，则一而已。（《王文成公全书·朱子晚年定论》）

王守仁将此信选入《朱子晚年定论》中，自有其目的；但这些话，是出于朱熹之口，这也是不能否认的。

金岳霖指出：“哲学是概念的游戏。”而没有把这个论断同人类精神境界结合起来。以至于分析概念似乎是一种游戏。如果认识到真正的哲学是理智与直觉的结合，心学与理学的争论亦可以息矣。

戊戌变法的一个大理论家谭嗣同，作了一部书，名为《仁学》。这个名称，很可以作为我所说的哲学的名称。在中国文字中，“仁”、“人”两个字可以互训。《中庸》说：“仁者，人也。”“仁”是儒家所说的人的最高精神境界，也是人之所以为人的最高标准。“仁学”也可以称为“人学”。人学所讲的是关于“人”的学问。生理学、医学以及心理学所讲的也是关于“人”的学问，但它们所讲的是关于“人”的身体方面的事情；仁学所讲的则是人的精神境界，这两者之间大有区别。李白诗中说：“早服还丹无世情，琴心三叠道初成。遥见仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京。”他得道靠的是吃药，可见他所得的“道”是关于身体方面的事情。他得“道”之后所看见的是一种幻觉，可见他所得的“道”是道教的“道”，不是道家和道学所说的“道”。道家和道学所说的“道”是人的精神境界，道教所说的“道”是关于人的身体方面的事情。近来常听人们议论说，要提高人的素质。这个提高，就是人的精神境界的提高。其详细的内容，张载已经在四句话中说清楚了。

张载的四句话，我的概括为“横渠四句”。

这四句话有异文。朱熹编的《近思录》作“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。（《宋元学案》引文同。中华书局所编的《张载集》收的《语录》作“为天地主志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。）关于异文的考证，现不能作，也不必作。但就义理由言，应从《近思录》。我在本书第五册中认为“立命”一字应该从“语录”而为“立道”，这个论断是错误的。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这四句话，简明地说出了人的特点：人之所以为人，即“人之所以异于禽兽者”。这四句中的那四个“为”字的主词，可能是张载本人，也可能是哲学家，也可能是哲学。无论如何，从一般人的观点看，第一句“为天地立心”很费解。其实，并不费解。宋朝有一个无名诗人，在客店的墙上题了两句诗：“天不生仲尼，万古长如夜。”这是以孔子为人类的代表。他应当说：“天若不生人，万古长如夜。”在一个没有人的世界中，如月球，虽然也有山河大地，但没有人了解，没有人赏识，这就是“长如夜”。自从人类登上月球，它的山河大地方被了解，被赏识。万古的月球，好像开了一盏明灯，这就不是“长如夜”了。地球和其他星球的情况，也是如此。地球上的山河大地是自然的产物，历史文化则是人的创造。人在创造历史文化的时候，也就为天地“立心”了。人所立之“心”，是宇宙“底”（所有格）心，不是宇宙“的”（形容词）心。

第二句是“为生民立命”。“立命”二字，在儒家经典中，初见于《孟子》。孟子说：“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）儒家所谓“命”，是指人在宇宙间所遭遇的幸或不幸，认为这是人所不能自主的。信宗教的人，于不能自主之中，要求一个“主”。信基督教的人遇见总不能自决的事，就祷告“上帝”，求他的“主”帮助他决定。祈祷以后，他自己再作决定。即使这个决定还是以前的决定，他也认为这是他的“主”替他作的决定。儒家指出，不需要这个“主”。人在宇宙间所遇到的幸或不幸，是个人的力量所不能控制的。既然个人不能控制，那就顺其自然，而只做个人所应该做的事，这就是“夭寿不二，修身以俟之”。人的精神境界达到这样的高度，宗教对他就失去作用了。蔡元培提倡以美育代宗教，其实，真能代替宗教的是哲学。

第三、四句都是“人之所以异于禽兽者”的事。对于禽兽，只有现在，没有过去，也没有将来，也无所谓“为往圣继绝学，为万世开太平”。

最合于“人之所以为人”的标准的人，儒家称为“圣人”。儒家认为，圣人最宜于做社会最高统治者，因为他是廓然大公。柏拉图认为，在他的理想社会中，最合适的统治者是哲学家，即把哲学与政治实践结合起来的所谓“哲学王”。儒家也认为，有圣人之德者，才宜于居最高统治者之位。这就是所谓“圣王”。《庄子·天下篇》认为，最高的学问是“内圣外王之道”，用我们现在的话说，就是哲学。

在中国封建社会里，封建统治者利用这个传统的说法欺骗人民。照他们的解释，不是圣人最宜于为王，而是为王者必定是圣人。所以在中国封建社会中，有关统治者的事都称为“圣”。皇帝的名字称为“圣讳”，皇帝的命令称为“圣旨”，甚至于皇帝的身体也称为“圣躬”。

欺骗终究是欺骗，没有人信以为真。在中国哲学史中，从孟子起，就把政治分为两种：一种名为“王”，一种名为“霸”。王者“以德服人”，霸者“以力服人”。中国的历代王朝都是用武力征服来建立和维持其统治的，这些都是霸。至于以德报人的，则还没有。宋明以来，道学的“王霸之辨”，其根本的分歧就在于此。

照我的了解，圣人之所以为圣，全在于他的最高精神境界。

中国哲学的传统认为最适合为王的人是圣人，因为有圣人之德的人是大公无私的。程颢说：

天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。（《答横渠张子厚先生书》，《程氏文集》卷二）

大公无私，只有最高精神境界的人才能如此。所以，只有圣人才最宜于为王。这就是“内圣外王”之道的真正意义。

再说第二部分。

客观的辩证法有两个主要范畴：一个是统一，一个是斗争。马克思主义的辩证法思想认为，矛盾斗争是绝对的，无条件的；统一是相对的，有条件的，这是把矛盾斗争放在第一位。

毛泽东论一个统一体中的对立面的关系时说：

原来矛盾着的各方面，不能孤立地存在。假如没有和它作对的矛盾的一方，它自己这一方就失去了存在的条件。试想一切矛盾着的事物或人们心中矛盾着的概念，任何一方面能够独立存在吗？……一切对立的成分都是这样，因一定的条件，一面互相对立，一面又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖，这种性质，叫做同一性。一切矛盾着的方面都因一定条件具备着不同一性，所以称为矛盾。然而又具备着同一性，所以互相联结。列宁所谓辩证法研究对立怎样能够是同一的，就是说的这种情形。怎样能够呢？因为互为存在的条件。这是同一性的第一种意义。（《毛泽东选集》第一卷，302—303页）

又说：

事情不是矛盾双方互相依存就完了，更重要的，还在于矛盾着的事物的互相转化。这就是说，事物内部矛盾着的两方面，因为一定的条件而各向着和自己相反的方面转化了去，向着它的对立方向所处的地位转化了去。这就是矛盾的同一性的第二种意义。（同上，303页）

关于“互相渗透”，毛泽东一九五七年在最高国务会议第十一次（扩大）会议作了《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的讲话。我当时以全国政协委员的身份列席了这次会议。在讲到互相渗透的时候，毛泽东曾引了元朝赵孟頫送他的夫人管仲姬的一首曲子作为说明：

我侬两个忒煞情多，好比一对泥人儿，将来一起都打破，再捏再塑再调合。我中有了你，你中也有了我。

这首曲子生动形象地说明了两个对立面的互相依存、互相渗透。大概毛泽东的左右们认为这个说明过分强调了对立面的统一性，在后来发表的文件中，这首曲子被删去了。

其实，统一性是不会过分强调的。一个统一体的两个对立面，必须先是一个统一体，然后才成为两个对立面。这个“先”是逻辑上的先，不是时间上的先。用逻辑的话说，一个统一体的两个对立面，含蕴它们的统一性，而不含蕴它们的斗争性。一个统一体的两个对立面，又统一又斗争，好像一对夫妇，不是冤家不聚头，这是两个男女已经成为夫妇之后，才有了的情况；并不是随便一对男女都可能有这种情况。它们之所以有这种情况，是以它们之统一为夫妇为前提的。

客观的辩证法只有一个，但人们对于客现辩证法的认识，可以因条件的不同而有差别。照马克思主义的辩证法思想，矛盾斗争是绝对的，无条件的；“统一”是相对的，有条件的。这是把矛盾斗争放在第一位。中国古典哲学没有这样说，而是把统一放在第一位。理论上的这点差别，在实践上有重大的意义。

在中国古典哲学中，张载把辩证法的规律归纳为四句话：

有像斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。（《正蒙·太和篇》）

这四句中的前三句是马克思主义辩证法思想也同意的，但第四句马克思主义就不会这样说了。它怎么说呢？我还没有看到现成的话可以引用。照我的推测，它可能会说：“仇必仇到底。”

显而易见，“仇必和而解”的思想，是要维持两个对立面所处的那个统一体。就张载当时说，他是要维持中国封建社会那个统一体。“仇必仇到底”的思想，则是要破坏两个对立面所处的那个统一体。就马克思主义说，是要破坏西方资本主义社会那个统一体，马克思是革命家，他所组织和领导的共产党是革命的政党，马克思主义当然要主张“仇必仇到底”。毛泽东是革命家，他所组织和领导的中国共产党是革命的政党，毛泽东思想也当然要主张“仇必仇到底”。毛泽东常说“将革命进行到底”，就是这个意思。问题在于什么叫“到底”？“到底”在哪里？

任何革命都是要破坏两个对立面所共处的那个统一体。那个统一体破坏了，两个对立面就同归于尽，这就是“底”。革命到这个程度就“到底”了。这是一个事物的总发展过程中的一个段落。就一个社会说，这是它的总发展的一个段落。一个革命“到底”了，作为这个革命对象的那个统一体被破坏了，共处于这个统一体中的两个对立面同归于尽了，可这个社会仍然存在，不过它要从一个统一体转入到另一个统一体。社会转变了，作为原来统一体的两个对立面的人仍然存在，人还是那些人，不过他们转化了。革命家和革命政党，原来反抗当时的统治者，现在转化为统治者了。作为新的统治者，他们的任务就不是要破坏什么统一体。而是要维护这个新的统一体，使之更巩固，更加发展。这样，就从“仇必仇到底”的路线转到“仇必和而解”的路线。这是一个大转弯。在任何一个社会的大转变时期，都有这么一个大转弯。

张载对于辩证法又作了一个概括，他说：

两不立则一不可见；一不可见则两之用息。（《正蒙·太和篇》）

“一”泛指一个统一体，“两”指一个统一体的两个对立面。一个统一体的存在，就表现在它的两个对立面中，所以说“两不立，则一不可见”；如果没有一个统一体，也就没有两个对立面了，所以说“一不可见则两之用息”。“两之用”，就是矛盾斗争推动事物发展前进。

张载说“仇必和而解”，这个“和”字，不是随便下的。“和”是张载哲学体系中的一个重要范畴，《正蒙》第一篇的题目就是《太和》，开头就说：

太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始。

所谓“和”，并不是没有矛盾斗争，而是充满了矛盾斗争。所谓“浮沉、升降、动静、相感之性”，就是矛盾；所谓“絪緼、相荡、胜负、屈伸”，就是斗争。张载认为，一个社会的正常状态是“和”，宇宙的正常状态也是“和”。这个“和”，称为“太和”。

在中国古典哲学中，“和”与“同”不一样。“同”不能容“异”；“和”不但能容“异”，而且必须有“异”，才能称其为“和”。譬如一道好菜，必须把许多不同的味道调和起来，成为一种统一的、新的味道。一首好乐章，必须把许多不同的声音综合起来，成为一个新的统一体。只有一种味道、一个声音，那是“同”；各种味道，不同声音，配合起来，那是“和”。

客观辩证法的两个对立面矛盾统一的局面，就是一个“和”。两个对立面矛盾斗争，当然不是“同”，而是“异”，但却同处于一个统一体中，这又是“和”。

“仇必和而解”是客观的辩证法。不管人们的意愿如何，现代的社会，特别是国际社会，是照着这个客观辩证法发展的，第一次世界大战刚刚结束，就出现了国际联盟。第二次世界大战爆发，国际联盟失败，跟着就出现了联合国。联合国比国际联盟组织更加完善。虽然其成绩距人们所期望的还很远，但在国际社会中，已成为一支道义的力量，影响越来越大。不过在人们的意识形态方面，它还没有占据一定的地位。在西方哲学界中，流行着一种所谓专门性很高的哲学，研究与人生日用无关的问题。我在一九四七年在美国遇见一位哲学教授，他说，当时的美国哲学教授，最怕学生的家长们所问的一个问题：“你教孩子们的那些东西，对孩子们有什么用处？”教授们对于这个问题，茫然不知所对。联合国在巴黎设了一个哲学研究所，我也是其中的一个成员，参加过几次会议。这些会议所讨论的，仍然是当时美国哲学教授们所感到受窘的问题，与联合国所需要讨论的问题毫无关系。中国传统哲学，一直被视为汉学的一部分，认为它与哲学毫无关系。其实，在中国哲学传统中，哲学是以研究人为中心的“人学”，本书的读者如果按顺序读下来就可以明白这个意思。

上文说过，现代历史是向着“仇必和而解”这个方向发展的，但历史发展的过程是曲折的，所需要的时间，必须以世纪计算。联合国可能失败。如果它失败了，必将还有那样的国际组织跟着出来。人是最聪明、最有理性的动物，不会永远走“仇必仇到底”那样的道路。这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。

乱曰：

为天地立心，

为生民立命，

为往圣继绝学，

为万世开太平。

高山仰止，

景行行止，

虽不能往，

心向往之。

人生成功之因素

冯友兰

三种因素——才力命

在人生成功的过程中，须具有三种因素，这三种因素配合起来，然后才可以成功。

（一）天才：我们人生出来就有愚笨聪明的不同，而且一个人生出来不是白痴的话，一定会在一方面有相当聪明，而这种生出来就具有的愚笨聪明，无论什么教育家以及教育制度也不能使之改变，换句话说，教育功用只能使天赋的才能充分地发展，而不能在天赋的才能之外使之成功，这正如园艺家种植种子只能使所种的种子充分发展，而不能在这种子充分发展之外使之增加。

（二）努力：无论在那一方面成功的人，都要努力，如果非常懒惰，而想成功的人，正如希望苹果落在自己嘴里，一样的不可能。

（三）命：这命不是一般迷信的命，命就是机会，也可以说是环境。如一个人有天赋才能，并且肯十分努力，但却仍需遇巧了机会。如果没有机会，虽然有天资，肯努力，也是“英雄无用武之地”了。提到机会环境，常会有人说我们可以创造环境，争取机会，这当然是不错的。不过，创造环境，争取机会，却包括在努力之中，而这里所说的机会，乃指一人之力所不能办到的而言。

以上所说的三种因素，可以用中国旧日术语用一个字来代表一下：天资可以用“才”字来代表；努力可以用“力”字代表；机会可以用“命”字代表。一个人要在某方面获得成功，必得需有相当的才、力与命。一提到命，恐怕会有误解。因为谈到命的时候太多，例如街头算命摆卦摊的谈命，旅馆住的大哲学家谈命，而这里所提到的命，却与他们都不相同。在这里所提到的命，乃是中国儒家所谈之命，是与一般世俗所说的命不同的。

一般世俗所谈的命，是天定的，就是我们人在生前便定下了一生的吉凶祸福。看相算卦可以知道人的一生吉凶祸福，我从来就不相信。据我看，这些都是中古时代的迷信，无论是在哲学上或是在科学上都是不合理的。

孔子孟子所讲的命，并不是这个意思，儒家所讲的命，乃指人在一生之中所遭遇到的宇宙之事变，而且又非一人之力所可奈何的。再重述一下，创造环境，争取机会是属于努力那方面。与这里命无关，不用再多论。现在还是讨论命字，我们人在一生中总会遭遇到非一个人力量所能左右与改变的宇宙之事变。比如说，民国二十六年的事变直到三十四年，经过八年间的抗战，我们才获得最后的胜利。日本人来侵略我们，我们不得已起而抗战。这些非以一人之力所能改变的。更如现在世界战争虽然已经解决，然而仍有许多问题相继发生着。为什么我们生在这么个时代？为什么不晚生若干年，生在未来的大同世界中？此乃命。

以上才、力、命三者配合起来，三者都必要而不同具，也就是成功需要三者配合起来，没有时固不成，有了也不一定成。如同学考试加油开夜车，但也许考不及格。也就是不用功不能及格，而用功，也不一定及格！这道理就是在逻辑学上所谓：必要而不同具。有些人常说不靠命，那末他又在说创造环境争取机会了。不过我已重述过，那是属于“努力”方面的。

说起命来，我们活这末大而不曾死了，命就算相当的好。我们要知道，人死的机会太多了，在母胎中，也许小产未出世就死去，这个人能成功不？幼童病死，有什么办法？我们经了八年抗战，经过战争、轰炸以及流亡，如今仍能参加夏令营，我们的运气真好得不得了。

成功的种类与配合成分

以下我们讨论三者配合是否应该相等？也就是三者成分是不是应该每份都是百分之三十三点三？这回答却是不应相等，也不能相等，而是以成功的种类不同而每种成分各有不同。成功的种数不外有三：

一、学问方面：有所发明与创作，如大文学家、大艺术家、大科学家等等。

二、事业方面：如大政治家、大军事家、大事业家等等。

三、道德方面：在道德上成为完人，如古之所谓圣贤。

以上列举的三方面，以从前的话来讲，也就是立德立功立言三不朽。学问方面的成功是立言，事业的成功是立功，道德方面的成功是立德。除三种之外，也就没有其他的成功了。因为这三种成功的性质的不同，所以配合的成分也就有了多寡。大致说来，学问方面“才”占成分多；事业方面“命”占成分多；而道德方面则是“力”占成分多。

学问方面的成功

学问方面，天才成分占的多。有无发明与创作是不只以得多少分数，几年毕业所能达成的。而且，没有天才，就是怎么用功，也是无济于事。尤其艺术方面，更是如此。所谓“酒有别肠，诗有别才”。有些人致力于做诗，并做到十分的努力，然而他做出诗来，尽管合乎平仄，可是不是诗，那末，他就是没有诗的天资，但也许他在其它方面可以成功的。

事业方面的成功

事业方面，机会成分占得多。做学问，一人可以做到不需要别的人来帮助，而且做学问到很高深的时候，别人也帮不上忙。孔子作《春秋》，他的弟子们都帮不上忙。李白杜甫作诗，也没有人能够给他们帮忙，我们更不能帮助科学家来发明。这大都需要他自己去做的。然而，在事业方面，并非一人之力所能达成：

（一）需要有许多人帮忙合作。如大政治家治政，大军事家用兵等。

（二）需要与别人竞争。如打仗有敌手，民主国家竞选总统，需要有对手。

总结一句话，还是事业方面成功，并非一人之力所能达成。如做一件事，需有多人帮忙，帮助他努力争取，同时，需要对手比他差，才能成功。有时他成，可是遇到的对手比他更成，那时只好失败；有时他不成，可是遇到的对手比他还不成，那时他也能成功。我们从历史上来看，例子很多。比如项羽能力大，偏偏遇到的对手刘邦比他还高明，所以他只好失败。我们看看《垓下歌》：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”“时不利兮”，他毫无办法。有些庸才，偏偏成功，史册上很多，不胜枚举。

现在让我提一个故事，纪晓岚《阅微草堂笔记》有这么一段记载：有一个棋迷，有时赢，有时输。一天他遇到神仙，便问下棋有无必赢之法。神仙说是没有必赢之法，却有必不输之法。棋迷觉得能有必不输之法，倒也不错，便请教此法。神仙回答说：不下棋，就必不输。这个故事讲得很有道理。一切事，都是可以成功，可以失败，怕失败就不要做。自己棋高明，难免不遇到比自己更高明的对手，则难免失败；自己棋臭，也许遇上比自己棋还臭，臭而不可闻的对手，这时便也可成功，其他事业也是如此。

道德方面的成功

道德方面，努力成分占的多。只要努力，不需要天才，不需要机会，只靠大部努力便能在道德方面成为完人。这是什么道理呢？也就是为圣为贤需如何？很简单，只有“尽伦”。所谓“伦”即是人与人的关系，从前有“五伦”：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。现在不限定五伦。如君臣已随政体的变动而消失。不过人与人的关系却是永远存在，例如现在称同志，也是人与人关系的一种。为父有其为父应做之事，为子有其为子应做之事，应做的就是“道”。所谓君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，也就是每个人都有他所应做的事。做到尽善尽美，就是“尽伦”。用君臣父子尽其道来比喻，名词虽旧，但意思并不旧。如果以新的话来讲，就是每个人应站在他的岗位上，做他应做的事。那末，为父的应站在为父的岗位上做为父应做的事，为子的应站在为子的岗位上做为子应做的事等等。所以名词新旧没有什么关系，只要意思不旧即可。我们不能为名词所欺骗。有许多人喜欢新名词，听到旧名词君尽君道，臣尽臣道等，立刻表示不赞成。若有人以同样意思，改换新名词，拍案大声说：“每个人应该站在他的岗位上，做他应做的事。”于是他便高高兴兴地表示赞成了。

道德方面的成功，并不需要做与众不同的事。而且，“才”可高可低，高可做大事，低可做小事。不论他才之高低，他只要在他的岗位上做到尽善尽美，就是圣贤。所以道德方面的成功，不一定要在社会上占什么高位置，正如唱戏好坏，并不以所扮角色的地位高低做转移。例如梅兰芳，并不需扮皇后，当丫环也是一样。再者，道德方面的成功也与所做的事的成功失败无关。道德行为与所做之事是两回事，个人所做之事不影响道德行为的成功。如文天祥、史可法所做的事虽然完全失败，但他们道德行为的价值是完全成功的。更进一步来说，文天祥、史可法如果成功，固然是好，但所做的事成功，对他们道德行为价值并不增加，仍不过是忠臣；同时，他们失败，对他们道德行为价值也不减少，仍不失为忠臣。因此道德方面的成功不必十分靠天才，也不十分靠机会，只看努力的程度如何；努力做便成功，不努力做便不成功。这种超越天才与机会的性质，我们称之为“自由”，是不限制的自由，并不是普通所说的自由。“人皆可以为尧舜”，就是这个意思。不过我们不能说“人皆可以为李杜”或“人皆可以为刘邦、唐太宗”。诸位于此，会发生两个误会：

（一）道德上成功与天才机会无关，那么自己不管自己天资如何，同时，也不必认真做自己所做的事，只要自己道德行为做到好处就成了。不过这是错误的。一个人做事如文天祥、史可法做事，尽心尽力到十二分，则虽失败，亦不影响其道德方面的成功，但他们不尽心尽力，失败固非忠臣，成功也属侥幸，因为他们的“努力”程度影响了他们道德方面的成功。

（二）立德立功立言三者划分，实际上乃为讲解方便，其实立德非另外一事，因为立德是每个人做其应做之事，当然立言的人在立言之时，可以立德，立功的人在立功之时，也可以立德，每个人随时随地都可立德，所以教育家鼓励人最有把握就是“人皆可以为尧舜”，因此立德与立言立功是分不开的。

（1946年10月在北大夏令营讲学的纪录，原载《文华》创刊号）