五百卷第八〔注〕夫言者，所以通理也。五百歲一聖，非經通之言，故辨其惑罔之迷也。
或問：「五百歲而聖人出，有諸？」〔注〕孟軻、史遷皆有此言。曰：「堯、舜、禹，君臣也而並；文、武、周公，父子也而處。湯、孔子數百歲而生。因往以推來，雖千一不可知也。」〔注〕千歲一人，一歲千人，不可知也。〔疏〕「五百歲而聖人出」者，孟子云：「五百年必有王者興，其間必有名世者。」又云：「由堯、舜至於湯五百有餘歲，若禹、皋陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至於文王五百有餘歲，若伊尹、萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至於孔子五百有餘歲，若太公望、散宜生則見而知之，若孔子則聞而知之。」趙注云：「言五百歲聖人一出，天道之常也。亦有遲速，不能正五百歲，故言有餘歲也。」是古有是言，故以為問。「堯、舜、禹，君臣也而並；文、武、周公，父子也而處。湯、孔子數百歲而生」者，吳云：「堯、舜、禹三聖相並，後數百年始生湯。文、武、周公三聖同處，後數百年始生孔子。先則比年而三聖，後則遠年而一聖。」司馬云：「湯上距禹，下距文王，孔子上距周公，皆數百歲。」「因往以推來，雖千一不可知也」者，俞云：「千謂千歲，一謂一歲。從其極疏者言之，或千歲而生一聖人；從其極數者言之，或一歲而生一聖人。故曰雖千一不可知也。」按：承上文「五百歲而聖人出」為言，故省其辭。猶云雖千歲而聖人出，或一歲而聖人出，不可知也。千歲而聖人出，因湯、孔子之例推之；一歲而聖人出，因堯、舜、禹、文、武、周公之例推之也。注「孟軻、史遷皆有此言」。按：孟子見上引。史記自序云：「先人有言，自周公卒，五百歲而有孔子。孔子卒後，至於今五百歲，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩、書、禮、樂之際，意在斯乎？意在斯乎？小子何敢讓焉。」是史遷亦有此言也。彼索隱云：「此言略取於孟子，而揚雄、孫盛深所不然，所謂多見不知量也。以為淳氣育才，豈有常數？五百之期，何異一息？是以上皇相次，或以萬齡為間，而唐堯、舜、禹比肩並列。降及周室，聖賢盈朝。孔子之沒，千載莫嗣。安在於千年、五百年乎？」司馬貞以子雲之駁孟子、史遷為不知量，然其所論乃全同子雲，不知其意之所在也。注「千歲一人，一歲千人」。按俞云：「夫聖人之生，必無一歲千人之理。疑李注本作『一歲一人』，傳寫誤耳。」
聖人有以擬天地而參諸身乎！〔注〕稟天地精靈，合德齊明，是以首擬天，腹擬地，四支合四時，五藏合五行，動如風雷，言成文章也。〔疏〕音義：「參諸，七南切。」孔子閒居云：「三王之德，參於天地。」鄭注云：「參天地者，其德與天地為三也。」中庸云：「可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」朱子集注云：「與天地參，謂與天地並立為三也。」荀子王制云：「故天地生君子，君子理天地，君子者，天地之參也。」楊注云：「參，與之相參，共成化育也。」然則「擬天地而參諸身」，謂效法天地而身與之為三也。注「稟天」至「章也」。按：「四支」，世德堂本作「四肢」。注意謂聖人比象天地，備天地之德於一身，身亦天地也。即與天地為三之義。宋咸、司馬皆以此與上章相連說之。宋云：「夫天地之道，或泰而通，或否而塞。泰則萬物阜，否則萬化閼，弗一而常也。夫聖人之道，或生（困學紀聞翁注引作「存」。）而出，或亡而絕，出則萬物遂，絕則萬化滅，亦弗一而常也。是故天地不常泰，亦不常否；聖人不常出，亦不常絕。楊子因上論聖人之生有以合天地之化，遂為之言爾。」司馬云：「言德與天地參者則為聖人，無疏、數之期也。」宋注「天地不常泰」云云，困學紀聞論諸子嘗稱之。然聖人擬天地而參諸身，與聖人之生有合天地之化，義實不同，未可強為傅合。溫公謂聖人之出無疏、數之期，即人皆可以為堯、舜之說。然以解法言此語，亦是意為增益，非正文固有之義。然則上章論聖人之生，此章論聖人之德，各為一義，不須穿鑿求通。弘範隨文解之，正得楊旨，未可以為非也。
或問：「聖人有詘乎？」曰：「有。」曰：「焉詘乎？」曰：「仲尼於南子，所不欲見也；陽虎，所不欲敬也。見所不見，敬所不敬，不詘如何？」曰：「衛靈公問陳，則何以不詘？」曰：「詘身，將以信道也。如詘道而信身，雖天下不為也。」〔注〕仲尼之敬陽虎，楊子之臣王莽，所詘者形也，於神何時撓哉？諸如此例，學者宜識其旨。〔疏〕「聖人有詘乎」者，音義：「有詘，與『屈』同。」按：詘伸字正當作「詘」，古書多假「屈」為之。「焉詘乎」者，音義：「焉詘，於虔切。」「仲尼於南子，所不欲見也」者，論語云：「子見南子，子路不說。夫子矢之曰：『予所否者，天厭之！天厭之！』」孔子世家云：「孔子過蒲，反乎衛。靈公夫人有南子者，使人謂孔子曰：『四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者，必見寡小君。寡小君欲見。』孔子辭謝，不得已而見之。夫人在絺帷中，孔子入門，北面稽首。夫人自帷中再拜，環佩玉聲璆然。孔子曰：『吾鄉為弗見。見之，禮答焉。』」按：史稱是歲魯定公卒，則此定公十五年事。孔叢子儒服云：「平原君問子高曰：『吾聞子之先君親見衛夫人南子，信有之乎？』答曰：『昔先君在衛，衛君問軍旅焉，拒而不答。問不已，攝駕而去。衛君請見，猶不能終，何夫人之能覿乎？古者大饗，夫人與焉。於時禮儀雖廢，猶有行之者，意衛君夫人饗夫子，則夫子亦弗獲已矣。』」孔叢此說，乃因坊記有「陽侯殺繆侯而竊其夫人，故大饗廢夫人之禮」之語而傅會之，而不知其悖於禮乃愈甚也。毛氏奇齡四書改錯云：「諸侯大饗，夫人出行祼獻（一），禮同姓諸侯有之，異姓則否。故禮正義謂：『王饗諸侯，及諸侯自相饗，同姓則后夫人親獻，異姓則使人攝獻。』自繆侯、陽侯以同姓而遭此變，凡後同姓亦攝獻。然則因大饗而見夫人，惟同姓諸侯有。然孔子，魯之大夫，衛君夫人安得以待同姓諸侯之禮待之？縱衛君夫人有其事，孔子安得受之？錢氏坫論語後錄乃謂：『此孔叢子之說，必有所據。』可謂無識。論語劉疏則云：『南子雖淫亂，然有知人之明，故於蘧伯玉、孔子皆特致敬。其請見孔子，非無欲用孔子之意。子路亦疑夫子此見為將詘身行道，而於心不說。正猶公山弗擾、佛肸召，子欲往，子路皆不說之比。非因南子淫亂而有此疑也。』其說似為近是。而謂南子有欲用孔子之意，而孔子見之，則亦害於理。蓋孔子之自蒲反衛，主遽伯玉家，未嘗無仕衛之志。孔子言衛靈公無道，『而仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪』，則猶足用為善。魯為孔子父母之邦，衛則魯兄弟之國，不得志於魯，猶思行其道於衛。孔子之去魯而即適衛，去衛未幾而復反者以此。是時衛俗仕於其國有見其小君之禮，世家所云『四方之君子欲與寡君為兄弟者，必見寡小君』，明南子之見異邦之臣，不自孔子始。孔子既欲仕衛，則依其國俗行之。猶魯人獵較，孔子亦獵較之意。故於南子之請雖辭謝，而猶終應之者，以行道之利天下大，見小君之為非禮小也。若呂氏春秋貴因云：『孔子道彌子瑕見釐（「靈」之音轉。）夫人，因也。』淮南子泰族云：『孔子欲行王道，東、西、南、北七十說而無所偶，故因衛夫人、彌子瑕而欲通其道。』鹽鐵論論儒云：『孔子適衛，因嬖臣彌子瑕以見衛夫人。』此乃秦、漢間流俗相傳之陋說，不足置辯也。」「陽貨所不欲見也」，世德堂本此句首亦有「於」字。論語云：「陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之。」孔注云：「陽貨，陽虎也，季氏家臣，而專魯國之政。欲見孔子，使仕也。」劉疏云：「貨、虎一聲之轉，疑『貨』是名，『虎』是字也。」「見所不見，敬所不敬，不詘如何」者，「如」猶「而」也，詳見經傳釋詞。「曰衛靈公問陳，則何以不詘」，世德堂本「曰」作「或曰」。音義：「問陳，直刃切。」說文：「敶，列也。」經傳多以「陳」為之，俗字作「陣」。論語云：「衛靈公問陳於孔子，孔子對曰：『俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。』明日遂行。」孔注云：「軍陳行列之法也。」世家云：「孔子既不得用於衛，將西見趙簡子。至於河而聞竇鳴犢、舜華之死也，乃還，息乎陬鄉，而反乎衛，入主蘧伯玉家。他日，靈公問兵陳，孔子曰『俎豆之事』云云。明日，與孔子語，見蜚鴈，仰視之，色不在孔子，孔子遂行。」按：此哀公三年，衛靈公末年之事。「詘身，將以信道也」，曾子固答王深甫書引，「將以」作「所以」。音義：「信道，音伸。下同。」按：信即伸之假。說文：「伸，不屈也。」宋注引孔子曰：「君子之行己，可以詘則詘，可以伸則伸。」按：家語屈節解文，「詘」今家語作「屈」。「如詘道而信身，雖天下不為也」，世德堂本作「不可為也」，焦氏筆乘引同。按：孟子云：「行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。」雖天下不為，即雖得天下不為之意，不當有「可」字。注「所詘者形也」。按：世德堂本無「者」字。
（一）「祼」字原本作「裸」，形近而訛，今改。
聖人重其道而輕其祿，眾人重其祿而輕其道。聖人曰：「於道行與？」眾人曰：「於祿殖與？」〔注〕聖人以行道為務，凡人以祿食為先。〔疏〕「眾人重其祿而輕其道」，世德堂本作「眾人輕其道而重其祿」。「於祿殖與」者，廣雅釋詁云：「殖，積也。」國語晉語韋注云：「殖，蕃也。」注「凡人以祿食為先」。按：「祿食」疑「食祿」之誤，「食祿」與「行道」相對也。世德堂作「祿殖」，此涉正文而誤。
昔者齊、魯有大臣，史失其名。〔注〕以道事君，不可則止，為大臣也。史失其名者，不書其名也。曰：「何如其大也？」曰：「叔孫通欲制君臣之儀，徵先生於齊、魯，所不能致者二人。」〔注〕高帝時，叔孫通為奉常，欲制君臣之禮。乘亂之餘，權時之制，不合聖典，雖盡其美，未盡其善，故不能致之。曰：「若是，則仲尼之開跡諸侯也，非邪？」曰：「仲尼開跡，將以自用也。〔注〕欲行其道，制素法也。如委己而從人，雖有規矩準繩，焉得而用之？」〔疏〕「昔者齊、魯有大臣」者，漢書地理志：「齊郡，秦置，縣十二：臨淄、昌國、利、西安、鉅定、廣、廣饒、昭南、臨朐、北鄉、平廣、臺鄉。」又：「魯國，故秦薛郡，高后元年為魯國。縣六：魯、卞、汶陽、蕃、騶、薛。」吳云：「遷、固二史皆曰魯有兩生，而楊謂齊、魯，豈其接近而言哉？」按：此稱兩生曰大臣，故變魯曰齊、魯，蓋云魯有大臣，嫌謂春秋時魯國，今云齊、魯，著其為地名，而非國名也。」「叔孫通欲制君臣之儀，徵先生於齊、魯」者，史記叔孫通傳云：「叔孫通者，薛人也，秦時以文學徵，待詔博士。數歲，陳勝起山東，使者以聞。二世召博士、諸儒生問。叔孫通前曰：『此特群盜鼠竊狗盜耳，郡守、尉今捕論，何足憂？』二世喜，拜為博士。叔孫通已出宮，反舍，迺亡去。之薛，薛已降楚矣。及項梁之薛，叔孫通從之，敗於定陶，從懷王。懷王為義帝，徙長沙，叔孫通留事項王。漢二年，漢王從五諸侯入彭城，叔孫通降漢王，漢王拜叔孫通為博士，號稷嗣君。漢五年，已并天下，諸侯共尊漢王為皇帝於定陶，叔孫通就其儀號。高帝悉去秦苛儀法，為簡易。群臣飲酒爭功醉，或妄呼，拔劍擊柱。高帝患之。叔孫通知上益厭之也，說上曰：『夫儒者難與進取，可與守成，臣願徵魯諸生與臣弟子共起朝儀。』高帝曰：『得無難乎？』叔孫通曰：『五帝異樂，三王不同禮。禮者，因時世人情為之節文者也。故夏、殷、周之禮所因損益可知者，謂不相復也。臣願頗采古禮，與秦儀雜就之。』上曰：『可試為之，令易知，度吾所能行為之。』於是叔孫通使徵魯諸生三十餘人。」司馬云：「先生謂宿儒。」按：皇甫士安三都賦序李注云：「先生，學人之通稱也。」學行云：「吾聞先生相與言則以仁與義。」「所不能致者二人」者，通傳云：「魯有兩生不肯行，曰：『公所事者且十主，皆面諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而後可興也。吾不忍為公所為，公所為不合古，吾不行。公往矣，無汙我。』叔孫通笑曰：『若真鄙儒也，不知時變。』」「是其事也，何如其大也」，世德堂本「何如」作「如何」。「若是，則仲尼之開跡諸侯也，非邪」者，「跡」世德堂本作「跡」，班孟堅典引云：「鋪觀二代，洪纖之度，其賾可探也。並開跡於一匱，同受侯甸之服。」李注云：「言殷、周二代初皆微（一），開跡於一匱，並受夏、殷侯甸之服。論語曰：『雖覆一簣。』」是班用開跡字為創業之義。開跡於一匱，猶云始於一簣耳。司馬長卿封禪文：「后稷創業於唐堯，公劉發跡於西戎。」子雲解嘲云：「公孫創業於金馬，驃騎發跡於祁連。」皆以創業、發跡相偶為文。開、發同詁，開跡即發跡也。開跡諸侯，謂孔子作春秋，託王於魯也。春秋之義，始於亂世，終於太平；始於粗糲，終於精微。必如魯兩生之說，積德百年而後制禮，則新王之法託始於隱公者為非矣。「仲尼開跡，將以自用也」者，自用，謂守先王之道，制作以為後王法。公羊傳哀公篇云：「君子曷為為春秋？撥亂世，反諸正，莫近諸春秋，則未知其為是與？其諸君子樂道堯、舜之道與？末不亦樂乎，堯、舜之知君子也。制春秋之義，以俟後聖，以君子之為，亦有樂乎此也。」是其義。「如委己而從人，雖有規矩準繩，焉得而用之」者，宋云：「規矩準繩，猶制度也。」按：謂禮也。言捨己之所學，而徇當世之所好，雖嘗習三代之禮，何所用之？此亦明不與王莽之制作。吳云：「通制漢儀，得隨時之義。而楊獨許此二生者，蓋善其惡叔孫之面諛，而雜用秦儀，且欲自明。楊之志不隨莽改作也。」注「高帝」至「之禮」。按：漢書百官公卿表：「奉常，秦官，掌宗廟禮儀，有丞。景帝中六年，更名太常。」通傳：通說上起朝儀，在高帝五年；拜太常，在高帝七年。注謂通為奉常，欲制君臣之禮，先後倒置。此「奉常」字當作「博士」也。注「欲行其道，制素法也」。按：孟子云：「孔子懼，作春秋。春秋，天子之事也。」趙注云：「孔子懼正道遂滅，故作春秋，因魯史記，設素王之法，謂天子之事也。」素法即素王之法之謂。上文「若是，則仲尼之開跡諸侯也，非邪？」李注無釋。宋云：「開跡，謂開布其跡於諸侯之國。」吳云：「開，開說其君臣之義；跡，跡述其禮義之制。」司馬云：「以齊、魯二生知道不行而不起為是，則仲尼之歷聘為非耶？」俞云：「國語晉語『夫樂以開山川之風』，呂氏春秋樂成篇『夫開善豈易哉』，韋昭、高誘注並曰：『開，通也。』然則開跡者，通跡也。如魯兩生之不肯行，則絕跡於漢廷矣，故以孔子之歷聘諸侯為通跡也。諸說皆以開跡為游說之意，其釋字義雖不同，而以為歷聘諸侯之事則一。今以封禪文、解嘲、典引證之，開跡猶云創業，乃當時習用之語。弘範解此句為欲制素法，則亦必不以開跡諸侯為歷聘之事可知。蓋此章要旨在論制作之義，非在論出處之節。或人之問，謂春秋託始魯隱，是據亂而作，正與兩生所持太平而後制作之說相反，兩生為是，則孔子為非。子雲之答，則謂春秋雖據亂而作，而其義在述堯、舜之道以俟後聖，乃撥亂而反正，豈委己而從人也！」
（一）「微」下原本有偏書小字「句」，蓋作者以示句讀，今刪。
或問：「孔子之時，諸侯有知其聖者與？」曰：「知之。」「知之則曷為不用？」曰：「不能。」曰：「知聖而不能用也，可得聞乎？」曰：「用之，則宜從之。從之，則棄其所習，逆其所順，彊其所劣，捐其所能，衝衝如也。非天下之至，孰能用之？」〔注〕捐，棄。〔疏〕「孔子之時，諸侯有知其聖者與」，藝文類聚二十引「其聖」作「孔子聖」，御覽四百一引作「孔子之聖」。論衡講瑞：「桓君山謂楊子雲曰：『如後世復有聖人，徒知其才能之勝己，多不能知其聖與非聖人也。』子雲曰：『誠然。』」故設此問。「曰知之」者，白虎通聖人云：「聖人未歿時，寧知其聖乎？曰：『知之。論語曰：夫子聖者與？孔子曰：太宰知我乎？』」「知之則曷為不用」，世德堂本「知之」上有「曰」字，類聚、御覽並引作「若知之」。「棄其所習」，各本「棄」皆作「棄」。按：治平本於「棄」字，前後皆作「棄」。吾子「棄常珍而嗜乎異饌」，先知「與眾棄之」，可證御覽引此正作「棄」，今據改。「逆其所順」，類聚、御覽引並作「所從」。「彊其所劣」，治平本作「強」，御覽引同，古字通用。音義：「強其，其兩切。」按：彊者，賢也，當讀平聲。管子地員房注云：「彊，堅也。」廣雅釋詁云：「賢，堅也。」賢、彊同訓堅，故賢亦謂之彊。「彊其所劣」，謂賢其所不肖也。「捐其所能」，音義：「捐，與專切。」御覽引作「損」，此形近而誤。「衝衝」，義見問明。彼謂往來無定，此謂思慮不決也。「非天下之至，孰能用之」，類聚引同。音義：「非天下之至，天復本作『天下之至德』。」溫公從之。世德堂本依集注增「德」字，御覽引作「至聖」。按：此不曉「至」字之義而妄增者。考工記：「覆之而角至。」鄭注云：「至猶善也。」管子法法：「夫至用民者。」房注云：「至，善也。」然則「天下之至」猶云「天下之善」，不必謂至德、至聖也。注「捐，棄」。按：世德堂本無此注，治平本「棄」作「棄」，今依錢本。
或問：「孔子知其道之不用也，則載而惡乎之？」〔注〕欲知載送道術何所之詣。曰：「之後世君子。」〔注〕許來哲。曰：「賈如是，不亦鈍乎？」〔注〕言畜貨以遺後，畜道俟將來，是遲鈍。曰：「眾人愈利而後鈍，聖人愈鈍而後利。關百聖而不慚，蔽天地而不恥，能言之類，莫能加也。貴無敵，富無倫，〔注〕倫，匹。利孰大焉？」〔疏〕「孔子知其道之不用也，則載而惡乎之」者，論語云：「子曰：『道不行，乘桴浮於海，從我者其由與？』」皇疏云：「孔子聖道不行於世，故或欲居九夷，或欲乘桴泛海。」劉疏云：「夫子本欲行道於魯，魯不能竟其用，乃去而之他國，最後乃如楚。則以楚雖蠻夷，而與中國通已久，其時昭王又賢，葉公好士，故遂如楚，以冀其用。則是望道之行也。至楚又不見用，始不得已而欲浮海居九夷。史記世家雖未載浮海及居九夷二語為在周游之後，然以意測之，當是也。其欲浮海居九夷，仍為行道，非遯世幽隱，但為世外之想。即其後皆不果行，然亦見夫子憂道之切，未嘗一日忘諸懷矣。」按：此問之設，正以孔子嘗有浮海居夷之語，而其後終不果行，故欲明其義之所在也。司馬云：「惡音烏。」「曰：『之後世君子』」者，謂作春秋也。公羊傳哀公篇云：「制春秋之義，以俟後聖。以君子之為，亦有樂乎此也！」世家云：「子曰：『吾道不行矣，吾何以自見於後世哉？乃因史記作春秋。」按：依上引劉疏之說推之，則孔子發浮海居夷之志，在周游之後。此作春秋之事，又在志浮海居夷之後。蓋以其事終不易行，且即使行其所志，其利亦不若制作以遺後世之大且遠也。「賈如是，不亦鈍乎」者，音義：「賈如，音古。」按：前文云「載而惡乎之」，是以商賈為喻，故此云「賈如是」也。詩正月：「其車既載。」毛傳云：「大車重載。」孔疏云：「考工記車人為車有大車。鄭以為平地任載之車，駕牛車也。尚書曰：『肇牽車牛，遠服賈用。』是大車，駕牛車也。此以商事為喻，而云既載，故知是大車也。」司馬云：「言行道者貴於及身，乃載以遺後世，譬諸為賈求利者如此，不亦鈍乎？」「眾人愈利而後鈍，聖人愈鈍而後利」者，司馬云：「言利愈近則愈小，愈遠則愈大也。」「關百聖而不慚，蔽天地而不恥」者，「關」讀為「毌」。說文：「毌，穿物持之也。」經典通作「貫」，古音關，讀如管。管叔，墨子耕柱及公孟並作關叔，故與毌音相近。禮記雜記孔疏云：「關，穿也。」是亦以「關」為「毌」也。公羊傳哀公篇解詁云：「樂其貫於百王而不滅。」語即本此。司馬云：「蔽當作『弊』，終也。」按：弊者，「獘」之俗字，此當讀為「敝」。說文：「敝，一曰敗衣。」引伸為凡抏敝之稱；又引伸為盡，為極。古書敝、蔽、獘三字每多互通。呂氏春秋當染云：「功名蔽天地。」高注云：「蔽猶極也。」「能言之類，莫能加也」者，吳云：「自生民以來，未有如夫子也。」司馬云：「為眾說郛。」按：吳說是也。能言之類，謂人類也。注「許來哲」。按：「許」當作「訴」。班孟堅幽通賦：「訴來哲以通情。」此用其語。訴、許形近而誤。
或曰：「孔子之道不可小與？」〔注〕嫌孔子大其道，故當其時不能見用。曰：「小則敗聖，如何？」曰：「若是，則何為去乎？」曰：「愛日。」曰：「愛日而去，何也？」曰：「由群婢之故也，不聽正，諫而不用。噫者！吾於觀庸邪？無為飽食安坐而厭觀也。〔注〕齊人歸女樂，季桓子受之，三日不聽朝正，諫而不用，於是遂行。由此觀之，夫子之日亦愛矣。」〔注〕惜寸陰。或曰：「君子愛日乎？」曰：「君子仕則欲行其義，居則欲彰其道。事不厭，教不倦，焉得日？」〔注〕日不暇給。〔疏〕「孔子之道不可小與」者，下文云：「仲尼，神明也，大以成大，小以成小。雖山川、丘陵、草木、鳥（一）獸，裕如也。」然則孔子之教，因材異施，故或疑亦可小其道以合世用。「小則敗聖，如何」，音義：「天復本無『如何』二字。」按：敗聖如何者，如敗聖何也。各本有此二字，於義為長。世家云：「子貢曰：『夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋（同盍。）少貶焉？』孔子曰：『賜，良農能稼，而不能為穡；良工能巧，而不能為順；君子能脩其道，綱而紀之，統而理之，而不能為容。』」即此文之義。「若是，則何為去乎」者，去謂去魯。司馬云：「道既不可小，則所如不合，何必去父母之邦？」「愛日」者，表紀：「愛莫助之。」鄭注云：「愛猶惜也。」孔子三朝記小辯：「社稷之主愛日。」洪氏頤烜注云：「曾子曰：『君子愛日以學。』孫卿書曰：『王者敬日。』敬猶愛也。」按：皆不虛費之謂。君子生無所息，故知其不可為而為之，不見用於此，則思行其道於彼。道不行而不去，將虛費日力，坐以待老，故汲汲然思它往也。」「由群婢之故也」，治平本作「群謀」，錢本同，今依世德堂本。此用史記文，不得作「謀」。蓋「婢」誤為「媒」，又誤為「謀」也。世家云：「定公十四年，（按：當作「十二年」。）孔子由大司寇行攝相事，誅魯大夫亂政者少正卯，與聞國政。三月，粥羔豚者弗飾賈，男女行者別於塗，塗不拾遺，四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以歸。齊人聞而懼，曰：『孔子為政，必霸。霸則吾地近焉，我之為先并矣，盍致地焉！』犁鉏曰：『請先嘗沮之。沮之而不可，則致地庸遲乎？』於是選齊國中女子好者八十人，皆衣文衣而舞康樂，文馬三十駟，遺魯君，陳女樂、文馬於魯城南高門外。季桓子微服往觀再三，將受，乃語魯君為周道游，往觀終日，怠於政事。子路曰：『夫子可以行矣。』孔子曰：『魯今且郊，如致膰乎大夫，則吾猶可以止。』桓子卒受齊女樂，三日不聽政，郊又不致膰俎於大夫，孔子遂行，宿乎屯。而師己送曰：『夫子則非罪。』孔子曰：『吾歌可夫？』歌曰：『彼婦之口，可以出走；彼婦之謁，可以死敗。蓋優哉游哉！維以卒歲。』師己反，桓子曰：『孔子亦何言？』師己以實告。桓子喟然歎曰：『夫子罪我以群婢故也夫！』」即其事。「不聽正，諫而不用」者，宋云：「『不聽正』當作『不聽政』，字之誤也。」司馬云：「正與政同。」按：正、政古字通用。詩大序「正得失」，周禮「都司馬掌其正學」，釋文並云「正」本作「政」。世家無孔子諫受女樂之文。韓非子內儲說下云：「仲尼為政於魯，道不拾遺，齊景公患之。黎且謂景公曰：『去仲尼，猶吹毛耳。君何不迎之以重祿高位，遺哀公女樂以驕榮其意。哀公新樂之，必怠於政，仲尼必諫，諫必輕絕於魯。』景公曰：『善。』乃令黎且以女樂六遺哀公（二）。哀公樂之，果怠於政。仲尼諫不聽，去而之楚。」翟氏灝四書考異云：「此事在定公時，韓非作『哀公』，誤也。（按：後漢書馮衍傳章懷太子注引韓子，「遺哀女樂」作「魯公」，「哀公新樂之」作「魯君樂之」，「以女樂六遺哀公」作「以女樂遺魯」，惟「哀公樂之」同今本。）其云諫而不聽乃去，則是當歸女樂時，孔子必嘗極諫，觀齊人之不敢直陳魯庭，桓子之不敢公行魯國，可以意會其故。史記不兼收韓非語，蓋失之。」按：晏子春秋外篇述此事，亦稱「晏子曰：『魯君，弱主也；孔子，聖相也。君不如陰重孔子，設以相齊。孔子強諫而不聽，必驕魯而有齊。』」並與法言此文合。「噫者！吾於觀庸邪？無為飽食安坐而厭觀也」者，司馬云：「宋、吳本作『不用雉噫者』，今從李本無『雉』字。」按：「雉噫」義不可通。宋、吳本往往與音義所引俗本合，此音義無文，則其所見俗本猶無作「雉噫」者。宋、吳所據，乃俗本之誤本也。噫者，語辭。莊子在宥：「意，治人之過邪！」釋文：「意，本又作『噫』。」新序雜事載楚丘先生語再云「噫將」，韓詩外傳述此均作「意將」。語辭以聲為主，多無正字，「噫者」即「意者」耳。觀，謂魯君臣游觀之事，即世家云「為周道游往觀終日者」也。庸之為言，倦也。今字作「慵」。說文新附：「慵，嬾也。」古止作「庸」。爾雅釋詁：「庸，勞也。」廣雅釋詁：「勞，嬾也。」廣韻：「勞，倦也。」於觀庸，謂倦於觀也。音義：「厭觀，一鹽切。」世德堂本作「懕」。說文：「懕，安也。」孔子諫受女樂，不聽，不得已而思去，乃言：「吾之出此，豈為於游觀之事，性所嬾倦不好耶？誠以愛日之故，不為飽食安坐而懕觀也。」蓋不願顯言魯君臣之非，而託言己之去國，為不欲曠日游觀之故。此必孔子去魯之時嘗有此語，今無從知其出於何書也。吳胡部郎玉縉云：「庸當如字讀之。於觀庸，就己言；懕觀，則就人言。若曰『意者，吾於游觀之事愚闇而不知其可樂邪？乃欲他人之毋為飽食安坐而懕觀也』。也與邪同義，古邪、也弗殊，見釋文敘錄。此上句用邪，下句用也，猶昭二十六年左傳『不知天之棄魯邪？抑魯君有罪於鬼神故及此也？』史記淮南衡山王傳『公以為吳興兵是邪？非也』？貨殖傳『豈所謂素封者邪？非也』？漢書龔遂傳『今欲使臣勝之邪？將安之也？』之比。孔子因諫而不用，臨行發此疑詞以自咎，聖人之心事若揭，而魯君臣之失亦隱然見於言外矣。由此觀之，夫子之日亦愛矣者。自『不聽正』以下，皆古書記孔子去魯之事，子雲引之以證愛日而去之說。至此引古已畢，自為論斷，故云『由此觀之』也。其以『正』為『政』，以『噫』為『意』，必是原文如此，故仍而不改，引書之例然也。楊書『政』字十餘見，並不作『正』，此獨以『正』為之，可以悟其文之必有所據也。」「君子愛日乎」者，吳云：「君子必如夫子愛日乎？」按：此因述孔子之事而通論凡為君子者之道也。「仕則欲行其義，居則欲彰其道」者，司馬云：「居處不仕。」按：荀子非十二子：「古之所謂處士者。」楊注云：「處士，不仕者也。」居、處同義。束廣微補亡詩：「彼居之子。」李注云：「居謂未仕者。」是也。「事不厭，教不倦」者，音義：「不厭，於豔切。」論語云：「學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？」孟子云：「學不厭，知也；教不倦，仁也。」「焉得日」者，音義：「焉得，於虔切，下『焉支』、『焉離』同。」日之不足如此，是以可惜，明愛日之至也。注「齊人」至「遂行」。按：弘範於「噫者！吾於觀庸邪」無釋。俞云：「『噫』當作『意』。『意者吾於觀庸邪』七字為句，『邪』乃語詞。蓋託為孔子之言。若曰：『意者！吾將於此觀彼庸庸者邪？』故又曰：『無為飽食安坐而厭觀也。』楊子書每以庸為庸眾之稱，問明篇『甚矣，聖道無益於庸也！』又曰：『如庸行翳路。』宋、吳並以庸愚釋之，此文『庸』字亦當與同。因假『噫』為『意』，說者遂不得其解。宋、吳本又增『雉』字於『噫』字之上，於義益不可通矣。」曲園以「噫者吾於觀庸邪」七字為句，以「噫」為「意」，以「邪」為語詞，甚是。而解「吾於觀庸」為「吾將於此觀彼庸庸」，殊為不辭。君子絕交，不出惡聲。孔子去父母之邦，豈肯直斥其君臣之惡？庸之為眾，為愚，自是常訓。然必謂楊書「庸」字皆為此義，亦非通論。宋讀「邪」如字，而以為庸邪之樂，尤誤。
（一）「鳥」，原本誤作「草」，據下文改。
（二）「女樂六」，今本韓非子內儲說下作「女樂二八」。
或問：「其有繼周者，雖百世可知也。秦已繼周矣，不待夏禮而治者，其不驗乎？」曰：「聖人之言天也，天妄乎？繼周者未欲太平也，如欲太平也，捨之而用它道，亦無由至矣。」〔注〕暴秦之繼周，王莽之篡漢，臧獲猶將悼之，賢者能無慨歎乎？〔疏〕「其有繼周者，雖百世可知也」，論語為政文。「其有」論語作「其或」。按：有、或同義通用，書無逸「亦罔或克壽」，漢書鄭崇傳作「亦罔有克壽」。論語馬融注云：「物類相招，勢數相生，其變有常，故可豫知也。」日知錄云：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也，數往者順也。其或繼周者雖百世可知也，知來者逆也。」「秦已繼周矣，不待夏禮而治者，其不驗乎」者，白虎通三教云：「王者設三教者何？承衰救獘，欲民反正道也。三正之有失，故立三教以相指受。夏人之王教以忠，其失野。救野之失莫如敬，殷人之王教以敬，其失鬼。救鬼之失莫如文，周人之王教以文，其失薄。救薄之失莫如忠，繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環，周而復始，窮而反本。」史記高祖本紀云：「三王之道若循環，終而復始。周、秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？」是秦繼周，當以夏禮為治也。「不待夏禮而治者」，句末「者」字無義。此文本云「其者不驗乎」，「其者」即「其諸」也，者、諸古音相同，故多互用。郊特牲：「於彼乎？於此乎？或諸遠人乎？」或諸即或者也。爾雅釋魚：「龜，俯者靈，仰者謝，前弇諸果，後弇諸獵。」上云「俯者」、「仰者」，下云「弇諸」，明「者」、「諸」一也。論語：「其諸異乎人之求之與？」經傳釋詞云：「其諸亦擬議之詞也。」後人不知「其者」即「其諸」之異文，故後重黎篇「其者未辯與」，音義云：「『者』衍字。」而於此文則以意倒之矣。「聖人之言天也，天妄乎」者，「妄」與「驗」相反為義，問神云：「無驗而言之謂妄。」吳云：「聖人之言，天意也。聖言不驗，豈天或妄乎？無妄也。言暴亂者非天意也。」「繼周者未欲太平也」者，繼周者，秦也。不云秦而云「繼周」者，明漢欲致太平亦當用夏禮。世德堂本「太」作「泰」，下同。「捨之而用它道，亦無由至矣」者，捨之謂捨夏禮，「它」各本皆作「他」，今據問道改。「至」讀為「致」，大學鄭注、禮器釋文，又莊子外物釋文並云：「致，本作『至』。」「無由至」者，謂無以致太平。春秋制新王之法，以詒後聖。用夏道，正黑統，示繼周者不循其法，不能以撥亂反正。注「暴秦」至「歎乎」。按：此與前篇「秦無觀」章注同義。宋注於此文尚不能得其句讀，乃謂注非正文之意，謬矣。
赫赫乎日之光，群目之用也；渾渾乎聖人之道，群心之用也。〔疏〕「赫赫乎日之光」，世德堂本作「日出之光」。按：說苑建本引河間獻王云：「湯稱學聖王之道者，譬如日焉。夫捨學聖王之道，若捨日之光。」此以日之光喻聖人之道，即本河間獻王書。世德堂本有「出」字，乃淺人欲整齊文句妄增之。「渾渾乎聖人之道」，音義：「渾渾，戶昆切，又胡本切。」司馬云：「目因日光然後能有見，心因聖道然後能有知。渾渾，廣大疏通之貌。」
或問：「天地簡易，而聖人法之，何五經之支離？」〔注〕嫌難了。曰：「支離蓋其所以為簡易也。〔注〕支離，分別之，而後朗然，事得簡易。已簡，已易，焉支？焉離？」〔注〕既簡既易，乃是混茫之初。焉支焉離，言不可了也。〔疏〕「天地簡易，而聖人法之」者，音義：「簡易，以豉切，下同。」繫辭云：「乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。」又云：「天地變化，聖人效之。」「何五經之支離」者，莊子人間世：「支離疏者。」釋文引司馬云：「支離，形體不全貌。」王文考魯靈光殿賦：「支離分赴。」李注云：「支離，分散也。」亦作「支繚」，荀子富國「其候徼支繚。」楊注云：「支繚，支分繚繞。」按：支離，疊韻連語，離、繚一聲之轉。支離、支繚皆繁多歧出之意。五經支離，即前篇「五經不如老子之約」之說。上文云「聖人之言天也」，故復設此難。「支離蓋其所以為簡易也」者，吾子云：「多聞則守之以約，多見則守之以卓，寡聞則無約也，寡見則無卓也。」即其義。說詳彼疏。「已簡，已易，焉支？焉離」者，謂既得歸於約卓矣，則何繁多歧出之有。注「既簡」至「了也」。按：此未得正文之旨。司馬云：「道之未明，則支離以明之；道之既明，則坦然簡易，安用支離也？言經者所以明道，道既明，則經不繁矣。」
或曰：「聖人無益於庸也。」曰：「世人之益者，倉廩也，取之如單。〔注〕有時而盡。仲尼，神明也，小以成小，大以成大，雖山川、丘陵、草木、鳥獸，裕如也。〔注〕學其道者，大小各隨其本量而取足。如不用也，神明亦末如之何矣！」〔注〕神明有所不及，聖人有所不訓。〔疏〕「聖人無益於庸也」者，吳云：「庸，用也。老子有絕聖棄智之言，故曰無益於用。」按：問明云：「或曰：『甚矣，聖道無益於庸也！聖讀而庸行，盍去諸？』」聖、庸對文，明「庸」是庸眾之義。以彼證此，則聖人無益於庸者，亦謂聖人無補於眾人也。下文「仲尼，神明也」，則此文聖人專謂孔子。「世人之益者，倉廩也」者，說文：「倉，穀藏也。」又：「●，穀所振入宗廟，粢盛倉黃，謹●而取之，故謂之倉●。」重文：「廩，從广，從禾。」「取之如單」者，俞云：「『如』讀為『而』，古字通用，故李注曰『有時而盡』。」按：俞說是也。「單」讀為「殫」，說文：「殫，極盡也。」司馬云：「倉廩雖於人有近益，而所藏不多。」按：此蓋亦古書成語，下文「言可觀而不可殫」，字不作「單」，此以「單」為之，引古然也。「仲尼，神明也」者，司馬云：「神明，造化也，生物無窮。」按：問神云「天地神明而不測者也」，是神明即天地，故下文云：「聖人之材天地也。」「小以成小，大以成大，雖山川、丘陵、草木、鳥獸，裕如也」者，謂物無高下靈蠢，無不涵濡於天地之化育以成其材，天地有以遍應之而無不足。喻士無智愚賢不肖，苟游於孔子之門，孔子皆有以善誘之而無所窮也。說文：「裕，衣物饒也。」引伸為凡饒之稱。司馬云：「裕如，有餘貌。」「如不用也，神明亦末如之何矣」者，司馬云：「頑石朽木，造化所不能移；昏君愚人，聖人所不能益。」按：謂自暴自棄者，天地無如之何。然則非聖人之無益於眾，乃眾人之不求有益耳。
或問：「聖人占天乎？」曰：「占天地。」〔注〕言能占之。「若此，則史也何異？」曰：「史以天占人，聖人以人占天。」〔注〕聖人以人占天者，先乎天也；史以天占人者，後乎天也。大聖先天而天不違，良史後天而奉天時，知其所先後，則天人之情得矣。〔疏〕「聖人占天乎」者，說文：「占，視兆問也。」繫辭云：「極數知來之謂占。」「占天」者，謂觀乎天文以先知吉凶之事。「占天地」者，俞云：「『地』疑『也』字之誤。下文『史以天占人，聖人以人占天』，但言天，不言地，可證『地』字之誤。」按：俞說是也。依下文云云，則惟聖人而後為能占天，史不過占人而已，故直應之曰「占天也」，言占天正聖人之事也。此蓋「也」字漫漶，傳寫者習以天地連文，遂改為地耳。「若此，則史也何異」者，史者掌天文之官之總稱，周禮大史及其所屬馮相氏、保章氏皆是。彼鄭注云：「馮，乘也；相，視也，世登高臺以視天文之次序。保，守也，世守天文之變。」月令孔疏云：「馮相、保章俱掌天文，其事不同。馮相氏主日月、五星、年氣、節候，推步遲疾，審知所在之處。若今之司歷，主其筭術也。保章者，謂守天之文章，謂天文違變度數，失其恆次，妖孽所在，吉凶所生。若今之天文家，惟主變異也。此其所掌別也。」「史以天占人，聖人以人占天」者，吳云：「以天占人者，觀天以見人事也；以人占天者，因人以知天意也。」司馬云：「史考察象數，知人事之吉凶；聖人修人事，知天道不能違。」按：此亦刺王莽之妄稱天命及好時日小數之事。注「言能占之」。按：治平本作「言皆占之」，錢本同，此因正文「天也」誤作「天地」，而校書者乃併改注文以傅合之也。世德堂本作「能」，纂圖互注本同。「能占之」正聖人為能占天之義，蓋猶弘範舊文，今據訂正。吳云：「孔安國曰：『事無不通謂之聖。』」司馬云：「仰觀象，俯觀法。」此依誤文作解，與上下文義皆不相應。
或問：「星有甘、石，何如？」〔注〕甘公、石申，夫善觀天文者也。曰：「在德不在星。德隆則晷星，星隆則晷德也。」〔疏〕「星有甘、石」者，史記天官書云：「昔之傳天數者，在齊，甘公；魏，石申。」集解引徐廣云：「或曰甘公，名德也，本是魯人。」正義引七錄云：「楚人，戰國時作天文星占八卷。」漢書藝文志亦作「楚有甘公」。史記張耳陳餘傳：「甘公曰：『漢王之入關，五星聚東井。東井者，秦分也，先至必霸。』」集解引文穎云：「善說星者，甘氏也。」索隱云：「天官書云齊甘公，藝文志云楚有甘公，齊、楚不同。（未知孰是。）劉歆七略云：『公，一名德。』」按：潛夫論志氏姓州、蒲、甘、戲、露、怡皆姜姓也，則甘與齊為同姓。蓋本為齊人，後家於楚歟？續天文志、隋書、晉書天文志皆以為齊人。天官書正義又引七錄云：「石申，魏人，戰國時作天文八卷。」藝文志作「魏有石申夫」。「何如」者，欲知二家之異同長短也。「在德不在星」者，天官書云「大上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之。蒼帝行德，天門為之開；赤帝行德，天牢為之空；黃帝行德，天矢為之起；白帝行德，畢昴為之圍；黑帝行德，天關為之動」也。「德隆則晷星，星隆則晷德」者，司馬云：「晷，影也。影，從形者也。德崇則星從而祥，星崇則德從而壞。」朱子語類云：「晷，影也，猶影之隨形也。蓋德隆則星隨德而見，星隆則人事反隨星而應。」俞云：「晷者，日景也。古人以土圭致日景，以定南北。易通卦驗所謂『樹八尺之表，日中視其晷』（按：通卦驗作「規其晷之如度者」。）是也。故楊子即借晷為推測之義，言君德隆盛則當晷之於星，以驗德之至與不至；星象隆盛則當晷之以德，以驗星之應與不應也。」按：晷者表之景，猶星者德之應，晷之曲直視乎表，星之吉凶視乎德。人君以德為尚，則表德而晷星，吾第修吾德，而星之妖祥不必問矣。反是而以星為尚，則表星而晷德，將詘折人事以傅合天象，或假借天象以粉飾人事，斯惑之甚也。溫公注及朱子語類云云，皆即此意。曲園謂君德隆盛當晷之以星，顯與在德不在星之義相剌謬。其解星隆為星象隆盛，尤不可通。注「甘公」至「者也」。按：世德堂本無此注。
或問「大人」。曰：「無事從小為大人。」〔注〕賢者，志大之謂。請問「小」。曰：「事非禮義為小。」〔注〕尚志在乎禮義，大人之事備矣。〔疏〕「無事於小為大人」者，孟子云：「公都子問曰：『鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？』孟子曰：『從其大體為大人，從其小體為小人。』」趙注云：「大體，心思禮義；小體，縱恣情欲。」「事非禮義為小」者，孟子云：「非禮之禮，非義之義，大人弗為。」荀子儒效云：「曷謂中？曰禮義是也。君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也，有所正矣。」楊注云：「『正』當為『止』，言止於禮義也。」司馬云：「治禮義，則餘無不治者，所以為大。」注「賢者，志大之謂」。按：論語「賢者識其大者，不賢者識其小者」，漢石經「識」作「志」，劉歆移書讓太常博士、孟子尹士章章指引皆作「志」。注「尚志在乎禮義」。按：此解賢者志大為尚志在乎禮義，則不以志為記識之「識」，而以為志意之「志」。孟子白圭治水章章指云：「是故賢者志其大者、遠者也。」義與此同。蓋漢儒說論語者有此義也。
聖人之言遠如天，〔注〕天懸象著明，而人不能察；聖人設教施令，而人不能究。賢人之言近如地。〔注〕山川、澤田之形可得而鑒。〔疏〕「賢人」，御覽一百四引作「賢者」。司馬云：「天高，遠不可及；地雖近，亦承天而時行。」注「天懸象著明」。按：繫辭云：「懸象著明，莫大乎日月。」
瓏玲其聲者，其質玉乎？「注」玉之瓏玲其聲，亦猶君子清泠其德音。〔疏〕「玲」各本作「●」。音義：「瓏●，上音龍，下音靈。」按：集注引宋、吳本作「玲瓏」。說文無「●」，有「玲」。玲，玉聲也。漢書本傳「和氏瓏玲」，太玄唐「亡彼瓏玲」，字皆作「玲」，今據改。廣雅釋詁云：「玲瓏，聲也。」王疏云：「玲與瓏一聲之轉。說文：『籠，笭也。』笭之轉為瓏，猶玲之轉為瓏。合言之則曰玲瓏，倒言之則曰瓏玲。」按：瓏玲雙聲連語，非「玲」轉為「瓏」。說文云「玲，玉聲」者，省言耳。彼段注云：「法言、廣雅作『玲瓏』。」按：今法言各本皆作「瓏●」，段據宋、吳本為說也。司馬云：「質美則聲清，德充則言善。」按：問神云：「故言，心聲也。」注「君子清泠其德音」。按：宋玉風賦云：「清清泠泠，愈病析酲。」李注云：「清清泠泠，清涼之貌也。」
聖人矢口而成言，肆筆而成書，〔注〕矢，正也；肆，操也。言可聞而不可殫，書可觀而不可盡。〔注〕性與天道。〔疏〕「聖人矢口而成言，肆筆而成書」者，吳云：「矢，放也；肆，恣也。放口恣筆，動成典訓。」爾雅曰：「矢，弛也。」郭云：「弛，放。」「言可聞而不可殫，書可觀而不可盡」者，吳云：「所以遠如天。」司馬云：「聖人從心所欲，皆合於道，不可殫盡，言深遠也。」注「矢，正也；肆，操也」。按：「矢，正」，廣雅釋詁文。肆為操者，詩昊天有成命云：「肆其靖之。」毛傳云：「肆，固。」國語周語叔向釋此詩亦同。（彼文云：「廣厚其心，以固和之。」又云：「終於固和。」明「固」非「故」誤，蓋安固之謂。）國語晉語：「亦固太子以攜之。」韋注云：「固，固持也。」操、持同詁，如此轉相訓解，義雖可通，然似紆回。疑肆亦正也，與「矢」同意。史記樂書：「肆直而慈愛者宜歌商。」集解引鄭玄云：「肆，正也。」繫辭：「其事肆而隱。」虞注云：「肆，直也。」然則矢口肆筆猶云正口直筆，言不假思索也。注「性與天道」。按：弘範解性與天道為自然合於天道，詳修身「聖人口不肄乎善」注下，此亦引以證「矢口成言，肆筆成書」之義，動合天道，故不可殫盡也。
周之人多行，〔注〕貴尚德義，人人得行其道。秦之人多病，〔注〕道屈沈也。行有之也，病曼之也。〔注〕行有之者，周有德也；病曼之者，秦無道也。周之士也貴，〔注〕道泰業隆故尊貴。秦之士也賤；〔注〕道否人卑故窮賤。周之士也肆，〔注〕肆放任意而道義行。秦之士也拘。〔注〕拘制曲從，不肆正道。〔疏〕「周之人多行」者，音義：「多行，如字。」按：當讀下孟切。荀子正名云：「正義而為謂之行。」「秦之人多病」者，韓詩外傳云：「學而不能行之謂之病。」是病與行相反為義，行、病亦韻語。「行有之也」者，表記云：「是故君子恥服其服而無其容，恥有其容而無其辭，恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。是故君子衰絰則有哀色，端冕則有敬色，甲冑則有不可犯之色。」詩裳裳者華云：「左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。維其有之，是以似之。」說苑脩文引此詩傳「韠冕厲戒，立于廟堂之上」云云，略與表記文同，則以有之為有其容、有其德之義。潛夫論邊議云：「且夫議者明之所見也，辭者心之所表也，維其有之，是以似之。」與說苑引傳合，皆魯詩說。「行有之也」，即本詩義，言周之人多行者，內有其德，故外有其行也。「病曼之也」者，音義：「曼之，莫半切，無也。又母伴切。」按：寡見云「曼是為也」，謂無是為也；重黎云「聖人曼云」，謂聖人不言也。此曼之者，謂不病病也。老子云：「夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。」陳氏登澥老子今見云：「言聖人所以不病者，以病為病，故不病也。」然則「病曼之也」者，謂不以病為病，故病也。文子符言云：「眾人皆知利利，而不知病病。」曼之即不知病病之謂。「秦之人多病」者，虐政之下，凡民皆不能直道而行，舉世莫知病其病者，故多病矣。「周之士也貴，秦之士也賤」者，承多行而言，人有行則貴，無行則賤也。「周之士也肆，秦之士也拘」者，承多病而言，多病則拘，無病則肆也。注「貴尚德義，人人得行其道」。按：「人人」世德堂本作「仁人」，此承宋、吳本之誤。宋據誤文為駁，義謬甚。又按：得行其道，即正義而為之謂，非讀「多行」為如字，音義亦誤解也。注「道屈沈也」。按：道屈沈，即學而不能行之意。國語周語：「氣不沈滯。」韋注云：「沈，伏也。」注「行有」至「道也」。按：此未得「有之」、「曼之」之義，宋、吳、司馬皆不得其說。陶氏鴻慶讀法言札記云：「五臣注皆未得兩『之』字之義，故多曲說難通。今案：之，往也，適也。問神篇：『面相之，辭相適。』宋云：『適，往也。』司馬云：『之亦適也。』是也。坦坦然由於大道，所以多行，故曰行有之也；倀倀然無所適從，所以多病，故曰病曼之也。」陶讀「行」如字，訓「之」為「往」，說雖可通，義甚膚淺，亦非楊旨。注「道泰業隆故尊貴」。按：司馬云：「閑於禮樂，故可貴。」注「道否人卑故窮賤」。按：司馬云：「習於刑名，故可賤。」注「肆放任意而道義行」。按：司馬云：「優游仁義之間。」注「拘制曲從，不肆正道」。按：司馬云：「動為文罔所制。」
月未望則載魄于西，〔注〕載，始也；魄，光也。載魄于西者，光始生於西面，以漸東滿。既望則終魄于東，〔注〕光稍虧於西面，以漸東盡。其遡於日乎？〔注〕遡，迎也。言為人臣，終始盛衰，向迎其君，如月迎日，天理然。〔疏〕「月未望則載魄于西」者，說文：「朢，月滿，與日相望，似朝君也。從月，從臣，從壬，會意。壬，朝廷也。」經傳通以「望」為之。又說文：「霸，月始生魄然也。承大月二日，承小月三日，從月、●聲。周書曰：『哉生霸。』」按：周書者，康誥及顧命並有其文。此「載魄」即「哉霸」之異文，古文尚書作「哉霸」，今文尚書作「載魄」也。王莽傳：「元始四年，群臣奏言：『公以八月載生魄庚子，奉使朝用書，臨賦營築。』」字亦作「載魄」，與此同，皆本三家書。今偽孔本康誥、顧命作「哉生魄」，乃雜采今、古文為之。康誥釋文引馬云：「魄，朏也。謂月三日始生兆朏，名曰魄。」鄉飲酒義云：「月者三日則成魄。」孔疏云：「魄謂月輪生，傍有微光也。此謂月盡之後而生魄，非必月三日也。若初以前月大，則月二日生魄；前月小，則三日乃生魄。」藝文類聚二引乾鑿度云：「月三日成魄，八日成光。」白虎通日月云：「月之為言，闕也，有滿有闕也。所以有闕，何歸功于日也？三日成魄，八日成光，二八十六日轉而歸功晦至朔旦，受符復行。故援神契曰：『月三日而成魄，三月而成時。』」初學記一引釋名云：「朏，月未成明也。魄，月始生魄然也。」併引注云：「承大月，月生二日謂之魄；承小月，月生三日謂之朏。」是其義也。「既望則終魄于東」，書鈔一百五十引作「月之望則魄落於東」。「其遡於日乎」者，御覽四引劉向七略載京房易說云：「月與星，至陰也，有形無光，日照之乃有光。喻如鏡照日即有影見。（類聚二引物理論引京房說作「如以鏡照日而有影見」。）月初光見西方，望已後光見東（一），皆日所照也。」宋史律歷志引京房占云：「月有形無光，日照之乃光。始知月本無光，遡日以為光。」即此文所本。此文蓋為元后發也。古以月為后妃之象，元后之生，其母有夢月之祥，故子雲作元后誄云：「太陰之精，沙麓之靈，作合於漢，配元生成。」漢書元后傳引此，而釋之云：「太陰精者，謂夢月也。」莽既篡，改號太后為新室文母，絕之於漢，不令得體元帝。墮壞孝元廟，更為文母太后起廟，獨置孝元廟故殿，以為文母篹食堂，太后驚泣。莽知太后怨恨，求所以媚太后無不為，然愈不說。具見元后傳。子雲蓋有感其事，故著此語。言后之於帝，猶月之於日，月不能背日以為光，后豈得絕帝以為尊？以見莽之為逆人情而悖天理也。注「載，始也；魄光也」。按：此皆尚書舊訓。皋陶謨：「乃賡載歌。」鄭注云：「載，始也。」魄之為光，義見上引各條。劉歆作三統歷，推算牧誓、武成、召誥、顧命諸篇所紀月日，乃以死霸為朔，生霸為望。見漢書律曆志。彼孟康注云：「月二日以往，月生魄死，故言死魄。魄，月質也。」偽孔承之，云：「始生魄，月十六日，明消而魄生。」於是，說書者一變舊義。偽武成孔疏云：「魄者，形也，謂月之輪郭無光之處名魄也。朔後，明生而魄死；望後，明死而魄生。」正與其所作禮記疏之說相反。此說盛行，學者習知魄為月質，遂以古訓為非。雖近人治許書者，亦不免此惑。徐氏灝說文注箋云：「月體渾圓，隨天旋轉，受日而成光，其黑體謂之霸。晦則光盡，至朔而蘇，謂之生明。明生而霸死，故曰死霸。望則光滿，既望，黑體漸見，謂之生霸。故漢志曰：『死霸，朔也；生霸，望也。』古通作『魄』，孟康云：『魄，月質也。』是也。許云『月始生霸然』者，謂月初生明時，見其黑體霸然也。蓋光盛則霸不可見矣。鄉飲酒義、白虎通謂月三日成魄，蓋就月魄初見時而言，猶自可通。若馬融以為『月三日始生兆朏，名曰魄』，則大誤矣。」此正以不誤為誤也。此文宋注云：「朏為明，魄為晦。」月未望者，即始生明之時也，正文宜曰：「月未望則載朏于西。」夫月既望者，即始生魄之時也，正文故曰：「既望則終魄于東。」今未望亦言魄，蓋字之誤也。司馬從之，於「載魄于西」云：「『魄』當作『朏』，明也。」皆襲偽孔之謬。雷氏浚說文引經例辨云：「霸從月，月始生為本義，假借為王霸。哉生霸，今書作『魄』，假借字。魄，陰神也，與『霸』義遠而音相近。淺人不知其借音，泥魂魄之義以求之，遂有以魄為月質者，以哉生魄為月十六日，皆巨謬也。生魄為月之三日，見於經文者，見於漢人舊注者，皆與許合。而劉歆三統歷獨云：『成王元年，正月己巳朔。後三十年，四月庚戌朔，十五日甲子哉生魄。故顧命曰惟四月哉生魄云云。』其說引顧命為證，而實於顧命文義尚未了了。案顧命：惟四月哉生魄，王不懌；甲子，王乃洮頮水。哉生魄與甲子一日乎？非一日乎？後世又誤以十五日為十六日，相沿至今不改。段氏注說文，於『霸』字條歷舉鄉飲酒義、周書馬注、白虎通及三統歷『死霸，朔也；生霸，望也』之文，而云『三統說是，則此說非矣。』蓋猶未免騎牆之見。云甘溪即以顧命文義證三統歷之謬，其言最中肯綮。愚更以聲訓求之，魄之為言，白也。（見白虎通情性，又古微書引援神契。）月之始生，魄然而白，故謂之魄。因聲製字，則為霸。霸從月、●聲，●、魄古音同也。以魄為無光之處，乖於聲理。弘範不惑劉歆謬說，其識甚卓。」俞云：「李注曰『魄，光也』云云，此古義也。魄者，『霸』之假字。壁中古文本作『霸』，後人因經傳相承作魂魄字，遂誤以魄為月質，而有『死霸朔，生霸望』之說，與禮記鄉飲酒義、白虎通之說皆不合矣。是故康誥之『惟三月載生魄』，實即洛誥之『惟三月丙午朏』。」說詳群經平議。（按：釋名「朏為月三日，生魄為月二日」，義自有別。俞此說亦臆測。）此文云云，足徵偽孔傳之誤。宋咸輒生異說，溫公亦為之惑，信古義之久湮矣。注「光始生於西面，以漸東滿。光稍虧於西面，以漸東盡。」按：世德堂本作「光始出於西而漸東滿，光稍虧於西而漸東盡」。朱子語類引「稍虧」作「消虧」。歷象考成云：「太陰之體賴太陽而生光，其向日之面恆明，背日之面恆晦，而行則甚速於太陽。當其與太陽相會之時，人在地上見其相背，故謂之朔。朔後漸遠太陽，人可漸見其面，其光漸長。至距朔七日有奇，其距太陽九十度，人可見其半面，太陽在後，太陰在前，其光向西，其魄向東，（此俗說所謂魄，下皆同。）故名上弦。上弦以後，距太陽逾遠，其光漸滿，至一百八十度，正與太陽相望。人居其間，正見其面，故謂之望。自望以後，又漸近太陽，人不能正見其面，其光漸虧，其魄漸生。至距望七日有奇，其距太陽亦九十度，則又止見其半面，太陽在前，太陰在後，其光向東，其魄向西，故名下弦。下弦以後，距太陽逾近，其光漸消，至復與太陽相會，其光漸晦，復為朔矣。」此月光始生於西面，而終盡於東面之理。朱子語類說此文云：「載者，加載之義。如老子云『載營魄』，左氏云『從之載』，正是這個『載』字，諸家都亂說，只有古注解云『月未望則光始生於西面，以漸東滿；既望則光消虧於西面，以漸東盡』，此兩句略通而未盡。此兩句盡在『其遡於日乎』一句上。蓋以日為主，月之光也，日載之；光之終也，日終之。載猶加載之『載』。蓋初一、二間時，日落於酉，月是時同在彼。至初八、九，日落在酉，則月已在午。至十五日相對，日落於酉，而月在卯，此未望而載魄於西，蓋月在東而日在西，日載之光也。及日與月相去逾遠，則光漸消而魄生。少間，月與日相蹉過，日卻在東，月卻在西，故光漸至東盡，而魄漸復也。當改古注云：『日加魄於西面以漸東滿，日復魄於西面以漸東盡。』其載也，日載之；其終也，日終之，皆繫於日。」此亦因習於偽傳明消魄生之說，以魄為月體無光之處，故於此極明白易曉之文不復能得其義，反以古注不誤者為誤，紆回說之，而終不可通也。注「遡，迎也」。按：說文：「泝，向也。」重文作「遡」。字亦作「傃」，中庸：「素隱行怪。」鄭注云：「『素』讀為攻城攻其所傃之『傃』，傃猶鄉也。」迎、向義同。呂氏春秋音初，高注云：「鄉，迎也。」鄉、向古通。注「言為人」至「理然」。按：司馬云：「月迎日而有光，如臣賴君而有功（二）。」義同弘範。朱子語類云：「秦、周之士，貴賤拘肆，皆繫於上之人。猶月之載魄、終魄，皆繫於日。故曰：『其遡於日乎？』」則以此與上章連屬為一。然士之貴賤、拘肆繫於上之人者，謂民俗視君德為轉移，君德有隆汙，故民俗有美惡。月之載魄、終魄繫於日者，此月行去日有遠近，向日有正負使然，乃月之自為，非日有晦明之異。二者之義固有不同，以彼喻此，蓋為非類。似各隨文解之為是，不必通其所不通也。
（一）「後」下「光」字，原本作「先」，形近而訛，據太平御覽改。
（二）「臣」字原本作「日」，形近而訛，今改。
彤弓盧矢，不為有矣。〔注〕以諭有君而無臣。〔疏〕「彤弓盧矢」，世德堂本「盧」作「●」。按：說文：「齊謂黑為●。」經傳通以「盧」為之。書文侯之命：「彤弓一，彤矢百，盧弓一，盧矢百。」偽傳云：「彤，赤；盧，黑也。」字亦作「玈」，左傳僖公篇：「彤弓一，彤矢百，玈弓矢千。」杜注云：「彤，赤弓；玈，黑弓。」釋文：「玈音盧。本或作『旅』字，非也。」按：彤弓盧矢，謂九錫之事。曲禮孔疏引含文嘉云：「九錫：一曰車馬，二曰衣服，三曰樂則，四曰朱戶，五曰納陛，六曰虎賁，七曰斧鉞，八曰弓矢，九曰秬鬯。」「不為有矣」者，論語云：「執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？」孔注云：「言無所輕重也。」皇疏云：「世無此人則不足為輕，世有此人亦不足為重，故云無所輕重也。」然則不為有猶云不足重。元始五年，策莽加九命之錫。莽稽首再拜，受綠韍、袞冕、衣裳、瑒琫、瑒珌、句履、鸞路乘馬、龍旂、九旒、皮弁、素積、戎路乘馬、彤弓矢、盧弓矢，左建朱鉞，右建金戚，甲冑一具，秬鬯二卣，圭瓚二，九命青玉珪二，朱戶納陛。事詳莽傳。是時，莽方詭稱盡力制作，篡跡未彰，其受此錫，必以為人臣莫大之光寵。爾後居攝踐阼，服天子韍冕，負斧依于戶牖之間，車服出入，警蹕前之，再拜稽首，受而寶之者，至此已不足輕重。及受嬗即真，改正朔，易服色，變犧牲，殊徽幟，異器制，則務盡去漢舊，還視彤弓、盧矢，皆土苴矣。此莽篡國以後，子雲追感前事，私憤竊歎之辭。與前章論月之遡日同為有為而發，以意逆志，猶可得之者也。注「以諭有君而無臣」。按：此公羊傳僖公篇文，義見問明疏。白虎通考黜引禮說云：「能征不義者，賜弓矢。」曲禮疏引含文嘉，宋均注云：「內懷仁德，執義不傾，賜以弓矢，使其專征。」弘範蓋以莽之篡漢，內而公卿大臣，外而諸侯王，未有執義不傾能任誅伐者，子雲以為慨，故有此言。若曰世無忠義之士，雖有彤弓、盧矢，將安用之？故注云「以諭有君而無臣」。依此為解，似亦可通，然於義為已曲矣。
聆聽前世，清視在下，鑑莫近於斯矣。〔注〕執古以御今，御今以古，則殷鑑不遠。〔疏〕「聆聽前世，清視在下」者，說文：「聆，聽也。」音義：「聆聽，俗本作『聆德』，非。」集注依宋、吳本作「聆德」，世德堂本承之。俞云：「聆聽疊用無義，故宋、吳本改作『聆德』，溫公從之。今按『聆』當作『泠』，泠與清本雙聲字。（按：泠、清古雖異部，而令聲之字後轉入青，可以言疊韻，不可以言雙聲。曲園偶誤書耳。）風賦曰：『清清泠泠。』蓋聲近者義亦相同。『泠聽前世，清視在下』。泠亦清也，揚子正以泠聽與清視相對為文。」按：美新云：「鏡照四海，聽聆風俗。」此聆聽疊用之證，不當作「聆德」，亦不必改泠聽也。「前世」，謂己所代者。「在下」，謂臣民。司馬云：「前世不可見，故云聽；臣民今在下，故云視也。」「鑑莫近於斯」者，廣雅釋器云：「鑑謂之鏡。」字亦作「鑒」，古止作「監」。林氏義光文源云：「監即鑑之本字。上世未製銅時，以水為鑑，象皿中盛水，人臨其上之形。從臣，臣伏也。」按：林說是也。後世以銅為之，故施金旁，聲轉則曰鏡也。詩蕩云：「殷鑒不遠，在夏后之世。」大戴禮武王踐阼載武王席銘云（一）：「所監不遠，視爾所代。」皆謂以聆聽前世為鑑也。酒誥云：「古人有言曰：『人無于水監，當于民監。』」殷本紀載湯誓云：「湯曰：『予有言，人視水見形，視民見治不。』」皆謂以清視在下為鑑也。蓋法戒在近不在遠，博稽歷代之得失，不如切求勝朝之廢興。禍福在人不在天，仰觀垂象之吉凶，不如俯察庶民之從逆。故鑑古莫近於聆聽前世，鑑今莫近於清視在下也。注「執古」至「不遠」。按：聆聽前世，清視在下，各為一事。此解為執古以御今，似失其義。
（一）「阼」字原本為「作」，據大戴禮記改。
或問：「何如動而見畏？」曰：「畏人。」「何如動而見侮？」曰：「侮人。」〔注〕禍福無門，惟人所召。夫見畏與見侮，無不由己。〔注〕我欲仁，斯仁至。〔疏〕「何如動而見畏？曰：畏人」者，宋云：「鄭康成云心服曰畏。此言畏，猶心服而畏敬之也。」按：鄭義見曲禮注。廣雅釋詁云：「畏，敬也。」孟子云：「敬人者，人恆敬之。」「何如動而見侮？曰：侮人」者，曲禮云：「不侵侮。」釋文：「侮，輕慢也。」注「我欲仁，斯仁至」。按：世德堂本「至」下有「矣」，此校書者依論語增之。
或問「禮難以彊世」。〔注〕言禮事至難，難可以彊世使行。曰：「難故彊世。如夷俟倨肆，羈角之哺果而啗之，奚其彊？或性或彊，及其名，一也。」〔注〕性者，天然生知也；彊者，習學以至也。雖為小異，功業既成，其名一也。〔疏〕「禮難以彊世」者，治平本「彊」作「強」，下同。按：前文「彊其所劣」，治平本作「強」，彼音義亦作「強其」。此音義出「彊世，其兩切。」字又作「彊」，蓋傳寫參差耳。司馬云：「世人皆苦禮之拘難以彊之。」按：此亦老氏「貴德賤禮」之意，言治天下者務因自然以為教，何必以繁重難行之禮彊使人行之？「曰：難故彊世」者，吳云：「禮者，君子之所好，而世俗之所難也。以其難，故彊之，使過者俯而就之，不及者跂而及之。」司馬云：「以其難，故彊使遵之也。」「如夷俟倨肆，羈角之哺果而啗之，奚其彊」者，夷俟、倨肆皆古語蹲踞之謂。論語：「原壤夷俟。」馬注云：「夷，踞；俟，待也。踞待孔子。」漢書敘傳：「何有踞肆於朝？」倨肆即踞肆。彼顏注云：「肆，放也，陳也。」焦氏循論語補疏引法言此文，又引廣雅「蹲跠，●啟肆踞也」，云：「夷俟即是倨肆。俟、肆音相近，夷俟猶跠肆，與鞠躬為●匑同。鞠躬，雙聲也；夷俟，疊韻也。馬氏訓俟為待，而謂踞待孔子，失之。」按：焦說是也。夷俟、倨肆皆以二言為一義，不當分釋。省言之曰跠，曰踞；備言之曰夷俟，曰倨肆，曰踞肆。師古以肆為放，為陳，其失與季長同。古者席地而坐，蹲、踞皆為非禮。說文「居」篆下段注云：「跪與坐皆厀著於席，而跪聳其體，坐下其●。若蹲則足底著地，而下其●，聳其厀；箕踞則●著席，而伸其腳於前。」徐氏灝箋云：「蹲●不著席，踞則著席，唯此為異。箕踞者，●著席而兩足盤屈於前，如箕前闊後狹之形。段謂伸腳於前，乃承曲禮孔疏之誤。」然則「夷俟倨肆」謂居處之非禮者也。音義：「羈角，男角女羈。」按：內則文。彼鄭注云：「夾囟曰角，午達曰羈。」孔疏云：「夾囟曰角者，囟，首腦之上縫，夾囟兩旁當角之處留髮不翦。午達曰羈者，儀禮注云，一從一橫曰午，今女翦髮留其頂上縱橫各一，相交通達，故云午達。不知兩角相對，但縱橫各一在頂上，故曰羈。羈者，隻也。」按：羈、角對文則異，散文亦通。穀梁傳昭公篇：「羈貫成童。」范注云：「羈貫謂交午翦髮以為飾。」是男亦得為羈也。羈角乃童子之飾，二十而冠，則不復為此。此云「羈角之」，謂成人而如童子之飾，猶云不冠也。音義：「哺，薄故切。啗，徒濫切。」按：說文：「哺，哺咀也。」爾雅釋鳥，釋文引作「口中嚼食也」。又說文：「啗，食也。」朱氏通訓定聲云：「與啖微別。自食為啖，食人為啗。」按：古無此別。說文「噬」篆下云：「啗也。」明啗非食人之義。史記項羽本紀：「樊噲覆其盾於地，加彘肩上，拔劍切而啗之。」漢書霍光傳：「與從官飲啗。」詩東門之墠鄭箋：「栗人所啗食而甘耆。」皆以啗為自食。國語晉語：「主孟啗我。」史記高祖本紀：「啗以利。」又滑稽傳：「啗以棗脯。」則為食人之義。猶自食曰食，食人亦曰食，異其音，不異其文也。啗亦有二音。項羽本紀索隱云：「啗，徒覽反。以食餧人則去聲，自食則上聲。」漢書高帝紀顏注云：「啗者本謂食啗耳，音徒敢反。以食餧人，令其啗食，音則改變為徒濫反。」此哺果而啗乃自食之「啗」，若依彼說，則當讀上聲，音徒覽切；不當如音義讀去聲，音徒濫切也。「哺果而啗之」，謂若未知粒食之民，以果為餌，無飲食之禮也。此言聖人作為禮以教人，事為之制，曲為之防，居止有容，冠服有度，飲食有法，本不求其易也。苟求其易而已，則夷俟倨肆，豈不愈於尸坐齋立？羈之角之，豈不省於三加彌尊？哺果而啗，豈不便於疏食菜羹必祭？然而聖人不以此易彼者，人有禮則安，無禮則危。使人以有禮知自別於禽獸，故寧為其難，不為其易也。舊解皆以「羈角之哺果而啗之」八字為句。宋云：「總角之童，哺啗其果亦易之耳。」（按：當作「易易」。）司馬云：「人之箕踞驕慢，及幼子啗果，皆其情所欲，何必彊也？」按：幼子可以謂之羈角者，不可但謂之羈角。猶成人可以謂之冠者，不可但謂之冠。舊說似於文義未安。胡部郎云：「詩氓『總角之宴』，謂總角時之宴安。則此羈角之哺果而啗，亦云羈角時之啗果，不必解為羈角者。」按：如綏之之說，則夷俟倨肆云云，猶言凡人之縱體自逸，及童時之嗜果食，皆性之自然，無待勉彊。於義亦通。「或性或彊，及其名，一也」者，王云：「名，成也。言或性或彊，及其成，則一也。廣韻引春秋說題辭曰：『名，成也。』廣雅同。」按：王說是也。中庸云：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。」即此文之義。注「難可以彊世使行」。按：世德堂本無「以」字。注「天然生知也」。按：世德堂本「也」作「之」。注「功業既成，其名一也」。按：李以名為聲聞之稱。言人之於禮，或生而能，或學而能，始雖不同，及學業已成，則俱為令聞所歸，無生知與彊學之異矣。
見弓之張兮，弛而不失其良兮。〔注〕弛，舍。或曰：「何謂也？」曰：「●之而已矣。」〔注〕弓良在●格，人良在禮樂。〔疏〕音義：「●之，居影切。●所以正弓。」按：說文：「●，榜也。榜，所以輔弓弩也。」亦謂之「柲」，儀禮既夕記鄭注云：「柲弓檠弛則縛之於弓裏，備損傷，以竹為之。」賈疏云：「此弓檠謂凡平弛弓之時，以竹狀如弓，縛之於弓裏。亦名之謂柲者，以若馬柲然。馬柲所以制馬，弓柲所以制弓，使不頓傷，故謂之柲。」宋云：「言弓之一弛一張而不失其良者，以有●正之也。人之一動一靜而不失其善者，以有禮制之也。」注「弛，舍」。按：廣雅釋詁文。說文：「弛，弓解弦也。」
川有防，器有範，見禮教之至也。〔注〕川防禁溢，器範檢形，以諭禮教人之防範也。以舊防為無所用而壞之者，必有水敗；以舊禮為無所用而去之者，必有亂患也。〔疏〕說文：「防，隄也」；「笵，法也」。經傳通以「範」為之。水曰法，木曰模，金曰鎔，土曰型，竹曰笵。注「以舊」至「患也」。按：經解文。彼文「防」皆作「坊」，坊記孔疏云：「坊字或土旁為之，或阜旁為之，古字通用也。」
經營然後知幹、楨之克立也。〔注〕幹、楨，築牆版之屬也。言經營宮室，立城郭，然後知幹、楨之能有所立也；建宗廟，立社稷，然後知禮樂之能有所成也。〔疏〕詩靈臺：「經之營之。」毛傳云：「經度之也。」鄭箋云：「營表其位。」孔疏云：「經度之，謂經理而量度之；營表其位，謂以繩度立表以定其位處也。」說文「營」篆下繫傳引此詩，釋之云：「東西為經，周回為營也。」劉向九歎：「經營原野。」王注云：「南北為經，東西為營。」按：經，猶今言徑；營，猶今言圍。度徑謂之經，度圍謂之營，皆建築測量之事。說文：「榦，築牆耑版也。從木、●聲。」幹即「榦」之俗體。六書故引唐本說文有此字，蓋隸變為已久也。書費誓：「峙乃楨幹。」馬注云：「楨、幹皆築具，楨在前，幹在兩傍。」說文「栽」篆下段注云：「古築牆先引繩營其廣輪方正之制。詩曰『俾立室家，其繩則直』，是也。繩直則豎楨榦。題曰楨，植於兩頭之長杙也；旁曰榦，植於兩邊之長杙也。植之謂之栽。栽之言，立也。而後橫施版於兩邊榦內，以繩束榦實土，用築築之。一版竣，則層絫而上。詩曰『縮版以載，捄之仍仍，度之薨薨，築之登登』，是也。」「經營然後知幹、楨之克立也」者，經營以喻為國，幹、楨以喻賢才，作室非幹、楨不立，為國非賢才不成。詩嵩高云：「維申及甫，維周之翰。」毛傳云：「翰，幹也。」又文王云：「王國克生，維周之楨，濟濟多士，文王以寧。」傳云：「楨，幹也。」楨、幹對文則異，散文亦通。注「然後知禮樂之能有所成也」。按：弘範蓋以此篇自「或問禮難以彊世」以下皆言禮教，故以此文為喻禮樂。左傳成公篇云：「禮，身之幹也。」
莊、楊蕩而不法，墨、晏儉而廢禮，申、韓險而無化，〔注〕險克所以無德化。鄒衍迂而不信。〔注〕迂迴不可承信。〔疏〕「莊、楊」，治平本作「莊、揚」。按：修身「楊、墨塞路」，治平本亦作「揚、墨」，今依世德堂本。「莊、楊蕩而不法」者，曹侍讀元忠云：晉書王坦之傳：「坦之有風格，尤非時俗放蕩，不敦儒教，著廢莊論，引楊雄曰：『莊周放蕩而不法。』是文度所見本作『莊周』，與下『鄒衍迂而不信』句法一例，不作『莊、楊』也。蓋『楊』與『蕩』形近妄增。漢書藝文志無楊朱，子雲不見其書，詎能與莊並論乎？」按：藝文志雖無楊朱，列子有楊朱篇，具載楊朱之言，大意謂「百年壽之大齊，仁聖亦死，凶惡亦死，生則堯、舜、桀、紂，死則腐骨。乃復規死後之餘榮，失當年之至樂，不能自肆於一時，重囚纍梏，何以異哉？」彼張湛注論此篇之要旨云：「夫生者一氣之暫聚，一物之暫靈。暫聚者終散，暫靈者歸虛。而好逸惡勞，物之常性。故當生之所樂者，厚味美服，好色音聲而已耳。而復不能肆性情之所安，耳目之所娛。以仁義為關鍵，用禮教為衿帶，自枯槁於當年，求餘名於後世者，是不達乎生生之趣者也。」此正楊朱蕩而不法之確證。子雲即不見楊朱書，而據列子此篇，已可得其梗概。況彼時故書雅記不傳於今者甚多，安知其中不更有稱引及楊朱者？豈得以藝文志無楊朱，遂謂子雲不見其書，不能與莊並論乎？若王坦之廢莊論引此文有莊無楊者，此自古人引書但取大意，不拘文辭之例。引「莊、楊」作「莊周」，不可謂其所見本無「楊」字，猶引「蕩」作「放蕩」，不可遂謂其所見本有「放」字也。胡部郎云：「坦之著論廢莊，故引此增損其文，不及楊朱。假使原文作『莊周』，不作『莊、楊』，則句當在『申、韓』句下，使與『鄒衍』句比聯，此文例也。」「墨、晏儉而廢禮」者，藝文志晏子八篇，入儒家。今按墨子非儒篇引晏子與齊景公論孔子云：「夫儒浩居而自順者也，不可以教下；好樂而淫人，不可使親治；立命而怠事，不可使守職；宗喪循哀，不可使慈民；機服勉容，不可使導眾。」鹽鐵論論誹云：「晏子有言，儒者華於言而寡於實，繁於樂而舒於民，久喪以害生，厚葬以傷業，禮煩而難行，道迂而難遵，講往古而言訾當世，賤所見而貴所聞。」是晏子之術非樂、非命、短喪、薄葬，全與墨同。晏子春秋內篇問上，又雜上，兩引墨子曰：「晏子知道。」明墨、晏為一家也。藝文志論墨家之失云：「及蔽者為之，見儉之利，因以非禮。」「申、韓險而無化」者，新書道術云：「反平為險。」繫辭：「德行恆易以知險。」京注云：「險，惡也。」藝文志論法家之失云：「及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法，而欲以致治，至於殘害至親，傷恩薄厚。」「鄒衍迂而不信」者，史記孟荀列傳云：「騶衍乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，終始、大聖之篇，十餘萬言。其語閎大不經。」迂即怪迂之謂，亦作「怪誤」。鹽鐵論論鄒云：「鄒衍非聖人，作怪誤，惑六國之君，以納其說。此春秋所謂匹夫熒惑諸侯者也。」張氏敦仁考證云：「『誤』當作『迂』，史記所謂作怪迂之變者也。」按：迂、誤音近，「怪誤」即「怪迂」，古語大言無實之意。封禪書：「燕、齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興。」義同彼傳。亦謂之「詭訛」，說文「訏，詭訛也。」是也。以形體言，則謂之魁梧。留侯世家：「余以為其人計魁梧奇偉。」應劭云：「魁梧，丘虛狀大之意。」是也。體之大而無實者曰魁梧；言之大而無實者曰詭訛，曰怪誤，曰怪迂，其義一也。合音言之，則曰夸逸，周書謚法「華言無實曰夸」，是也。省言之則曰訏，玉篇引說文「齊、楚謂大言曰訏」，是也。亦曰吳，說文「吳，一曰大言也」，是也。亦曰謣，說文「謣，妄言也」，是也。亦曰迂，國語周語：「郤讎見其語迂，郤至見其語伐。」又云：「叔迂、季伐。」新書禮容「迂」皆作「訏」。漢書五行志引「叔迂、季伐」，顏注云：「迂，夸誕也。」是也。此文迂亦夸誕之義。迂而不信，即史云「閎大不經」也。注「險克所以無德化」。按：世德堂本無此注。「克」當為「刻」，聲之誤也。詩雲漢：「后稷不克。」鄭箋云：「『克』當作『刻』。」問明：「好大累克。」音義：「俗本誤作『刻』。」即其比。國策秦策：「深刻寡恩。」高注云：「刻，急也。」注「迂迴不可承信」。按：「迂而不信」，明用史記「怪迂」字。彼集解、索隱、正義皆無釋。漢書郊祀志「怪迂阿諛苟合之徒」句下，顏注云「迂，謂回遠也」，與弘範此注同，皆未達古語之義。
聖人之材，天地也；〔注〕覆載，與天地合其德。次，山陵川泉也；〔注〕次聖者，大賢也。高顯如山陵，通潤如川泉。次，鳥獸草木也。〔注〕區別各有所長。〔疏〕「聖人之材，天地也」者，司馬云：「無不覆載。」按：即上文「大以成大，小以成小，雖山川、丘陵、草木、鳥獸，裕如也」之義。「次，山陵川泉也」者，司馬云：「得天地之一端，佐天地以育物。」按：山陵川泉，喻韞藏宏富，民用所資。祭法云：「山林、川谷、丘陵，民所取財用也。」即其義。「次，鳥獸草木也」者，司馬云：「依於山陵川泉以自生，所得彌小。」按：鳥獸、草木亦各能以其羽毛、齒革、華實、枝榦效用於人，然性有所偏，量有所止。猶眾人之材，知效一官，德合一君，可小知而不可大受也。注「高顯如山陵，通潤如川泉」。按此章論材之大小，非論德性，「高顯」、「通潤」，似非其義。注「區別各有所長」。按：論語云：「譬諸草木，區以別矣。」朱子集注云：「區猶類也。」