冯友兰
中国传统社会起源时代远在基督纪元以前，它继续存在，没有根本改变，直至上个世纪后半叶，才开始崩溃，这是由于通常所说的西方侵略东方，其实是现代社会侵略中世纪社会。现代社会的根本因素是工业化经济。使用机器，使前工业经济发生革命性的变化，前工业经济可以是农业经济，如中国经济，也可以是商业经济，如希腊经济、英国经济。旧经济必须让位于新经济，旧社会结构亦然。看到有人对于历史，甚至对于当代事件，多么极度地无知，这是惊人的。欧洲生活的社会结构已经改变了，并还在经历着改变，这些改变可以称之为工业革命、政治革命和社会革命。但同样的事情一旦发生在亚洲，西方人却倾向于称之为西方侵略东方。
现代工业主义正在破坏传统的中国家族制度，又从而破坏传统的中国社会。人们离开自己的土地到工厂做工，其中在一起的人既非兄弟又非老表。以前他们依附于土地，但现在他们活动多了。以前他们与父兄一起集体耕种他们的土地，所以没有他们可以称作他们自己的产品。现在他们有他们自己的收入，以工资形式在工厂领取。以前他们通常与父母，还可能与祖父母，生活在一起；但现在他们独自生活，或与老婆孩子一起生活。在观念形态上，这在中国被名为“个人从家族解放出来”。
由于社会结构的这种改变，很自然地，曾是传统社会的思想基础的孝道，必将遭到极端猛烈的攻击。这种攻击在中国已经确实发生了。这种攻击在民国初年达到高峰，民国建立于一九一二年，当时就实际废除了“忠君”的道德原则。如我们即将看出的，“忠”和“孝”，过去是平行的道德原则。孝，曾被视为一切道德的善的根本，现在则被一些批判家视为万恶之源。有一本道教通俗读物上说：“万恶淫为首，百善孝为先。”民国初年有一位著作家套用这句话说“万恶孝为首”，虽然他还没有走得太远以至于说“百善淫为先”。
近年来对于孝道和传统家族制度的攻击已经少多了。这个事实的意义，不是说它们失去的影响又大有恢复，而毋宁是说它们已经几乎完全丧失其在中国社会中的传统地位。用个中国的说法，它们都是死老虎，打死老虎不算英雄好汉。我记得很清楚，我年轻时，常听人辩论传统家族制度的利弊。但现在它不复成为辩论的问题。人们认识到，他们根本不可能保持它，即使他们想保持也不可能。
对于传统家族制度的攻击，与其性质一致，一直是大有争议的。其结果，有些批判对它亦失于未能持平。举例来说，在许多批判中，主要的一个是说，在传统家族制度中，个人完全丧失其个性。他对家族的义务和责任如此之多，似乎他只是父母之子、祖先之孙，惟独不是他自己。
要回答这个批判，则可以说，个人就其是社会一员而论，必须对社会承担某种责任。承担责任与丧失人格并不是一回事。更何况，成为问题的是：在中国传统社会内，个人对于家族和社会的责任负担，比现代工业社会内个人的责任负担，是不是真正大一些？
工业制度下的社会是在比血缘关系宽广的基础上组织起来的。在这个制度下，个人对家族的责任少了，而对于社会全体的责任则多了。在现代工业社会，个人服从父母的义务少了，而服从政府的义务则多了。他很少义务资助其兄弟和族人；但受很大压力，以所得税和社区福利基金的形式付出，资助社会整体的需要。
在现代工业化的社会，家庭不过是许多社会机构之一。但在传统的中国，家在广义上实际就是社会。在传统的中国，个人对其大家庭的义务和责任，实际上就是个人对其现代意义的家庭的义务和责任再加上对其国家或社会的义务和责任。由于是这两方面的义务和责任的结合，所以个人对于其家的义务和责任就显得沉重了。
在传统的中国社会哲学涉及的范围内，重点在于个人。正是个人，或是父，或是子；或是夫，或是妻。正是由于或成为父，或成为子，或成为夫，或成为妻，个人才使自己加入社会为一员；也正是由于这种加入，人才使自己区別于禽兽。人事父事君，并不丧失人格。相反，只有在事父事君中，他的人格才有最充分的发展。
另一点要注意的是，按照传统的社会理论，广义的家虽可无限扩大，但个人对家的责任并非没有固定极限。在极限之内，责任大小仍有差等。这都表现在所谓“丧服”上。按照这个制度，一个人的父母死了，必须穿丧服三年（实际是二十五个月），称为第一等的丧服。祖父母死了，他要穿丧服一年，称为第二等的丧服。在理论上，一个人的高祖的父母死了就不穿丧服，即使他们长寿见到玄孙的儿子。这说明，一个人作为一家之子的义务有个极限，它只包括他的父母，他的祖父母，他的曾祖父母，和他的髙祖父母。
一个人的儿子死了，要穿丧服一年；孙子、曾孙、玄孙死了，穿丧服的期限越来越短。玄孙的儿子死了，他不穿任何丧服，即使他长寿及见其玄孙之子之死。这说明，他作为一家之父的责任有个极限，它只包括其子、孙、曾孙、玄孙。
一个人的兄弟死了，他要穿丧服一年；他的堂兄弟死了，从兄弟死了，叔伯高祖的玄孙死了，他穿丧服的期限越来越短。这说明，他作为一家之兄弟的责任有个极限，它包括的不超过其高祖的后人。
如此按照传统的社会理论，每个个人是个中心，从这个中心向四方辐射出关系：向上是他与其父及祖先的关系；向下是他与其子及后人的关系；向左向右是他与其兄弟及堂兄弟等等的关系。james legger的《礼记》译本，有几张图表说明这一点。在这辐射圈内，有着轻重不等的亲情和责任。中心的人视圈外的人为“亲毕”，而以朋友关系为基础对待之。
如此按照传统的社会理论，每个个人是一个社会圆的圆心，社会圆由各种社会关系构成。他是一个人，也被当作一个人来对待。不论中国传统社会及其家族制度功过如何，要说其中没有个人人格的地位则是完全错误的。
我提出这些辩论，只是表明，虽然中国传统社会与现代社会根本不同，它也不像某些批判它的人可能设想的那样毫无道理。我说这些，决无意支持它作为今日中国的现行社会制度。为了生存于当今世界，其地位无愧于她的过去，中国必须工业化。一旦有了工业化，就没有传统家族制度和传统社会结构的地位了。但这不意味着我们不要对它们，及其观念基础，试作同情的理解。
关于这些观念，我将试作简短说明。这些观念，皆如群经之所阐明者，亦如传统中国受过教育的人绝大多数之所接受者。
孝的观念
传统的中国社会，在其基础有个中心的哲学观念，就是孝的观念。中文“孝”字普通译作filial piety，中国传统文献中“孝”字具有非常广博的意义。在《孝经》（classic of filial piety，此书名ivan chen译本作the book of filial piety）中说“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦”。这个至德是孝，这个要道也是孝，孝被认为是“德之本也，教之所由生也”。
在《礼记》中有一段说：
身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？……众之本教曰孝。……仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也；强者，强此者也。乐自顺此生；刑自反此作。……夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。（《祭义》）
这段话被认为是曾子所说，曾子是孔子的大弟子之一。《孝经》也是曾子与孔子的对话组成的，所以也被认为是曾子或其弟子所作。我们现在的目的不是为这些书辨伪。这里只说一点就够了，就是在公元前三世纪，孝为诸德之本的理论已经流行。《吕氏春秋》是这个世纪的杂家著作，其第十四卷《孝行》云：“夫执一术而百善至、百邪去、天下从者，其惟孝也。”后世所有的社会哲学家和道德哲学家都同意这句话。甚至中国历史上以后各朝的皇帝，也常用《孝经》自豪地说：“我朝以孝治天下。”
孝字的非常广博的含义如此，这是简单的英文词组filial piety难以显示的。对于不熟悉中文孝字的人，filial piety可能意指单纯地照料他的父母。但正如《礼记》所说：“烹熟膻香，尝而荐之，非孝也，养也。”这无疑是一个夸张的说法，但由以上引文我们可以看出，照料自己的父母确实仅只是孝字广博含义的很小一部分。
如果认识到传统的中国社会是建立在家族制度之上，认识到孝是凝固家族的德性，再在传统的中国社会哲学中发现如此极端强调孝道，也就不会大惊小怪了。
传统的中国社会制度的背景
一定要记住中国是大陆国家。对于古代中国人，土地就是世界。由于恰好中国人民知道自己在大陆国家，所以他们必须以农业谋生，然后以科学技术使其经济工业化。甚至今天中国人口中从事耕种的部分估计仍占百分之七十五至百分之八十。在农业国家，土地是财富的根本来源。在传统的中国社会，在人们心目中土地是永久和安全的象征。若不占有一些土地，就不算在社会立定脚跟。
农人只有靠土地生活，土地是不动的。除非有特殊的才能，或是特别地幸运，就只有生活在父祖生活的地方，子孙也将在此继续生活。这就是说，广义的家，由于经济原因必须生活在一起。这样，传统的中国社会中人，一旦占有一些土地，就意味着永久生活于此地。对于他们，其土地不只是他们一生的自己的家，而且是其子子孙孙的家，于其子孙他们看到他们的生命和工作的延续。
《礼记》中说，公元前六世纪晋国的卿赵武修成了他的住宅，晋国的官员前往参加庆贺新居的宴会。有一位官员说：“美哉轮焉，美哉奂焉，歌于斯，哭于斯，聚国族于斯。”当时赵武回答说：“武也得歌于斯，哭于斯，聚国族于斯，是全要领以从先大夫于九京也。”《礼记》评论这个故事说：“君子谓之善颂善祷。”（《檀弓下》）
此颂此祷表现了靠土地生活的人的渴望，他们在其土地上修建房屋，希望永久住在那里。此颂此祷都讲得好，因为它们很合人情。它们并不假装只有喜而无忧。它们也不表示相信死后的生活。它们只表现了房屋土地所有者的愿望：无论是喜是忧，是死是活，他都能留在那里。这种感情是依附土地的感情，此颂此祷很好地表现了这种感情。
靠土地生活的人在身体和感情两方面都依附于土地。他们的家族之树，真正是像树一样地深深扎根于土地之中，伸展枝条于四面八方。广义的家必须生活在一起，因为他们不能分开。既然他们必须生活在一起，就必须有某种道德原则，作为这个群体的一种不成文宪法，这种原则就是孝道。
传统的中国家族制度
孝是以家族制度为基础的社会的组织原则。这样的社会是农业经济的产物，农业经济又必然受地理限制。除了中国还有其他大陆国家和农业社会。但恰巧传统的中国社会，由于其悠久历史，才成为这类社会的最发达的形态。传统的中国家族制度无疑是世界上最复杂的、组织得最好的制度之一。这个制度的复杂性可以从各种家族关系的不同名称看出来。因此，最早的中文字典《尔雅》，时代在基督纪元以前，其中有一百多个名词表示各种家族关系；绝大多数在英语中没有相当的词。某甲用英语说某乙是他uncle，对于中国人这是一句很模糊的话。某乙是某甲母亲的兄弟呢，还是他母亲的姐妹的丈夫呢？还是某乙是某甲父亲的兄弟呢？如果是的，又是兄还是弟呢？在中文中，这些关系每个都有一个名词表示。在某甲用中文说某乙是他的什么什么的时候，你能精确地知道他们之间是什么关系。中文没有词只表示uncle。
家族制度过去，是前工业的中国的社会制度。家过去是社会结构的基础。国过去是一个组织，可以称为“合众家”。在“美利坚合众国”中有不同的国，每国有其自己的宪法和传统，在这些国之上有“联邦政府”照管与所有各国都有关的事。传统的中国社会可以从政治上称为“亚细亚合众家”。在此联合体中有不同的家，每家有其自己的传统，在这些家中有一家照管与所有各家都有关的事。这就是当朝的皇家，皇家的首脑叫做“天子”。这一家是在其他各家之上吗？在一种意义上，是的；在另一种意义上，不是。这是很有趣的一点，我愿在后面讨论。
传统的中国社会是用所谓“五伦”（五种社会关系）组织起来的。它们是君臣关系、父子关系，夫妻关系，兄弟关系，朋友关系。每种关系有一个道德原则管着。如孟子所说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《滕文公》上）这些关系和管着它们的道德原则，都被认为是“天下之达道”（《中庸》），所有人都要遵行。
后来，汉代儒家大哲学家董仲舒（公元前约一七九—前约一〇四）在五种关系中挑出君臣、父子、夫妻等关系，以为更加重要，称之为“三纲”。“纲”的字义是网之大绳，其他小绳皆依附其上。因此，君为臣纲即君为臣之主。同样，父为子之主，夫为妻之主。
除了“三纲”，还有“五常”，都是所有儒家的人提倡的。“常”的意思是规范或不变，“五常”是儒家的“五德”，即：仁、义、礼、智、信。“五常”是个人之德，“三纲”是社会之组织原则。复合词“纲常”旧日意指道德或道德律一般。
旧日个人一切行动都受这些社会关系的制约。依照儒家学说，表示这些关系的词各是一“名”，每个名代表一个道德原则。每个个人必有表示这些关系的词所与的某名，按照此名代表的道德原则行事乃是他的义务。例如，如果个人在父子关系中是子，他就必须按照子这个名所代表的道德原则行事。换句话说，他必须按照子所应该做的行事。如果他后来在与其子的关系中成了父，他就必须按照父这个名所代表的道德原则行事，也就是做父所应该做的。这一整套学说旧日称为“名教”，就是以名为本的教导。
在这五种社会关系中，有三种是家的关系。其余两种，君臣关系、朋友关系，虽非家的关系，但可通过家来理解。君臣关系可以通过父子关系或者夫妻关系来理解。朋友关系可以通过兄弟关系来理解。这样来理解它们，其实就是人们常用的方法。
孝为什么被当作一切德性的基础，道理就在此。社会关系的整个结构都可以看作家事，而孝实质上就是忠于家。
忠的观念
君臣关系可以通过父子关系或者夫妻关系来理解。正是这个原故，我才说，在古代，当朝的皇家在一方面被当作其他各家之上的一家，但另一方面又在理论上被当作只是众家之一家。
非常普通的是视天子如民父。人们常说事君如事父。《孝经》中说：
资于事父以事母，而爱同。资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。
在这些话里，是通过父子关系来理解君臣关系。若这样理解君臣关系，则当朝的皇家一定要视作其他各家之上的超级大家。
但也很普通的是通过夫妻关系来理解君臣关系。这两种关系的相似之处，有一点就是，君臣关系的纽带，一如夫妻关系的纽带，照中国哲学家们所说，是“社会的或道德的”纽带，不是“天然的”纽带。也就是说，不是血缘纽带。这就是为什么，如上述引文中所说，对父要敬与爱兼之，但对君只取其敬。照中国哲学家所说，夫与妻彼此也正是要取其敬。
谁也没有机会选择其父。这件事是命运决定的。但谁都可以选择其君，恰如女子在结婚以前可以选择谁作其夫。有句常说的话：“良禽择木而栖，良臣择主而事。”这样说是对的：在传统上，理论上，率土之滨，莫非王臣。但这样说也是对的：在传统上，普通百姓没有与政府各级官员同样的对皇帝尽忠的义务。君臣关系只特别与官员有关。所以甚至在只有一君的统一时代，仍可选择是否做官，恰如女子可以选择保持单身，即使只有一个男人为她可嫁。在中国历史上，一位学者若作出选择，置身仕途之外，他就是一个人，如传统说法描述的，“天子不得以为臣，王侯不得以为友”。他是一个大自由人，对皇帝没有任何义务，除了完粮纳税。
按照传统，君臣关系比如夫妻关系，有一句常言更进一步说明：“忠臣不事二主，烈女不事二夫。”男人在决定是否做官以前，他作出选择十分自由，但一旦作出，就是最后的不可改变的选择。同样地，按照传统，女子结婚以前选择丈夫是自由的，但在婚后她的选择一次了结。
按照传统，结婚是女子从娘家转到夫家。婚前她是父母的女儿，婚后她成为丈夫的妻。随此一转她有了新的责任和义务，首先是必须对丈夫绝对忠实。这就叫做“贞”、“节”，被认为是做妻的最重要的德。
按照传统，一个男人做官，在一定意义上就是“嫁”给了君。他把自身从他自己的家转到皇家，皇家在这个意义上也仅只是众家之一家。未转之前，他是父母之子；既转之后，他成了其君之臣。随此一转他有了新责任和新义务，首先是必须对于君绝对忠诚。这就叫做“忠”，被认为是为臣的最重要的德。
当男人将自身“嫁”给皇家的时候，他应该完全献身于他的新的责任和义务，正如在婚后女人应该完全献身于操持其夫的家事。男人身份这样的变化旧日谓之“移孝作忠”。
在中国传统社会人们认为忠孝是社会关系中两种主要的道德价值。忠臣孝子都受到普遍尊敬。但这不意味着孝不是在中国传统社会的基础的根本道德原则。在上面提到的转移中，孝子仍不失为孝子。相反，在新的环境中，这是他继续做孝子的唯一道路。如上面引文所表示，如果忠君是他的责任，则由于忠君他才真正成为孝子。所以在中国传统社会，认为忠是孝的扩展，而不能认为孝是忠的扩展。
忠与孝的冲突
这个事实可以用某些历史上的道德处境为例证。历史上有些道德处境，其中的忠孝冲突，即为子的责任与为臣的责任的冲突，变得如此之大，以至成为严重的道德问题，应该首先予以考虑。中国历史中的经典事例是公元二世纪的赵苞事例。赵苞是一位太守，他守卫的地方地处边境，在现在的满洲。他遭到某个部落侵略军的进攻。他的母亲来依靠他，却在路上被侵略军捉住。于是侵略军通知赵苞，要他投降，否则杀掉他的母亲。对于赵苞，这是真正的道德维谷。他作出决定，说：“昔为母子，今为王臣，义不得顾私恩，毁忠节，唯当万死，无以塞罪。”他向敌进战，击溃敌人，以其母生命为牺牲。战后赵苞说：“杀母以全义，非孝也。如是，有何面目立于天下！”在其母墓前哀伤而死（《后汉书·独行列传》）。
关于赵苞行为的道德意义，历史上有许多议论。《后汉书》说他是“取诸偏至之端者也”。但他若虑及“周全之道”，到底应该做什么，《后汉书》没有说。
几百年后道学大哲学家程颐（公元一〇三三—一一〇八）提出建议说，赵苞可以辞去太守之职，将兵权交与副手。在这种情况下，敌人可能不杀他的母亲，因为杀了她已没有意义。即使敌人仍然杀了她，赵苞也可以对于她的死少负一些责任。无论如何他应该作出努力，试图救母，哪怕不能成功也罢。
程颐的议论有孟子的权威支持。在《孟子》中有人问他：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”对这个问题孟子回答说：“（舜）窃负（其父瞽瞍）而逃，遵海滨而处，终身然乐，而忘天下。”（《尽心》上）这个假想的处境与赵苞实际的处境相似。在这两个处境，一个人作为国家人员的责任与其为子的责任，都有性质极为严峻的冲突。孟子与程颐为这个道德维谷提出了相似的解决方法。
我提出这个极端事例，是为了显示中国传统社会的道德素质。重点在于，在正常情况下，若选择做官，就必须“移孝作忠”；但万一忠孝发生严重冲突，则应首先考虑为子的责任。这就进一步证明，家族制度是中国传统社会的基础，孝是其一切道德原则的根本。
家的延续
按照传统的中国社会学说，五种社会关系之中，就重要而言，第一是父子关系；但就起源而言，第一是夫妻关系。《易经》中说：
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。
在夫妻关系确立之前，“民只知有母，不知有父”。在这种情况下人与禽兽相同。确立夫妻关系是发展人与禽兽区别的第一步。公元前三世纪的一位大儒家荀子说：
故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分。（《荀子·非相》）
换言之，在动物世界，有雌雄，有后代，乃是自然的事实；但是有夫妻关系，有父子关系，乃是社会组织的事实。正是这一点使人与其他动物区别开来。
在传统的中国社会认为，确立夫妻关系是走向社会组织的第一步。古代经典之一的《诗经》，第一篇恰巧就是爱情之歌。按照传统道德的解释，其所以如此，是因为夫妻关系是“人伦之始”。
男女结婚成为夫妻是家的开始。一旦有了家，其年轻成员又需结婚，以延续家的存在。一个人在其家的延续中享受到生命不朽和理想不朽。在其家的延续中他既有过去的记忆，又有将来的希望。
个人一定死，但死不一定是他的生命的绝对终结。如果他有后人，后人实际就是他的身体长存的部分。所以有后人的人实际未死。他享受生命不朽，这对于一切生物都有可能。这是自然的事实，但要使这个事实鲜明突出，则只有经由家族制度的社会组织。
经由家族制度的社会组织，有后人的人不仅通过后人的身体享受生命不朽，而且通过后人的工作和后人的记忆享受理想不朽。后人的工作，继续着他的工作；后人的记忆，使他继续闻名于世。如此他保存于家族制度之中，肉体既未消灭，精神亦未消亡。
按照传统，人们正是用这种眼光看婚姻。《礼记》中说婚姻的目的是“上以事宗庙，而下以继后世也”（《祭义》）。婚姻提供手段，将过去祖宗的生命传给未来的子孙。按照传统，子的大责任是成为父。他若无子，就不仅他自己的生命面临绝灭，而更为严重的是，他祖宗的生命由他往下传，也将要终止了。所以孟子说：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄》上）
在传统的中国社会，有一个儿子或几个儿子乃是人生最大的福气，而没有儿子乃是最大的缺憾。谚云：“有子万事足。”“含饴弄孙”是老人可能有的最大快乐。在传统的中国社会，一个人子孙满堂，他可以把子孙视作他自己的生命的扩展。因此在他的老年，他可以把他的存在以及其祖宗的存在看作已经托付得人，所以可以平静地等待死去，不去进而操心他的灵魂是否在死后继续存在。在他已经有了确有保证的不朽的时候，他何必还要为极其可疑的不朽着急呢？
祖宗崇拜
在这里我们来看实践祖宗崇拜的本质意义。在传统的中国社会，这种实践的功用兼有社会的和精神的两方面。在社会方面它被当作手段以达到家族的巩固。由于传统的中国家族是个很复杂的组织，它的巩固就要依靠某种团结的象征，而本家族的祖宗都是天然的象征。
在传统的中国，在家族制度严格按照理想模型实现的地方，生活在一个地方的同姓的人常有宗祠。祠堂有其自己的土地和收入，作为宗族的公共财产。祠堂的收入用于举办对祖宗的祭祀，救济本族孤儿寡妇和赤贫，也对本族有希望的青年提供求学或进京赶考的资助。这样，宗祠的实际作用就是本宗族的社会工作中心。
在祖宗崇拜的实践中，按照中国哲学家们的理论，活着的后人将死去的祖宗唤回，祖宗不是作为来自超自然界的鬼神，而是作为后人心中缅怀的形象。这是这种实践的精神的或情感的、人身的一面，它除了促进社会巩固，还安慰个人，增强勇气。《礼记·祭义》中说：
斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。……祭之日，入室，僾然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心，致爱则存，致悫则著，著存不忘乎心，夫安得不敬乎？
如此，在祖宗崇拜的实践中，故去的人不论是好是坏，是伟大是渺小，都一再地在活人世界中成为熟人。他们不在忘却的世界，而在实际上是他们自己的血肉长存的后人生动记忆之中。实践这种崇拜的人有这样的感受：他亦将以与此相同的方式为其后人所认知。在如此的环境中，他感到：他的生命，是生命的无穷数列环节之一，这个事实是其生命意义之所在，同时亦是其生命无意义之所在。
这样，在理论上，在中国哲学家们看来，在祖宗崇拜的实践中没有迷信的东西。在他们看来，这种实践的基本观念十分科学。西方人惯于称这种实践为“宗教”。我不愿咬文嚼字，尤其是如此富于歧义像宗教这样的名词。但我愿指出，如果这种实践可以称为宗教，它也是没有教条、没有超自然主义的宗教。它将生死当作生物学的事实。可是有心理学的效果：使人从人生短暂性中“得救”，得到对人生彼岸的真情实感。通过祖宗崇拜，人能得救，不需上帝，不需拯救之神。