本卷，准《百法论》成立唯识大指，而旁搜识论之体系，取诸名相。详为疏释，具有纲纪。

[百法论]具云《百法明门论》，亦世亲撰。世亲始从有部出家，本治小学，小者小乘 后从兄无着闻大乘义，始舍小而入大，未几盛张唯识之论。《百法》一书，依据《瑜伽·本地分》中，略录名数，即心法八，心所法五十有一，色法十一，不相应法二十有四，无为法六，合得百法之数。提纲挈领，取此百法，而彰论旨，成立唯识。论者，抉择法义，而兴诠辨，持之有故，言之成理，故名为论。今此论之恉，则在成立唯识也 云何唯识？以一切法不离识故。说识名唯，非谓唯有识故，方置唯言。非字至此为句 一切法中，识用殊胜，推识为主，故首心法。心法有八，谓一身有八识。此八名数，已见上卷。后当更详 二者心所法，是心助伴，参看上卷 故不离识。心所法五十一，均详上卷 三者色法，识所变故，色是识之所变，至后当详 故不离识，色法，上卷色蕴中已详者，兹不赘。但上卷亦有略而未及者，即十二处中法处所摄色，除无表色外，尚有四种：一极略色，又名极微。二极迥色，如明暗光影，及空界色皆是。空界色又分为二，上视者名空一显，下视之名迥，如上总摄极迥色中。三遍计所起色，如意识思维荷花时，必变似荷花之影像，即此名影像色。四自在所生色，谓定心所变色等境，皆实有故 四者心不相应行法，是色心分位故，皆不离识。问：色上分位，如何不离识？答：色不离识故，色上分位亦不离识 五者无为法，是识实性故，亦不离识。无为法详上卷 是故以《百法》与《五蕴》对观，《五蕴》只分析一切法，识与诸法，平列而谈。法相家立说之旨，即此可见。《百法》则识为主，以之总摄一切法，而成立唯识论之统系。宜黄欧阳先生，首明唯识法相非是一宗，参考《百法》、《五蕴》叙，及《杂集论》序，并《瑜伽》序，均金陵刻经处刊本 诚哉发奘、基未泄之秘。

《百法》总明一切法无我，由何义故名我耶？基云：“我如主宰者，如国之主，有自在故。又如辅宰，能割断故。有自在力及割断力，义同我故。”《述记》卷二 基师此释，即偏就人我执一方面而言。实则所谓我者，若宽泛言之，只是计着有实在物事的观念。故凡执有实法者，亦名法我执。

人我执者，谓即坚执有补特伽罗我相。云何补特伽罗？此有二释，若随俗译名，应翻为人。若约义译，名数取趣。夫所谓人者，本依《五蕴》而假名为人。然皆不悟此是假名，恒于意念隐微中坚执有实人相，亦即计有实自我相，是名人我执。

数取趣者，趣谓六趣，六道之别名，人、天、地狱、饿鬼、修罗、畜生，是名六道 谓诸众生，数数起惑造业，由此能取当来或种趣故。当来犹言未来。或种者，如人趣或天趣等 别有解云，于六趣中，数数往还，名数取趣，此释较宽。前释但约现惑业能感当来趣而说 佛家持轮回说，故名人为数取趣。

法具轨持二义。上卷开端，及《语要》卷一，并解法字义，此不须赘。若于世所计色心等，但假施设，而说名为法，此亦无过。若于所谓一切法者，而皆计执为实物有，实物有一词，参看上卷行蕴中心所法总束处一段小注 此即名为法我执。凡计有实物相，即是执着相。此执着相，即是我相，故名法我执。

又人我执一词，有时省言我执。其法我执一词，有时省言法执。

又有云我法执者，我即人我，法谓法我。

又有言二执者，即人法二我。

又有只言一执字者，实即总合人法二我而言。

若论我执具云人我 法执具云法我 二相广狭，二相者，谓二执相状 则法执最宽。于一切法而取着其相，通名法执。若执真如为实物有者，亦是法执。真如，详上卷无为法中。真如亦得省称如 如虽本有，但可冥冥证故，不应当作外在物事而推度故。此处吃紧 我执者，唯执为自、为内，对他名自，对外名内 非于一切法皆计为我人故，故我执便狭。但我执，亦就法执中别出言之。诸有所执着，通名法执。计执我人故，亦是法执。但以执为内自我故，遂别于法执而另名我执。学者切须善会。

问：云何二无我？答曰：如《百法》言，一补特伽罗无我，二法无我。补特伽罗无我者，谓如《五蕴》诸色心法，皆互相为缘而有，于中都无实我可得。若即蕴而计为我者，蕴则非一，为计色是我耶？为计一一心、心所皆是我耶？若离蕴而计有我者，我在何处？故知人之一名，但依《五蕴》假立，都无主宰实自在用。都无一气贯下为句 由此，说补特伽罗无我，亦曰人无我。世所谓人者，实即无我，故名人无我

人无我故，名为人空，又名我空，又名生空。人我亦名生者，故人我空亦名生空 法无我者，谓如蕴界处诸色心法，蕴界处详上卷 皆互相为缘而有。所谓彼依此有，此亦依彼有；无后不成前，无前亦不成后；无甲不成乙，无乙亦不成甲。一切法相待而有故，绝无独立固存之一物。易言之，即一切法都无实自性。若有实自性，可名为我。既诸法无实自性，即诸法本空。空故无我，是名法无我。亦云法空

问曰：诸行无实自性，诸行，即蕴处等色心法之都称。详在上卷 名空无我，是可无疑，岂谓真如亦无自性耶？答言：真如自性，离心言故，真如自性，非心思所涉。何以故？一涉心思，便成为物故。又非言说所涉，何以故？一涉言说，便成为物故 大用昭显，不可言空。本性自寂，离诸妄执，不可言不空。既空与不空，两不可拟，云胡计着真如，而谓有如情见所执之我。云胡至此为句 《涅槃经》卷五十五云：“我说涅槃，如幻如梦。”涅槃亦真如之别名 若当有法胜涅槃者，我说亦复如幻如梦。此破法执，最为警切。

佛家说一切法，而不取一切法。故三法印，其一无我。佛家有三法印，一曰诸行无常，二曰诸法无我，三曰涅槃寂静，异此不名佛法 《百法》成立唯识，首明无我，是所宗故。但世亲持论，是否不堕法执，吾读《识论》，窃有疑焉。《新论》之作，知我、罪我，其在于斯。

《般若》明无我，《涅槃》成立常乐我净之我，此不相违。情见所执之我，即二执是 如实是无，而世妄计为有，故应遮拨。内在主宰不随境转之我，此即常乐我净之我 是徧为万法实体，讵可言无。吾心之本体，即是万法之本体，非有二也，所谓一切法皆如也 《涅槃》、《般若》立说虽殊，而意自相贯。《新论》融会《般若》诸法无自性义，及《涅槃》主宰义，学者宜知《新论》、《转变》、《成色》诸章，于宇宙论方面，融会《般若》诸法无自性义；《功能》、《明心》诸章，于本体论及人生论方面，融会《涅槃》主宰义

[识论]具云《成唯识论》，亦云《三十论》。在昔释尊示灭，佛法一昧。及百余年间，有大天者出，始兴诤论，判为二部，一大众部，二上座部。大众部复分为九，上座部析为十一，合二十部。诸部繁衍，约当佛灭后四百年间云 后龙树菩萨兴于南天竺，约当佛灭后六百年顷，始造《大智度》等论，宣说法空，是为大乘。其弟子提婆菩萨造《百论》等，宏阐指要。然末流沉空，将资矫正。迄佛灭后九百年间，北天竺有无着菩萨者，旁治小学，《瑜伽·本地分》多详小乘义 董理大乘。以其对治空见，世遂目其学为有宗，而区龙树、提婆之学为空宗，自是大乘乃分为二。无着异母弟世亲菩萨，本习小乘，遍通异部，造论五百，隐蔽大乘。无着悯之，托疾命诱，中路闻诲，方信大乘，改轨宏扬，亦造论五百。具如别传。

按世亲闻法无着，始归大乘，虽复克承家学，而卒乃自创唯识一派，未尝笃守其兄之说。无着本善谈法相，而已渐具唯识之体系。其生平撰述甚富，就此方所译者言之，当以《大论》及《辩中边》为最要。《大论》乃法相巨典，自来治有宗学者皆知之。《辩中边》已大备唯识之规模，而言唯识者多不之察，乃群奉《识论》为宗主。此自印土十师已然，非独吾华慈恩派下如此也。吾于上卷，有云唯识学是世亲学者，特据其传授影响而言之，非谓无着不言唯识也。《中边颂》，无着自谓闻之慈氏，与《大论》闻之慈氏，同一托词。盖皆其所自造，而假慈氏以神其说，亦可见其矜重之意。无着造此《颂》，付世亲为之释。基师云：“旧以为世亲所造，非也。”释文既出世亲手笔，自是世亲归趣大乘以后时事，想无着已届暮年，故委释文于世亲也。《颂》初明虚妄分别有，以此具摄三自性，三性后详 宏廓深远，而无世亲识论派烦琐与穿凿之弊。余常欲疏其大义，苦不得暇，冀后之达者，游意于兹。

世亲唯识之论，《百法》总其弘纲，《识论》完其组织，大纲细目毕具 至于《摄论释》重在成立赖耶，《二十论》偏明唯识无境。无境者，谓无心外之境故 及《识论》出，而《摄论》、《二十论》之义，亦无不于兹汇聚。《识论三十颂》本世亲晚年所作，释文未竟而卒。十大论师继起，十师者，一亲胜，二火辨，三难佗，四德慧，五安慧，六净月，七护法，八胜友，九胜子，十智月是 法海波澜，至为壮阔。其间护法、安慧，声德尤振。玄奘大师译《唯识》时，本主十家之释，各别全翻。窥基法师特欲糅集十师之义，成为一部，异义纷纶，悉折衷于护法。基师初禀奘师，奘师未允，盖久而后许焉。今所传《识论》，即基师译本，虽云糅集十师，而实一宗护法，无异为护法一家之学。基师称护法云：“此师所说，最有研寻，于诸义中，多为南指。邪徒失趣，正理得方，迥拔众师，类超群圣者，其唯护法一人乎！”《述记》卷一 基师又自述其参糅之绩云：“初功之际，十释别翻，昉、尚、光、基四人同受。数朝之后，基求退迹。大师固问，基殷请曰：‘群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见各异，禀者无依。请错综群言，以为一本，楷定真谬，权衡盛则。’久而遂许，故得此论行焉。大师礼遣三贤，独授庸拙。此论也，括众经之秘，包群圣之旨，何滞不融，无幽不烛，仰之不极，俯之不测，远之无智，近之有识。虽复本出五天，然彼无兹糅释，直尔十师之别作，鸠集犹难，况更摭此幽文，诚为未有。”又云：“不立功于参糅，可谓失时者也。”《唯识枢要》卷一 详此，则基师揉集《识论》，虽义据十师，而功同独创，匪唯护法之嫡传，实乃世亲之冢嗣。然或者以《识论》独崇护法，九师之旨，书佚难详，又不无遗憾云。基师既成《识论》，更为《述记》，凡论中不尽之义，与众说之待搜罗，己意之当发抒者，皆于记中见之，此传译最善之法。然《述记》文字难读，想是随时笔札，未经整理。基师与其门下疏通《述记》之作，复有八种，卷帙繁重，其内容多不必可贵。学者非专于其业，鲜不废然束阁。实则读此等书，正如入山采宝，虽云荆棘载途，虚劳步履，然偶于无意中得一至宝，其价值不可思议也。《识论》之研究，大盛于唐，唐人章疏目录今可考者，犹百余种。但即其现存者观之，大氐失之烦琐。禅学之徒，起而匡其失，至不立文字，则矫枉过直，虑非梵土佛家本旨也。

印度论文体制，先以韵语，总括全书意义，名之为颂。次依颂作释文，名曰长行，则论之正文也。世亲作《三十颂》，未及为长行而卒。

[诸识]识者，对境受称，设无所缘境，则能缘识之名，亦无自而立故。唯识不谓无境，但不许有心外独存之境，详前谈《百法》中 然识有多名，曰心，曰意，曰了别，曰分别，曰现行，皆其异名也。如某甲有别字、别号 唯心意二名，虽通八识，谓八个识，通名心与意故 而约偏胜义，则第八独名心，集起胜故；集起者，谓集诸种子，起现行故，此据《识论》等说。但《五蕴论》则云采集诸种子故，名之为心，与此稍异。详上卷识蕴中 第七独名意，思量胜故；恒审思量我相，故胜 前六通名识，了别胜故。了别一切境界，前六为胜 此义深详，请咨《摄论》。《所知依分》

现行一词，有时虚用，即现起之谓，但常用为识之别名。现者，显现义，非如种子沉隐故；非字贯下为句 行者，相状义，识生即有相状，虽本无质碍，而有无相之相，无形之状故 非无自体故。了别即其自体 此识亦名现行者，对种而得名故。种子每省言种，后皆仿此 如某甲对父便名子，今识对种便名现故。现行每省言现。后皆仿此 又现行与识两名，有时并为一个复名词，如曰现行识，或更省言现识，皆随行文之便而用复名，非有何等异义也。

缘字有二义。一缘虑义，如能缘之缘是也，犹云能知或能观等。二缘藉义，如缘生之缘是也。凡内典中言缘起，言众缘，言四缘等者，皆此中第二义摄。

《三十论》云：“识言总显一切有情，各有八识。”谓凡言识者，总显一切有情各各有八个识，非单就某甲一身中八识而言故。总显二字，注意 云何八识？一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。此八，各有相应心所，举识便已摄所。如举眼识，即摄眼识相应触等法故。心所详在上卷 余准知。

将谈八识，须详识所依根。初五识所依根，是谓五根，曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，此五皆以清净色为体。详在上卷色蕴中。

旧作《识论讲疏》云：“五根体即净色，清净色，亦省言净色。他处准知 是色微妙，世所不了，但由发识势用，比知是有。比者比度。识生必有凭藉，若非净色根具有发识之势用，此识无缘得生。故由发识，比知决定有根 此根所具之势用，其盛大至不可测。火药炸发，势用虽猛，犹可测量。根之势用，终无物力可为喻况。如眼根，发生眼识，而趣色境，是乃至神，不疾而速。傥有能言其力之几何者，万世一遇，犹旦暮也。”《俱舍·分别根品》说“根者，最胜自在义。”《五蕴》同此 普光《记》云：“最胜自在，即是有大势用。”根与扶根尘，和合似一，而实非一。谓一身中，有净色根，有扶根尘，此二和合似一，而实不是一法 扶根尘者，亦名根依处，即是器界之一部分。此尘能扶助净色根故，名扶根尘。又谓此尘是净色根所依之处故，即名此尘曰根依处 或作浮尘根者，大错。

唯识诸师，于根义颇有聚讼。如难佗等，说五识功能是名五根，无别净色为眼等根，即以世亲《二十论》、陈那《观所缘缘论》而为依据。安慧以理教相违破之，理教相违者，谓与正理相违及与圣教相违故 广陈九难，详见《识论》卷四，及《述记》卷二十六，其辞甚辩。护法假朋《二十论》等文朋者，比助义。谓助难佗等张目，而解释《二十论》等文，以为可据也。假朋者，非真有意为助，特故顺之，令尽其辞 安慧复申十辨，直令敌者词穷。盖护法本非赞同难佗说者，其为难佗等所引二论设救，非必故与安慧相反，姑引令安慧盛张其说已耳。《识论》此处文字，须善会

难佗说五识种即五根，则以根为种子之异名，实不许有净色根也。安慧破难佗，其词虽辨，固犹未了难佗本意，而只为名词之争耳。原安慧所谓根者，正目净色。难佗则谓无别净色为眼等根，其说五识种亦名根者，自非安慧之所谓根也。据实而言，安慧与难佗之争，乃在根之为有为无，而非种子是根与否之问题。设难佗亦许有所谓根者，则根与种非是一物，又何待剖。然安慧斤斤焉辨种之不可为根，卒不悟难佗所言根者，与己殊恉，此所以虽辩而无当，至护法乃如射者中的矣。护法以难佗不许有净色根，乃依教理以折其诤。其说以为藏识变似色根，藏识者，赖耶之别名 有圣教量，为楷定故，不可拨无。又根相虽非现量得，依世间说故，非现量所得 而由发识用，比知是有。《述记》二十六第十一页：“以有发生五识用故，比知有根，由果推因故。” 非肉团即扶根尘 能发识故，参考《述记》 故应说根体即净色，护法以此折伏难佗，证成净色根定有，而后聚讼之端始息。

安慧与难佗关于净色根有无之争，见《识论》卷四、《述记》卷二十六。然西明《要集》疑与难佗争者非安慧，而判属火辨，不知西明别有据否？慧沼则据《述记》，断为安慧说，谓疏主既是此翻糅者，故能深达，可不劳疑云云，姑并存之。

大乘净色根，本用小宗之名而异其实。如《俱舍论》言，眼根极微，在眼星上，傍布而住，如香菱花，亦说如颇胝迦。耳根极微，居耳穴内，旋环而住，如卷桦皮。鼻根极微，居鼻额内，背上面下，如双爪甲。舌根极微，布在舌上，形如半月。身根极微，遍住身分，如身形量。此说净色根即极微为体，有形状显现。但在唯识，则谓根有自种，伏藏本识，遇缘生现，现谓根也。唯识说一切法各有种子，故根亦有自种，伏藏本识之中，遇缘则生现根 而不许有实极微。又世间不能现见，故不可拟其形状。盖大乘所谓净色根，颇有神秘意义，与小乘所说，名同实异，不可无辨。友人桂林梁漱溟，谓净色根即今所谓神经系，就小乘义言，似可通，而于大乘不合

如上略说五根。次第六意根。世亲《摄论疏》云：“譬如眼等五识，必有眼等五根为俱有依。俱有依，即根之别名。识与根同时相俱，故云俱有，是识所依以生者，故复名依 如是意识，亦应决定有俱有依。”此但谓应更成立意根。至意根为何等法，佛家亦不无争论。如上座部等，以胸中色物即谓心脏 为意识之根，是谓色根。此与晚世言心意作用以脑筋为所依者，义亦略近。胸中色物与脑筋虽异，但以意识所依为色根则同 余部不许色根，而立无间灭识为意根。余部，谓上座等以外之诸部。无间灭识，详上卷十八界中 世亲初研小学，造《俱舍论》，即作是说。参考《俱舍·分别界品》 其后向大，更造《五蕴》，犹存旧义。详在上卷 诸不许意根是色法者，则以意识行相宽广，其分别力最强，故所依根必为心法，而非色法。何以故？心法势用猛利，堪为意识作所依；色力钝劣，不任为依故。今人欲纯以脑筋说明心意作用，而记忆及幽深广博之思想，如何可说为脑筋之副产物，吾总觉其不可通 但小乘以无间灭识为意根，不悟此属已灭无，凡法已灭，便无有，名已灭无。若未生者，即现在无有，名未生无。此等名词，亦须记着 何得为根？及大乘立八识，始说第七末那为意识之根。而以前念无间灭识，但望后念为等无间缘所依，等无间缘后详 理论始精密。无着为世亲造《摄论》，即明斯义。自是而意根体即末那，遂成大乘定论。

╭胸中色物

╭小乘┥

意根┥╰无间灭识

╰大乘—末那识

说第六根已。七、八云何？第七以第八为所依根。《大论》五十一说，“由有本识故，有末那”。《楞伽经》卷九有《颂》云：“阿赖耶为依，故有末那转。”转者起义 《述记》卷二十六，“八若无时，七亦无故。”此皆言末那用第八为根也。

第八亦以第七为所依根。《大论》六十三说：“藏识恒与末那俱时转。”又说：“藏识恒依染污。”染污即第七也。《悟记》卷二十六，“第七若无，八不转故。”此皆言藏识用末那为根也。七、八互为根故，不须建立九识为第八之根。

如上所说诸根，总分二类。一净色根有五，曰眼净色根，乃至身净色根是也。二意根有三，谓末那为第六根，及末那与赖耶互为根是也。凡此诸根，各具四义。注意各字 一决定，谓所依根若无，能依之识定不起故。如所依眼根若无，则能依之眼识决定不起故。又凡言识，亦摄心所。二有境，根体定是能照或能缘法。五根体即净色，能照境故，名有境。意根体即末那等，能缘境故，名有境。唯此能照或能缘法，方有力用，得为根也。余扶根尘法，非能有境，不得为根。三为主，即有自在力故。最殊胜力，名自在力。心所依王，便非自在，故不为根。心王是主，有自在力，方为根也。如第六意根，即是第七心王。七、八准知。又净色根，亦得说为自在，非同扶根尘之顽钝也。四令能依识，取自所缘。如五识取自所缘尘境，即由五根增上，令其自取故。余准可知。凡此四义，具《三十论》，见《论本》四、《述记》二十六。唯识谈根，只此云尔。

上来略释诸根。今应释诸识名义。《瑜伽》卷六十三说：“识有二种，一者阿赖耶识，二者转识。此转识 复七种，所谓眼识乃至末那识”云云。准此，则前七识通名转识。问：何故名转识？答曰：转者，转易义。谓十地位中，此前七识入观时，是无漏善性。定中起观，即名入观 出观已，出定故，便出观 仍是有漏染性。十地后详 此说前七有转易故，名为转识。问：金刚心后，第八亦由有漏转成无漏，云何不名转识？金刚心，亦后详 答曰：第八一转即永转，非前七例，故转识名不通第八。

转识有七种，此七复别以三类，曰前五识，曰第六识，曰第七识。前五识者，所谓眼识乃至身识。第六曰意识，五及第六亦合称前六识，以同是随根立名故。

云何随根立名？谓依、发、属、助、如五义胜故。依义者，谓即依眼根之识，故名眼识。乃至依意根之识，意根即第七识 故名意识。发义者，谓即眼根所发之识，故名眼识。乃至意根所发之识，故名意识。属义者，谓即属眼根之识，故名眼识。乃至属意根之识，故名意识。助、如两义，准上可知。助义者，谓能助根取境，故说助义。凡根皆有取境之用，但必有识为助，始成其用故。由根望识言，则曰根助识。由识望根言，则曰识助根故。如义者，谓识依根发，亦恰如其根之势用，而共趣境故，故说如义 或许六识随境立名，亦可无遮。

随根立名随境立名

眼识色识

耳识声识

鼻识香识

舌识味识

身识触识

意识法识

六识性相云何？《识论》卷五云：“识以了境为自性故。此中识者，即通六识而言 即以了境为行相故。能了别境，名为识故。如经说，眼识云何？谓依眼根，了别诸色。乃至意识云何？谓依意根，了别一切法。《杂集》等说，亦复同此。”或云，梵本《三十颂》，但言识以了别为自性，而不言行相。今《识论》亦以了别境为行相，疑基师所增。此说不知确否？然以理准，兼显行相，于义无违

五识行相唯局，不遍名局 谓眼识唯了诸色，耳识唯了诸声，乃至身识唯了诸触。第六意识，行相周遍，谓遍了一切法故，《摄论》所谓“无边行相而转”是也。

意识，亦依其分位差别，而说为四。一五俱意识，二独散意识，三梦中意识，四定中意识。梦意，略见上卷行蕴眠数中。诸论亦复无所解说 定心，定中意识，省云定心 非凡位所有，此中皆不欲谈。通途所谓意识，只相当于散意。具云独散意识 前所云意识行相周遍者，实就独散位而言。问：由何义故名独散？答曰：独者、简别五俱位，散者、简别定位，凡夫未得定，心恒散乱故 独起思构故，行相粗动故，意识不与五识俱时，能独起思构，而分别一切法，势极猛利。如晨起而思昨日所尝之馒首，停午而忆曩时所见之梅花，彼眼舌二识久已灭无，而意识独起焉。又或冥搜哲学上之问题，色声等识皆不现行，而意识独起 故名独散意识，亦云散心，或云散意 亦云独头意。不与五识俱故，名独头意

云何五俱意识？谓即五识起时，意识定与之俱。定字吃紧 依此，立俱意名。五俱意识，省云俱意 《解深密经》说：“佛告广慧，有识，即指下文眼识 眼眼根 及色色境 为缘，生眼识。根境为缘，眼识得生，此就识望根境而言。实则根境识三法，同时互为缘生，非谓先有各在之根境二法，待其合而后生识也。此等处，若稍有误解，便与唯识义全乖。向见人有误解者，不可不慎 与眼识俱，随行、同时、同境，有分别意识转。意识分别力胜故，名分别意识。眼识起时，其与眼识相俱起者，即分别意识是也：此意识既与眼识相俱，即是两相随属而行，故曰随行。又必同时而生，故曰同时。又必同缘一境，如眼识缘青，意识亦缘青，是名同境 有识，指下耳等四识 耳鼻舌身四根 及声香味触四境 为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱，随行、同时、同境，有分别意识转。准上可知 广慧，若于尔时，一眼识转。即于此时，唯有一分别意识，与眼识同所行转。转者起义 若于尔时，眼识生时 二三四五诸识身转。即于此时，唯有一分别意识，与五识身同所行转。”详此所云，五识若同时并转，即一意识能与五识俱。因是意识亦随所俱，而成差别。如自其与眼识俱之方面言，则为眼识家俱意。自其与耳识俱之方面言，则为耳识家俱意。自其与鼻识俱之方面言，则为鼻识家俱意。自其与舌识俱之方面言，则为舌识家俱意。自其与身识俱之方面言，则为身识家俱意。如是总名五俱意识。

问：由何义故，建立俱意？答曰：如诸论言，略有三义。一曰助五，五者五识。后均仿此 五无计度等分别力故，必须有俱意助五，令其了境，如师导令弟子解义。弟子解义由自，而必资师引。五识了境由自，而必资意引，法喻相当 若无俱意，五定不生，以五力微劣故也。二曰极明了，俱意与五，同取现境，分明证故，俱意与五取境，同是现量 非如散意缘久灭事。散意多缘虑过去事 基云：“五识赖意引而方生，意识由五同而明了。”言其相依之切也。三曰能引后念独散意识令起。《集量论》说：“五识起时，必有意识与俱。即此意识，能引第二念寻求意识生。”详《述记》二十七第七页。如俱意与五识同取青境时，唯是现证，本无计度分别。但此俱意起时，即有势用，能引次念散意起，散意起时，即于前念现量所证青境，而起寻求，谓此是青非赤白等耶？或此青者，是衣青、非华青等耶？ 综上三义，俱意故应建立。

佛家八识，析成各个，而其眼等五识，以今心理学上术语言之，应云纯粹感觉。言纯粹者。以其不杂记忆与推想等作用故，即未成为知觉故 若不建立俱意，则疑此感觉力用微劣，而于境无分别，将不得成为识矣。第一义中，助五之说，诚为重要。又八识既是各别，则五识取境，应不能为后念意识所追寻，以第六与五不相关故。由建立俱意，方无此患。故第三义，关系尤重。然此等拼合法，正可见其立义不符理实。心不是拚合的东西 《新论》持说自与旧学根本不同，学者无妨研玩。

六识缘境，于一时缘，多少不定。《大论》五十一说如一眼识，于一时间，于一事境，唯取一类无异色相。如唯取青色境 或于一时顿取非一种种色相，如青、黄、赤、白等 如眼识于众色。如是耳识于众声，鼻识于众香，舌识于众味，亦尔。又如身识，或于一时，于一事境，唯取一类无异触相。或于一时，顿取非一种种触相。如是分别意识，于一时间，或取一境相，或取非一种种境相，当知道理亦不相违。此与萨婆多说有异，萨婆多不许一时缘多境。谓如眼识，本方缘青，忽然黄色来夺，碍彼眼识，不于青生，云云。然眼等六识，容有一时专缘一境，如萨婆多所说，但非一切时恒尔。

《大论》卷三说，六识取境，由四因故，能令作意，警觉趣境。作意心所，详在上卷行蕴 “一由欲力，谓若于是处，心有爱着，心则于彼多作意生。二由念力，谓若于彼，已善取其相，已极作想，心则于彼，多作意生。念者，记忆于过去境，而行追忆，能令分明再现，是名善取其相。追缘过去，而取其像，不忘失故，名极作想 三由境界力，谓若彼境界，或极广大，或极可意，正现在前，心则于彼，多作意生。四由数习力，若于彼境界，已极串习，已极谙悉，心则于彼，多作意生。”如行通衢者，汽车前来，眼识便了。由尔时俱意助眼识，多于汽车作意故。此等作意，一由境界力，相极猛故。二由数习力，前此谙悉汽车能违害生命故。举此一例，以见其余

六识取境，前五皆局，第六特遍，由第六分别力胜故。《杂集论》云：“唯意识有三分别，一自性分别，自性犹云自相 二随念分别，三计度分别。”

自性分别者，谓于现在所受诸行自相、行分别。按此中自相，犹云自体。现在所受诸行自相者，如眼识现缘白色，即此白色自体，是名现在所受诸行自相。眼识缘此白色自体时，能缘入所缘，亲冥若一，是即于白色自相而行分别。此中分别一词，与后二分别，名同义异。盖由能缘识，亲冥所缘境之自体，绝不于境起忆念及推度等等分别，但以亲冥境体故。如前所云眼识亲冥白色自体 说名分别，由识与境冥，虽无粗动分别，而不同木石块然无知故。而不同三字，须一气贯下读之 冥冥证故，虽有证知，而若无知，故曰冥冥 行相深微故，故名分别，非以同于后二分别，始名分别。非以至此为句 此于诸行自相行分别，即是现量，本唯五识得有。而《杂集》说意识有此者，据五俱意说故。

随念分别者，谓于昔曾所受诸行，追念行分别。按昔曾所受诸行者，谓过去所缘境。念者、记忆，由忆念力，追忆曾更事，而行分别。

计度分别者，谓于去、来、今不现见事，思构，行分别。按去、来、今不现见事者，即非五识所缘实尘境故。是诸法上种种差别义，所谓共相。共相，故非五识所现见事 由意识相应寻伺二数，思构力故，寻伺二数，详上卷行蕴中 于诸法共相，而行分别。此中计度分别，与前随念分别，相依俱有。常忆曾所已知，以与现所欲知事，而相比度，无有计度不杂忆念故。无有至此为句 计度分别，或是比量，或是非量。如于诸法无常，而计是常，此即非量。于诸法无常，而知是无常，此即比量。

上来解释三分别，于自性分别说为现量，而许意识唯与五俱时方有，实唯五识全具自性分别。此与《杂集》不免少有出入，然以义准，《杂集》欠精，应当是正。又《摄论》许自性分别在五识，此即现量。唯俱意得与五同有，理则实尔。《摄论》可依，吾非无据而臆说也。

意识具随念、计度二分别故，不唯缘有法，而亦缘无法。问：无即无有，如何名法？曰：汝作无想时，不能以无为有，即此所谓无者，有轨持义，可名为法。详在《十力语要》卷一，此姑不赘。《大论》五十二说：“有性者，性者体义，如色等是有体法，名有性 安立有义，能持有义；安立者，施设言说之谓。持谓任持。如色等是有性法，今于彼说为实有者，即以彼能任持自性，不舍失故 若无性者，安立无义，能持无义，如空华是无性法，今说彼为无，即以彼亦能任持自性，非于无之时可舍无为有故 故皆名法。有无皆能任持自性，故皆名法 由彼意识于有性义，若由此义而得安立，即以此义；起识了别。于无性义，若由此义而得安立，即以此义，起识了别。若于二种，谓有及无 不由二义，谓有及无 起了别者，不应说意识缘一切义，取一切义。义者、境也。谓若意识于有无二种法，设唯于有义起了别，而不于无义起了别者，即意识非能于有无二义都起了别，便非能缘一切境，取一切境。何以故？不缘无法故 设作是说，便应违害自悉檀多。悉檀多者，宗义 又不应言如其所有，谓于有法，则如其所有而说有 非有亦尔，亦尔者，蹑上文也。谓于无法，则如其所无而说为无 是如理说。又不至此为句 是故意识，于去来事非实有相，过去已灭无，未来未生无，皆非实有 缘彼为境。彼者，谓即去来非实有相 由此，故知意识亦缘非有为境。即缘无法为境 复有广大言论道理，由此证知有缘无识。谓有缘无法之识也 谓如世尊微妙言说，若内若外，及二中间，都无有我。此我无性，妄计有我，实无其体 非有为摄，非无为摄，有为无为两不摄者，明我相本无故 共相观识共相本虚，无体可见，而意识能作共相观，因此说意识为共相观识 非不缘彼境界而转。彼境界者，谓我。转者，起义。我本无也，而意识于彼得起焉，此非缘无而何？ 此名第一言论道理。又于色香味触，如是如是，生起变异，安立饮食车乘衣服严具室宅军林等事。此饮食等，离色香等都无所有。饮食者，本以目所饮所食之物，饮即汤等，食即米等。理实色香等是有，汤米等是无。俗计有汤米等实物，此真倒妄。眼识但得色，鼻识但得香，舌识但得味，均不曾得若汤若米。汤米者，本无其物，意识依色香味等法上，而起增益执，妄计有汤米等其物，此以无为有也。饮食如是，衣眼乃至军林等等，皆可类推 此无有性，非有为摄，非无为摄。共相观识，非不缘彼境界而转。意识作汤米等想，亦是缘无法 是名第二言论道理。又拨彼执梵天等为邪见，原文举例，世不易了，若为解释，又嫌词费，今改用楚天为例，与原意无差 若梵天等是有，即如是见，应非邪见。何以故？彼如实见，如实说故。此为反诘之词，意云执梵天者定是邪见，以梵天本无故 此既是无，诸邪见者缘此境界，识应不转。亦反诘之词，言梵天既是无，识应不于彼而生。今诸邪见者，既于彼无法而识得生，以是证知意识缘无 是名第三言论道理。”详此所云，证明意识常于无法而转。可见意识中之宇宙，纯由意想构造。虽其构造，未始不以五识现量为依据。然由虚妄分别胜故，恒起种种倒见。譬如目眩视不明了，迷杌为人。人虽本无，而目眩者，视力乱故，不能如实明解杌相，而恒妄自坚执为人。意识妄构，亦复如是。

又据诸论，六识各有五心。各字注意 五心者，一率尔心，二寻求心，三决定心，四染净心，五等流心。率尔心者，初堕于境，初念创起，观所缘境，名为初堕 名率尔堕心，此唯一刹那顷。此以一刹那为一念，六识率尔心皆唯一念。有说意识率尔通多念起者，此非正义。初堕境故名率尔，后刹那即寻求矣 寻习之心者，率尔初缘，未知何境。为了知故，次起寻求。有欲俱转，希望境故。欲数与心俱转，于境起希望故 更有念俱，忆所曾习，过去所经之境，名曾习境 以为比拟。于现境不了，方起寻求，即有念数与心俱起，以曾习境，与现境比拟。比拟者，求其同异也 寻习之起已，犹未了知，更起寻求，便通多念。决定心者，既寻求已，了知先境。决定心起时，即寻求心已入过去。故后念决定心，以前念寻求心所寻求之境为先境，理实境随心刹那生灭。决定心之境，本唯现在，以其似于前心之境而随转故，故依现境而作先境解 次起决定，印解境故。《义林》二说决定多念相续者，实不应理。决定之次念，于境或住善，或住恶，或住舍，即是染净心 染净心者，决定既已了知境界差别，于顺住善，顺者违之反，心于顺境，不起嗔等，而生乐受，名住善 于违住恶，违者顺之反。心于违境，便起嗔故，而生苦受，名住恶 于中容境非顺非违 住舍，非苦非乐名舍 染净心生。染净唯一念，次念即是等流。故有说五识染净心通多念起者，亦不应理 等流心者，前后相似名等，相续名流 成染净已，次念顺前而起，顺者随顺，似前心故 故名等流。即此等流，容多念起，容者不定，等流起已，次念苦遇异缘，即创观新境，又成率尔，前念等流便不相续。若无异缘，即有多念相续故，故置容言 然复应知，如是五心，唯率尔、寻求，定无间生。寻求已后，或时散乱，《瑜伽》有文，此姑不详。

如上五心，六识通具，颇有举《瑜伽》为难者。谓《瑜伽》说五识无寻求等，即五心唯在第六意识。又意识起寻求等，非是现量。若五识亦有寻求等者，如何说五识唯现量耶？故知《瑜伽》持义为正。此其所难，实未尽理。设五识率尔灭已，无有寻求等起，则是五识唯一刹那，不得相续。以理推征，事不应尔。如眼识缘青，由意引生，刹那、刹那，连言之者，显前后相续故 专注未舍。恒观于青，未休覩时，名为未舍 云何不许多念相续？夫意与五俱，意识于率尔心后，有寻求等心。相续而起，五亦应然。唯就量言，乃不一致。意识寻求等心，行相粗动，发现散著名动，分别强盛名粗 故有名言诠别，不得亲冥境相。亲冥境相义。详前自性分别中 若五识寻求等心，行相深细，深故不显，细故若无 尚无名言诠别。故意识非现量时，五识尽是现量。又《瑜伽》不说五识有寻求等者，以无粗动行相，说之为无，要非无深细者。基师《述记》二十七，取安慧义，主张五识相续。《义林》卷二，说率尔等五心，乃六识所通有，所持甚谛。唯说理似欠精析，故令学者，犹滋疑惑。

问：俱意无现量耶？答言：俱意实具五心，其初念约一刹那，名为一念 率尔堕境，定是现量。寻求以后，若行相深细，心与境冥，亦随五识，同名现量。若寻求起时，筹度力强，便非现量。

五识缘境，诸师颇兴假实之诤。凡法有假实分别，已说见上卷。如色法是实，色上分位如长短方圆等等，是假。一师：说五识缘实，不缘假。何以故？假法无体，不能为缘引生识故。此中缘者，谓所缘缘。后详 又五识现量证境，无有名言种类等分别。起粗动想，即有名言分别。现量证境，无粗动想故，无名言分别。意识于境筹度故，有同异等等种类分别。五识现量，亦无此事 如眼识缘青色时，即冥证青色自相，浑然为一。既不起此是青色之行解，如何得有长短等觉。因此，说五识定不缘假。

二师：说五识假实并缘，以缘假之时，必缘其实，假依实有故。如缘形色，即长短等 假实合取。然两师义，第一为正。彼计缘形色，假实合取，为在五识者，此不应理。如俱意与眼识同缘青色，眼识本不作此是青色之行解，岂复有青色长短等觉。俱意初念率尔心中，为例亦同。但由俱意引生后念意识，便起青色行解，亦即于青色之上取长短等形色，此时可谓假实合取。然此乃属意识中事，无关眼识。但意起迅疾，行相难分，因误计眼识假实合取，实则眼识不曾缘形色也。眼识如是，耳识乃至身识，皆可准知。

六识行相，同属粗动。浮嚣故，名动。取外境故，名粗。又缘外境数数转易故，名动。行相易知故，名粗。详《述记》卷四十 然第六意识，能独起思虑，有寻伺相应故。寻伺详上卷行蕴中 五识无寻伺，说名非思虑，有难。五非思虑，何谓能缘？何得名识？答曰：此云思虑，即是分别异名。分别有二种，一寻伺为体，二非寻伺为体。《瑜伽》说：诸寻伺必是分别，分别自有非寻伺者，义据足征。今此言思虑者，以寻伺为体，故五识非。若离寻伺，而但以于境证会，名分别者，即五识亦是能缘。义匪一端，奚劳唐难。

旧作《识论讲疏》云：五识转时，但可说为一种动作，意识有寻伺与俱，方成思虑。有如红色现前，眼识发生缘用，尔时能缘冥会所缘，浑然一体而转，即此说为一种动作。唯与眼识同时意识，有寻伺俱，俱者相应 方于红色寻求、伺察，而有此是红色之行解，始成思虑。盖此云、是云，必广经推校。言此则有其非此者，言是则有其所否者，此与是等等行解，赋予于红色之上，即红色经思虑之构造，而似有相现。似有云云者，此相唯依虚妄分别而起故，非实有故 是唯意识有此胜用，而五识则否。

五唯外转。唯缘色等外境故，名外转 意识外缘一切境，而亦反缘。反缘，即意识之自知 如世照相器，能照外物，而不能自照。意识不尔，能内照故。又诸论说，六识有五位，俱不现起，名为五位无心。五位者何？一无想天。外道所谓想者，“唯前六识想，非第七八”，彼不立七八故。详《述记》四十第十四页 外道有以想为生死因，遂起厌患而修无想定。由定力故，能违碍不恒心、心所令灭。七八恒行，前六皆不恒行 想灭为首，遂名无想。二无想定，由出离想，即作涅槃想也 作意为先，令不恒行心、心所灭。想灭为首，立无想名。《瑜伽》十二说：“问：‘以何方便，入此等至？’等至，定之异名 答：‘观想如病、如痈、如箭。’唯谓无想，寂静微妙，于无想中持心而住，如是渐次离诸所缘，心便寂灭’。”三灭尽定，由止息想作意为先，令不恒行前六 恒行染污第七 心、心所灭，立灭尽名。以上，并参考上卷不相应法及无为法中 四极重睡眠，六识通不现行，故立此名。五极重闷绝，六识亦不现行，故立此名。又正死生时，亦无意识，无五识不待言 即闷绝摄。参考《述记》卷四十一第十八页 如上五位，六识虽复不转，然彼功能，潜伏藏识，等流不已，度逢缘合，便起现行。

六识相应心所，各有多少，注意各字 具详上卷行蕴中。

已说前六识，次述第七识。第七别名末那，《述记》卷二十五云：“末那名意。《瑜伽》六十三云：‘虽诸识皆名心、意、识。言八个识，各各有心、意、识三名 随义胜说，第八名心，《识论》卷五之三，《述记》卷三十，言第八以集起义胜故，独名为心 第七名意，余识名识’。”余识，谓前六，即眼识乃至意识 《楞伽经》及《摄论》皆同此说。云何第七特名为意？应知由二义故，当得意名。一审思量义，任运审虑思量，行想深细故。二恒义，此识恒行，无间断故。谓此第七，恒缘藏识为内自我，即恒时审虑思量有自我故，念念坚着自我相故。《识论》卷五之三云：“恒审思量，正名为意。”第六意识，虽审思量，然行相粗动，不若第七任运而转，一类内缘。不若至此为句。一类者，唯缘我故，其所缘境，无有更易故 又意识有间断，非恒审故。言审，即赅思量 第八虽恒，而非审故。第八行相深细 前五非审，亦不恒故。五识无计度，故非审，不恒易知 意之一名，即具恒审思量，义最胜故，故唯第七，独得此名。

小乘只说六识，不立第七第八，大乘始立第八藏识，同时亦成第七末那识。《识论》云：“由有末那，恒起我执。”其成立第七之义据在此。唯由末那起我执故，令前六识皆成染污。第八不得转成无漏，亦由第七未舍执故，应如理思 《显扬》十七云：“染污末那为依止等，谓第六意识以末那为根 由第七故，余诸识中相缚不脱。”相缚者，谓坚执所缘境相，自造惑染，起缠缚故，故名相缚。或计有相故，即为相所缚，因名相缚 《述记》卷二十三云：“执有相故，是先我执所引生故，令六识等相缚不脱。”凡此，皆谓六识染污，由第七我执，为其根株。

问：第七唯我执，非法执耶？答云：诸有我执，亦是法执。《述记》卷二十九第二十四页：“人我执中即有法我，人我必依法我起故。人我是主宰作者等用故，如计执有主宰或作者用等，皆名人我执 法我有自性胜用等故。如计法有自性，即执有实在的物事。又或执有殊胜作用，皆名法执 即法我通、人我狭也。如昏夜中，迷杌为人。迷杌为先，后方人起。不知是杌，方谓之为人。此中先后，是约义言，实非有时间先后 迷杌是法执，于杌不能如实了知，是即迷惑，是谓法执。如于诸行不知其本无自性，亦犹迷杌故 谓人是起人执。” 迷杌而谓之人，即是更起人执 准此，第七我执，非无法执。但专就我执为言，义偏胜故。第七则我执偏胜故 总之，大乘建立末那，略由二义，一由恒有内缘我相故。二由意识须有第七为根故。《摄论》、《杂集》等所以证成末那，实不逾此两义。《识论》云，意末那 以思量为自性，亦即思量为行相。《述记》卷二十八云：“第七行相，即是见分，体性难知，体性即自性之异语 以行相显。”其实思量但是行相，其体即是识蕴摄故。识蕴，见上卷五蕴中 按此言末那自性，即第七心王，一而思量实依第七相应慧心所之见分假立，故不即是末那自性。基师所谓体性难知，以行相显，学者宜知。见分义，详后四分中

又《识论》依四分义，谓末那但缘藏识心王见分为我。藏识心王见分，本非我相。而末那于彼起执，误计为内自我相。问：藏识心王有四分，何故第七不缘其自证等为我耶？答曰：自证等用，细难知故，等者，谓证自证分。详《述记》卷二十五 相分非一故。藏识相分，有三类别，根身、器界、种子是也 夫我相者，似常似一故，又有作用相故。唯藏识心王见分，有似常一，及作用相，故第七缘之为我。藏识心王见分，相续不断，故似常。又见分是一，非如相分有根、器、种等类别，故似一。此见能了别相分境，故似有作用相显，由斯第七缘此见为我 问：何故不缘藏识心所为我耶？答言：心所法多故，我相必似一故。故《论》言，但缘藏见、非余。藏见者，具云藏识心王见分。非余者，余谓相分及心所法，末那不缘此等为我，故言非也 而诸书每云第七缘藏识为我者，但总略而说故。

又在染位，末那恒审思我相。及初入净观，末那亦审思无我相。故末那名，非唯有漏。非唯有漏位中得此名故

第七相应心所法，其数有几，详在上卷行蕴中。

已说前七转识，次述第八识。此第八有多种异名。一名阿赖耶识。阿赖耶者，藏义，处义，是无量诸法种子所藏之处故，故名赖耶。阿赖耶，亦省称赖耶 二名藏识，具有三藏义故。三藏者，一能藏，此识能持一切种子，即以种子为所藏故，因说此识是能藏。二所藏，由种子能藏于此识自体中故，复说此识是所藏。此识与种子互为能所故 三执藏，末那缘此识为自内我，坚执不舍故，故说此识名执藏。由具三藏义故，得藏识名。《规矩颂》所谓“浩浩三藏不可穷”是也。三名种子识，以能执持诸法种子令不失故。四名阿陀那识，梵云阿陀那，此云执持，谓能持诸种子，及执受根身等故。等者，谓根依处 五名所知依，所应可知，故云所知。详世亲《摄论释》 依者，一切染净法，用此为依而得有故。如无此识，则无染法可说，亦无净法可说 六名根本依，谓前七识或万有现象，通依此识为根本故。依字注意，前七不从第八亲生，而依第八故得生，故第八是前七根本依 七名本识，即前根本依之省称故。八名异熟识，能引生死善不善业异熟果故，此中之义，须至后文功能条、谈业种及异熟果处，方可了解。其牵涉太繁，无从简释 此是趣生体故。趣者、往义。往生三界六趣者是谁？即此第八异熟识自体是也。若无此识为趣生体，便是死后断灭无有 九名神识，谓虽无神我，而此第八含藏万有，有胜功能，非常非断故，立神识名。十名无垢识，谓即此识，舍染得净，体性无垢，镜智相应，故立此名。此识有染净二分，从有漏种而生者，是染第八识，即名赖耶等；从无漏种而生者，是净第八识，即名无垢识等，故云舍染得净。镜智后详 奘师以前，有释为阿末罗识，一作阿摩罗识 即此云无垢。或立为第九识者，大错。十一名心，心者集起义。《摄论》卷一：“由种种法，积集种子。”种种法者，谓前七识。由前七熏发种子，积集藏识中 故说集义，诸种子于藏识中既积集已，能起当来现行法，故说起义。由心之名，具集起二义故，应唯第八，独得此名。虽余七识，皆得名为心，而非据胜义，但泛说故 如上略说第八有十一种名，言略者，犹未尽举故 本唯一体，随义差别，差别者，不一义 有多名故。依此第八识一体之上，而立多名者，随其所具种种差别义，而多为之名故

赖耶有三相。一者因相，说为能藏，即是因义故。本即种子为诸法之因，然由藏识能藏种子故，得说藏识为诸法因 二者果相，言为所藏，即是果义故。藏识受熏而为种子所藏，即以受熏而望能熏名果。详后功能条中 三者自相，亦云自体 摄持因果二相为自体故。摄是包含义，包二为一故。二者因果二相，一者自相 持是依持义，以总为别所依持故。总者自休，别者因果二相。下皆准知 别为总所包，总为别所依，故云摄持。问曰：若尔，自相应是假有？答言：此亦不然。若有条然因果两相，合之为自相。自相可成假，既离自相无别因果二相。因果相者，即自体之上别义说之，故非假也。以上节录《述记》卷十二。

此第八识，总有二位，一有漏位，二无漏位。有漏位者，谓诸众生，无始时来，恒是有漏种子，起诸现行，净种被障，不得起故。净种即是无漏种子 而此有漏第八识，既是染分，故名赖耶，及藏识等。若无垢识之名，此位无有。无漏位者，谓诸众生，若勤修学，登地以去，登地后详 净种现起，有漏种子，渐次伏除。第八地去，烦恼尽故。由斯永舍阿赖耶名，既尽烦恼，即第八识唯是无漏之体。其染分已断尽故，而赖耶之名遂不立，故云永舍此名也 唯得说名无垢识等。故舍赖耶，唯舍第八染分，非是第八识体全舍，参《述记》卷十九 第八净分，不可断故。不尔，便同断灭论故。

第八染净二位，各有专名，已如上述。赖耶与藏识，皆第八染位之专名。无垢识则第八净位之专名 心与神识，本识等名，皆通染净，学者宜知。

诸经说第八识者，略举如下：

《如来功德庄严经颂》云：“如来无垢识，如来，佛号之一 是净无漏界，界者、体义。此无垢识，其自体是清净无漏故。又界者、因义。此无垢识，含藏清净种子为诸法之因故 解脱一切障，圆镜智相应。”详上 此约第八净位而言。

《解深密经颂》云：“阿陀那识甚深细，阿陀那，见上。深故难穷其源底，细故不可知而难信 一切种子如暴流，《识论》云，是一切法真实种子，彼计种子有实自体，故言真实。而诸种子体各别故，又染净性异故。种子数无量，今总言之，故云一切。暴流非断非常，种子亦尔 我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。言佛不为凡愚演说此第八识，恐其闻之而妄分别以为神我也。实则第八识亦等于外道之神我，大乘所异于外道者，即不于此识而起执故耳。有执即迷，不执即悟 此通染净位而言。

《楞伽经颂》云：“譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓冥壑，无有断绝时。以上，思之可知 藏识海亦然，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。详玩此颂，实以第八识为前七识之根本依，谓第八识含藏前七识一切种子。前七识若遇境界为所缘缘时，则此境界缘力，喻如猛风，能动发藏识中诸识种子，即与境界俱时现起。而此诸识，从藏识中种子转生，喻如众浪依巨海而生。腾跃者，显顿起义。《述记》卷二十解此颂，首以前七熏第八种为言，极为牵强，今不从 此中藏识名，唯约染位而言。

大乘诸经，虽说有第八识，然小乘不承认大乘经为佛说。此等争辨，在大乘经论中，盖所常见。大氐群经之中，较可信为本诸释迦氏之口说而传述者，当莫如四《阿含》，欲以暇时，别为文论之。四《阿含》而外，小乘经典甚多，要皆秉佛氏之旨，而引申推演，因托为佛所说，大乘经亦是如此。若就经文结集而论，不独大经非佛说，即小经出佛说者亦无几。若以依据佛氏本旨而言，即为大小诸师所引申推演者，亦可视同佛氏之说。吾常谓大小空有诸义，求之《阿含》，皆可见其底蕴，间与诸生言之，又无暇笔述也。考《识论》成立第八赖耶，亦引据《增一阿含》密意说此第八识，名阿赖耶。详见《识论》卷三之五，及《述记》卷二十一。或谓《阿含经》中赖耶一词，非即谓第八识，《识论》所解，亦是牵附以成己说。不知佛家本非断见，岂谓死后便断灭无有耶？果尔，亦何用修证为！《阿含》虽未显立八识，然死后生命不断之信念，在释迦氏本视为不成问题。即四《阿含》以推征释迦大指，此意显然可见。至小乘诸部中，若大众部说有根本识，说假部说有有分识，此部说有有分识，体恒不断，周遍三界，为三有因。三有，即三界异名。分者，因义 化地部说有穷生死蕴，穷生死际，无间断时，故名穷生死蕴 此皆与第八赖耶之义相当。又如上座部，计别有细心，是第六意，恒现行故。基师谓此即大乘第七识，详《述记》卷三十 是知大乘七、八两识之建立，实有所本。但释迦初说六识，似只依见色、闻声，乃至了一切法，是等行相不同，而假说眼等六识，非谓六识各有自体。及小乘分部以后，分析之术愈密，其间堕有执者，似已将六识视为各各独立之体。纵云不必实尔，至少亦有此倾向。迄法相家说第七、第八，便有析心为八个之嫌。世亲昌言唯识，主张一切心及一切心所，各各有自种。其流至于护法、窥基，种子之说，益成滞碍。此意至后功能条中，当略明之 于是所谓心者，乃为众多种子所生之多数个别体，集聚而成。以此言心，云胡应理。《新论》所以全反旧师之说，自非故为立异。

《显扬》卷十七说：“阿赖耶识与转识为二种因，转识详前 一为种子生因，谓诸转识生时，一切皆因赖耶识中种子而生。二为所依止因，谓如五识由赖耶所执持净色根为依止故，而得转生。转生复词，转亦生义 又由有赖耶识故，得有意根。第七末那 由此意根为依止故，意识得生。”又云：“转识与赖耶识为二种因，一于现法中，长养彼种子故，谓善不善等转识生时，能熏发习气，入彼赖耶识中，成为当来一切转识种子故。当来犹言未来 二于后法中，为彼得生，摄植彼种子故。谓转识缘彼赖耶识时，得熏生赖耶种，引摄当来第八识故。”《显扬》卷十七第十六页。“谓彼熏习种类能引摄未来，即此异熟阿赖耶识。”此言前七熏第八种，能引未来第八识。但其造语，殊晦涩费解 详此，明赖耶识与前七转识，互相为因，其理论可谓精密。

《显扬》复说：“阿赖耶识是有情世间生起根本，能生诸根、谓眼等五根，从赖耶中净色种而生 根所依处，谓扶根尘，即肉体是也。此从赖耶中一切尘种而生 及转识等故。谓前七转识，皆从赖耶中一切识种而生 亦是器世间生起根本，能生器世间故。日星乃至山河大地及声光等，总名器世间，犹俗云自然界，此从赖耶中一切尘种而生 又即此识赖耶 亦是一切有情互相生起根本，一切有情互为增上缘故。”按增上犹言加上，即是扶助之义。一切有情各各具有赖耶识故，即彼识此识，两识字，皆为赖耶识 互相扶助，而得生起。非谓由一赖耶为因，能令一切有情生起，非字至此为句 有情各有八识，第八即赖耶，是各有一赖耶识 诸论同说故。

又依四分义言，此赖耶识得析为相等二分，又得析为三分，又得析为四分。既析为四分已，还得以第四摄归第三，而说为三分。又得以第四第三，总摄归见分，而与相分相待，即说为相见二分。均俟后文四分条中详之 赖耶见分，即是了别根器等相分境之了别。此了别相，极深细故，《识论》说为不可知。其相分境，有三类别。一曰种子，即以其自所摄持一切种子，为所缘相分境故。二曰根身，即以其自所执受五净色根，及根依处，为所缘相分境故。根依处，即扶根尘。说见前 三曰器界，即以其自所变现物质宇宙，如大种及造色一分，若色声等等，为所缘相分境故。造色，赅五根五尘言。见上卷。今根身既别为一类，故此云造色一分 赖耶得说为三分、四分，或相见二分。前七转识，亦各各可说为三分、四分，或二分等。如后四分中另详。注意各各两字。

种子根身二境，但赖耶心王见分亲缘，赖耶心所见分，缘根与种，不能亲取，须变作影像相分。但变似其相，云影像相分 所以者何？种子，唯依心王自体故。故心王亲缘，其心所即不得亲缘。根身，是心王所执受故。故心王亲缘，而心所则否。器界，则心王与心所各得变现。唯所变器，皆在一处，而相似故，故说为同缘，其实王所仍是各缘各所变现之器也。旧作讲义等，辨此甚详。此处正义，但总略而说，未便委细分析王所缘境等义，故补志如此。

问曰：一切法从赖耶识中种子而生，此赖耶识亦从其自体所含藏之自种子而生，经论皆作是说。然赖耶既从自种现起，如何可得含藏自种？答曰：赖耶识与其自种子，从无始来，同时而有故。种子是能生，说之为因。赖耶是所生，说之为果。因果同时，非因先果后故。故赖耶果法，能摄持其自种因法，能所相依而建立故。以是说赖耶含藏自种，于义无违。

第八染位，何性摄耶？诸论皆说，是无记性。无记之中，又分有复无复。说见上卷行蕴中。此第八赖耶，即是染位 则是无复无记性。第八无执，故非有复。有说第八亦有执者，此非正义，非如第七有思量故

第七染位，是有复无记性，由缘藏识而思量为我故。此即妄执，能障善故。参考上卷行蕴中。

前六染位，通善不善等三性。五由意引，成善不善等性 染位，善法不恒，恶易来侵。如间日疟，寒热往还故，反躬体之即知。

八识谓八个识。转依位中，通是无漏善性。转依者，依即第八，是诸法所依故。转舍第八杂染分，转得第八清净分，故名转依。第八若转，一切法皆永转故

第八相应心所，染位，唯与遍行五法相应，详上卷行蕴中 净位，得与二十一数俱，谓遍行五，别境五，及善十一法。俱者俱起，亦相应义

上来分别说八识讫。须知凡言识者，亦摄心所。无有一识，但是心王孤起，而无所与俱故。无有至此为句 《识论》有文，此不容忽。《识论》每云，凡言识者，即摄所故

心所名义，上卷虽已略说，兹应更详。诸论明心所义界，凡有三义。一曰，恒依心起。心若无时，心所不生，依心势力，方得生故。二曰，与心相应。所具云心所 依心起，亦复与心叶合如一，名为相应。相应有五义，一所依同，俱依一根故。如眼识心所，与眼识心王，俱依一眼根。余准可知。然《俱舍光记》十七，说五识及相应法，各有二种依，一同时所依根，二无间灭意根云云。此非大乘义，今不取 二所缘同，俱缘一境故。《义演》云，约本质，说同一境。本质，俟四缘中详之 三行相相似，相实各别，但相似故。此言行相者，大乘所谓相分。如眼识心、心所缘青时，即各别变作青之相分也。小乘有说心、心所同一行相者，此非正义 四时同，定俱时生，无有先后。其心才生，心所俱时依生。《俱舍光记》十七，谓心、心所必定同一刹那是也 五事等，事者体义，法相书中事字，多训为自体之体字。须记 于一聚相应心、心所中，如心之自体是一。诸心所法，各各亦尔。如眼识一聚相应心、心所中，其心王体是一，断无一法于一时而有二体并转故。触等心所，其体亦各各是一。例同心王。故心、心所法，体各是一，有齐等义，即说为等。眼识如是，余识准知。事等一义，本无深解，近人或横生臆说，斯可怪也 五义相应，理善成立。五义，见《俱舍》。《瑜伽》五十五说，由四等故，说名相应，谓事等、处等、时等、所依等，处即所缘。《三十论》三说同。《述记》三十二亦云：“时依缘事，四义具故，说名相应。”《瑜伽》等以行相相似一义，摄入处等中，故止四义也。然《俱舍》分析较细，今从之。唯《俱舍》行相，说为能缘摄，不同大乘相分义。《俱舍光记》十七，可为参考。今此并依大乘义解释，学者详之 三曰，系属于心，以心为主，所系属之。心望所而得王名，以心是所之主故 心有自在力，为所心所 所依故。夫法无孤起，法若有孤起者，则是缘生之义不成 才一识例如眼识 生，主伴重重。眼识心王是主，触等心所是伴，主一伴多，相依而有，故曰重重 有主无伴，不成差别；心所行相分殊 有伴无主，宁非散漫。心所既多，必有心王，以为统一 以是于一识中，复分王所，而以所系属于王。《述记》于主伴义，未有发明，其失非小 综上三义，则何谓心所，可以明矣。第三义，正显心所得名，以所系属于心，故名心所有法

又心所行相，此中行相，即谓行解 复有四家异说。一心唯取境之总相，所唯取别。二心唯取总，所取总别。三心、心所俱取总别。四心取总别，所唯取别。详见《演秘》 四家虽异，准诸《识论》，则以第二家为正义也。《识论》言“心于所缘，唯取总相，心所于彼，所缘 亦取别相。”置亦言者，伏取总故 此则刊落余家之说。《中边》亦云：“唯能了境总相名心，亦了差别，差别相者，如顺违等是。可乐相名顺，翻此名违 名为受等诸心所法。”详《辩相品》 《瑜伽》卷三 《显扬》十八 为说皆同。按唯取总者，如言缘青，即唯了青，不更分别。取总别者，即于彼青，于彼青者，即显取总 更取顺违等相。取别 《识论》说心唯取总，如画师作模；所取总别，犹弟子于模填彩，如缘青时，有青之了别为模，其于青更分别顺违等，便是于模着彩 斯所谓能近取譬者哉。

有说，第一家心唯取总，所唯取别，似较第二家义为胜。且《阿毗达磨论》二，唯总分别色等境事，说名为识。若能分别差别相者，即名受等诸心所法。此文可证。然说者自误，今且诘彼。若心所不取总，则所谓取差别相者，将何所依而取差别耶？若言于色等境事取差别者，据《唯识》义，王所非可同一行相，则所兼取总可知矣。又《阿毗达磨》，虽言心所能分别差别相，而不置唯言，则未遮取总，非第一家可引为据。

又大小乘师，亦有不立心所者。如觉天等，说受想行等即心，非别有体。但随心功用，立心所名。如随心领纳功用，施设受数之名。随心取像功用，施设想数之名。随心造作功用，施设思数之名。余皆准知。经部师说，唯有受想思即行 三心所，不许有余心所，故置唯言 以佛说五蕴，为其诚证。经部计五蕴唯有受、想、思三法，不曾说有余心所故 然据《识论》心、心所法，各从自种而生，即是各为独立之体，不可说一心转变成差别法。差别法者，谓一切心所法 又行蕴摄余心所全，参考世亲、安慧两《五蕴论》 非唯思数。《识论》立说，自成系统，不容矫乱。

诸心所法，其自性及业用云何？俱如上卷行蕴中说。

严又陵译穆勒《名学》中，有附加按语云：阿赖耶识，译言王者。今不忆在何卷 不知彼何故错误至此。赖耶于前七转识，虽为根本依，然究与前七互相依而有。《显扬论》说，赖耶与转识互为因。详见上文 其义可玩。谁谓赖耶得名王者？或疑又陵系指赖耶心王而言。不知八个识皆有心王，非止赖耶，如何可以王者为赖耶之译名？且王之为义，唯以心与心所对论时，假说心为王。而非谓此心有如神我说者所谓实主宰与实作用，可说名王。而非至此为句 此中义蕴深微，学者宜慎思明辨。

[能变]世亲《三十颂》，说识为能变。而识分八种，谓眼识、耳识，乃至第八赖耶。又此八识，复摄为三，谓第八、第七及前六识，总为三种。因此说三能变，初能变识谓阿赖耶，第二能变谓末那识，第三能变谓眼识乃至意识，是谓三能变。

此土言唯识者，有古学今学之分。古学大成于真谛。真谛，优禅尼国人也。梁、陈间，来华从事翻译，盛弘摄论。世称真谛及其前所出诸译为旧译，所谈诸义为古学。唐玄奘法师游学印度，归国而后，弘扬法相唯识，译书极富，世称新译。其弟子窥基，盛事著述，号百部疏主。而于唯识，则近宗护法，上祖世亲，是为今学开山。

古学，唯以第八识为能变。真谛译《显识论》云：“三界但唯有识，何者是耶？三界有二种识，一者显识，谓第八识 二者分别识”谓前七识 云云。此则以前七为能缘，分别只是能缘义故。缘者缘虑。见前 能变仅属第八。其名第八曰显识者，即谓其能变现色心万象故。此与世亲说三能变，即八个识皆为能变 显然异恉。基师《中边述记》言，真谛法师似朋一意识师意。见《辨相品》 一意识师者，即计识体是一，无所谓八识故 但作用有别。谓本一识，发用于眼则能视，名为眼识。发用于耳则能闻，名为耳识。乃至发用于意，则能思虑一切法，及计执内自我，名为意识等。等者，谓亦可名为末那也。若斥目其全体，亦可名第八识 《摄论》卷四，叙此师计，说为一意识师。详见《所知相分》 真谛既朋此师之说，故以第八，当此师所计识体，唯是能变。识体即自证分 自余七识，但依识体上义用分之，无别自体。故说七识只是分别境，即皆不为能变可知。

《三十颂》说八识为三能变。《识论》释能变云，能变有二种，一因能变，二果能变。详见《识论》卷二第七页，《述记》卷十二第十至十五页 基师解第一，因通现种，现者，具云现行，即识之异名也。种者，具云种子。后皆准知。此中之恉，至后四缘中谈因缘处，方可知 转变名变。转者生义 次解，谓有缘法，能变现者，名果能变。有缘法者，识生必待众缘，故说识为有缘法。俟后四缘中详之。能变现者，即一切识之自证分，若遇缘合，便能变现，下文云即自证现起相见二分是也。果能变者，果谓诸识自体，即自证分。何故名果？以此识体，有自种子为其亲因，方得生故，故对因而名果也 即自证分识体 现起相见二分也。因变之变，是亲生义。果变之变，是现起义 按基解多分违《论》。《论》云：“一因能变，谓第八识中等流异熟，二因习气。”习气者种子异名。义详功能条 下文逐释习气由来，由前七现行熏生，无关本文主旨。俟后四缘条因缘中详之 又云：“二果能变，谓前二种习气力故，有八识生 现种种相。”此中八识，即通八个识之自体而言。现种种相，即谓八识自体，各各变现能所缘相。能缘相即见分，所缘相即相分 下文逐释二果得名，由前二因别异。即论文自“等流习气为因缘故”，至“异熟果，果异因故”为止 细按论文，实分因果二种能变。因变中但有种生现义，谓即种子为因，而生识体 基解转变，无失。云通现行，即非。至后因缘处方知之 果变中有现种种相一语，基解自证分变现相、见，极是。《论》本建立种子为识因，此第一种能变，因变 识自体上识自体亦名自证分。下皆仿此 有现起似能所缘用。自证是体，相见是用，遮执实有，故置似言 此第二种能变，果变 本唯一事，一识，说为相、见、自证三分，体用同时显现，是为一事 义说二变。盖识体以种子为亲因而得生，故说种子为因变。而识体从种生时，即于此时，变现相、见二分，遂说识体为果变。因果二变，非是异时，但随义别，说二变故。此段吃紧 有难，如相见别种家言，至后功能条中方详 相自有种，云何说依识体变现？须知此家所说，则以因变时，识种亲挟相种而俱起。既俱起已，即此相、见二分，仍得说依识体变现。故果变义，毕竟成立。复有难曰：据因变义，应成唯种，宁名唯识？答言：一切法不离识故，方成唯识。非唯识言，便谓识无种子，同无因论。非字至此为句 然复异彼自性神我等外因邪计，数论立自性及神我，为诸法之因。等者，谓胜论及极微论等，此皆计有离自心而纯为外界独在之实法，能作色心诸法之因，是名外因 种离本识，无别体故，此言体者，以所依名体。一切种子依止本识自体中，种子为能依，本识是所依，即说一切种是潜在本识中之用，而本识是一切种之体 故名唯识。

如上所说，因变即种子为因，而生体识。果变即由识体现起相、见二分。须知凡言识者，均是通目一切心及一切心所而总摄言之。注意 如眼识心王自证分，从其自种而生，故说彼自种为因能变。即此心王自证分上，现起相、见二分，便说此心王自证分为果能变。眼识心王如是，眼识相应诸心所法，皆应准知。诸字及皆字，务注意 如眼识触数自证分，从其自种而生，遂说彼自种为因能变。数即心所之别名，见上卷 即此触数自证分上，现起相、见二分，便说此触数自证分为果能变。眼识一聚心、心所，皆有因变、果变义。皆字注意 自余耳识，乃至第八赖耶识，均可类推。

基师《述记》卷十二第十至十五页，释因变，通现种而言。大抵基师于《论》文中，存护法之真，而《述记》乃自抒己见。然《义灯》不取，太贤《学记》亦不取。《述记》释因果变处，文字缴绕难理。曾见近人有节本，错误不堪。

《识论》在宇宙论方面，说因变、果变。其在果变中，即于识自体亦名为自证分 上，有现似能缘之相，说名见分。而此见分所取境相，即说名相分。就眼识举例，了色之了，即见分是。所了之色，即相分是。相、见二分，必有所依之体。不然，如何有此二用，故应说识有自体。即此自体，对相、见二分言，得名自体分，亦名自证分。由此自证分上，现起相、见二用，故说自证名果能变。眼识一聚心、心所如是，余耳识及至第八识，皆可类推。

又复应知，一切心、心所，各各析为相见自证三分，须注意一切及各各等字 是等众分法。即是宇宙万象 实可类别为心物两方面，自证与见分，同是能缘，均属心界故。相分唯是所缘，即摄世所谓物界故。《识论》以相随见，同依识体变现，识体即自证分 即摄物归心，所以成其唯识。

又复须知，如前所说，心物现象，由何为因而得显现。虽云相见俱依识自证分变现，然自证对相见而得名为体者，但以所依名体，以是相、见二分所依故。实则自证与相见，同是现行法，谓即是互相关连的现象 此现行界，犹云现象界也 岂得无因而有。于是建立种子为因能变，即一切心、心所自证分等，等者谓相见分 或心物万象，通以种子为其背后之本质，而乃得生。即一至此为句 余尝谓旧唯识师之种子说，颇相当于西洋本体论上之多元论，种子界，即是现行界之因素，亦即是现行界之本体 此非故为牵附也。但一切种子，依止本识。易言之，即是本识内潜在之众能，众者众多，能者功能 非离自识而外在之实法，此乃其特异处耳。

《识论》卷一及《述记》卷二解《颂》云：“识体转似二分。”转者变起义。似者，谓不可执为固定法。如世间或执离心有别实境，或执离境有别实心，皆看作固定法，此所不许，故置似言 即谈三分义。又《识论》卷二、及《述记》第十页以下，释果能变，谓自证变相见，亦只谈三分，并不说第四。《识论》凡谈变处，系就宇宙论方面言，故只谈三分也。其谈四分处，则就量论方面言，至下当知。

世亲一派，虽复谈变，然因变中以种子为能变，现体为所变，现者现行，识之别名。现体，犹云识体 截然剖作两片。果变中以现体为能变，相见为所变，厘然析以三分。是皆剖析静物之办法，诸师毕竟未足穷神语变也。《新论》立翕辟成变之义，明心物都无自性，心物非有自体，何容析作相等三分 即流行便识真常，即用即体，何须虚构一种子界 会华梵以同归，融性相而不二。后之达者，庶几览而鉴诸。

[四分]一切心、心所，各各有相等四分。前谈变义，略及未详。今明缘义，缘者缘虑，此就量论方面言之 应更确陈。昔世尊于《十地经》中，总说三界唯心，此言心者，亦摄心所 本未剖析。佛灭度后，小乘始炽。大乘继兴，势成水火，小宗至谓大乘经非佛语。故大乘之徒，意欲摧小，不得不从事量论，以相制胜。当无着时，小大之诤已剧。因世亲悔小，特为造《摄论》，成立大乘，始建相见二分。难陀据此，未有发明。陈那创立三分，护法承之，遂使小乘量论，根本动摇。

小乘计有实外境，离自识而独存，是为心之所缘。又计心有实体事，体事者复词，事亦体义。说见前 是离外境而内在。又说能缘心上有所缘之相，即名此相为行相，而谓是能缘摄。申言之，即一方面许有外境，一方面许有内心，又复计心缘境时，必现似境之行相。如缘青时，必现似青之行相故 但此行相随能缘心摄，而不说为境，小乘主张如是。大乘本不许有离识实境，世亲《三十颂》说八识皆为能变。即八识各自所缘境，是其各自所变现。如眼识所缘，是其自所变色境。耳识所缘，是其自所变声境，乃至第八所缘根器，亦是其自所变境 迄陈那创立三分，即是一方面依小乘行相之名，而改正其义，以立相分。谓即此相分，是所缘境，非能缘摄。除相分外，别无离识实境，为心之所缘。除相至此为句 故此相分义，实为对于小乘量论之一大改革。又复说心上有现似能缘之相，名为见分，但亦可沿用小乘行相之名。大乘相见二分，通得说名行相，学者须随文抉择。余以为行相一名，应专属之能缘方面，即心于境起解之相，而相分则不当复冒行相之名，以免混淆 既立相见二分，于是复立自证分。亦名为自体分 谓此第三，自证分是第三分故 是相见二分所依之体。小乘本许一切心、心所皆有自体，故立第三，小应无诤。陈那等立三分义，所以对治小乘心外有境之执，故貌袭其名，而隐易其义。《识论》卷二之六云：“执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相，见分名事，是心、心所自体相故。此中相见云云，非是小乘许有见相分等名，乃大乘从旁质定。若曰，我之相分是所缘，彼乃名为行相，以为非是所缘，乃是能缘上所缘之相，即能缘摄也。我之能缘见分，彼乃名事，以为是心、心所自体相也 达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。”参考《述记》卷十五第十页以下 详此，则大乘三分义，与小乘有关，可以概见。

《述记》证成相等三分，皆有义据，略次如后。初成相分，谓自识亲所缘，唯是自识所变。所变即谓相分 其量有三。一云，如汝缘青时，若自心上无有所缘相貌。即应于正缘青时，实未缘此青境。宗也 汝执无所缘相故。因也 如余所不缘境。余所不缘之境，自心之上，便无此等相分，故假为喻 次云，汝后时缘声等心，亦应缘今色。宗也 汝执无所缘相故。因也 如缘今色之心。缘今色时，心上不现此色之相分。而汝谓缘今色，则后时心上无今色之相分，何不可谓缘今色耶？故假为喻 三云，除所缘色外，余一切法，亦应为此专缘色时心之所缘。宗也 汝执无所缘相故。因也 如汝现所专缘色。汝专缘色时，其心上无有色之相分。则汝专缘色时所不及遍缘之一切法，亦应说为缘及，以同一无相分故 上举三量，皆以反证相分定有。故自心亲所缘，定是不离自心之境。不尔，如何唯识。

次成见分。安慧诸师，不立相见。清辨亦云，若约胜义，诸法皆空，唯有虚伪，如幻化等。即亦不许有能缘相。即谓见分 果尔，见分不成，云何唯识？此为陈那、护法一派所不许，故立量破之。量云：若心、心所，无能缘相，应非能缘。宗也 无能缘相故。因也 如虚空等。喻也 又量：汝虚空等，应是能缘。宗也 无能缘相故。因也 如心、心所。喻也 此翻复为量，以反证见分定有也。又诸外道、小乘，虽皆许有能缘，然计有实作用，此亦不尔，可勘《论》文。《识论》卷七第十五页，“谓识生时，无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境”云云，此所以破实作用。疏见《述记》四十三第十四页 复有说镜亦能缘，犹如识者。今人罗素言照相器能见物者，意乃类此 斯不应理，非能虑故。俟谈所缘缘时详之。

又次成自证分。此有二义。一者，相见二分，功用既殊，即应别有一所依体。旧有喻云，如一蜗牛，变生二角。此喻虽不必善，要依自体方起用故。自体是一，用则成二，相见是二用故 二者，大乘以心得自忆，证有自证。若无自证者，应不自忆心、心所法。何以故？心昔现在时，曾不自缘。既过去已，如何能忆此已灭心，以不曾被缘故。见分不得同时自缘，若立自证者，则自证缘见，即是以一分心缘另一分心。若无自证分者，则心当昔现在时，即不曾被缘也 如不曾更境，必不能忆故。唯心昔现在时，有自证分于尔时缘故。如曾所更境，今能忆之。有量云：今所思念过去不曾缘之心，应不能忆。宗也 不曾缘故。因也 如不曾更色等。色声等境，必曾更历者，方乃得忆。不尔，便无从忆。此世所共许，故得为喻 反证必已曾缘，成自证分定有也。

如上三分义，陈那造集量，方始论定。及至护法，依据三分，又增第四，即于自体分上，有自缘用故，是名证自证分。自此，四分义立，大乘量论，根据乃成。

复次，四分缺一，便不成量。所以者何？《识论》有言，所量、能量、量果别故。如以尺量物时，物为所量，尺为能量，解数之智，名为量果。心、心所量境，例亦皆然。相分为所量，见分为能量，自证为量果。具能所量，及量果故，始得成量也。然量须具能所，此犹易知，云何须立自证为量果耶？若无自证，但具见相，如尺量物，无解数智，空移尺度，不辨短长，云何成量？问：见分何不自为果耶？曰：见分同时不自知故。必须自证缘见，证知是见，缘如是相，即为量果。若尔，即立三分已足，何须第四？为成第四，故立量云：第三分心，应有能缘之心。宗也 心分摄故。因也 犹如见分。喻也 又量：第三为能量，应有量果。宗也 能量摄故。因也 犹如见分为能量。喻也 故须第四。问：见分不为第三果，何耶？曰诸体即内二分是体 自缘，皆证自相。云何证自相？须深玩前谈六识中自性分别义。 果果者量果 唯现量，见缘相分，亦有非量，故不应立见分为果。《述记》有多伏破，此姑不述。由此，第四理应建立。然第四、第三，互为量果，不须增立，无无穷过。又四分中，初唯所缘，相分之心，无能缘用。后三通能所缘，见唯缘相。第三能缘第二第四，证自证唯缘第三，不通第二，以其为自证分所缘也。略如下表：

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┃相所量┃见所量┃

┃见能量┃自证能量┃

┃自证量果┃证自证量果┃

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┃自证所量┃证自证所量┃

┃证自证能量┃自证能量┃

┃自证量果┃证自证量果┃

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又此四分，前二名外。相分似外故，名外。见分缘外，即以用外故，亦名为外。后二名内。自证是体，故名内。证自证从体摄，亦名内。然见分外缘，故通三量。谓现比非 三四内缘，问：见分名外，第三缘见，应名缘外？答曰：见分是能缘摄故，亦说为内，故自证缘见是内缘 由亲挟所缘，故皆现量摄。亲挟者，能缘人所缘，冥会若一

一切心，及一切心所，各各四分合成，四分相望，不即不离。据功用别，名为非即，四用一体，名为非离。虽相别种，仗见生故，非不一体 又此四分，或摄为三，第四摄入自证分故。即唯有相见自证三分也 或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄。即唯有见相二分。然此与《摄论》及难陀等之主张不同，彼未分析四分而主唯二。此则先行分析，而后驭之以简也 或摄为一，相离见无别体故。总名一识，此言识者，亦摄心所 开合异致，抉择随文。余对于四分说之批评，当别为一文

[功能]一切心，各各总析为相、见二分，一切心所，亦各各总析为相、见二分。准此，则俗所谓宇宙，实只千差万别之相分见分而已。即心物两方面 此无量相见，亦名为现行界 由何为因，而得显现？自世亲迄护法诸师，则谓有实功能，得为诸法因故。诸法，即谓无量相见 虽世亲以前，已有功能之说，小乘已言之，大乘亦言之 但其为说尚宽泛。上卷种子条中，已略言之 要自世亲而后，则功能之意义便有实在性，而说为现行界之原因或本质。因的观念，《识论》以前之说法，亦甚宽泛。至《识论》谈因缘，则其意义便固定。俟四缘中另详 易言之，即一切功能，潜隐于现界之后，而为现界作根荄。现行界，亦省云现界 唯建立本识以统摄之，不许其为离自识而外在之物事，以此完成唯识，其理论亦可谓精密。《中论》有《颂》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。”鸠摩罗什译本 宋唯净译此《颂》，则改不共句为“共生亦无性，亦不无因生。”按不自生者，诸法自性空故。如何说诸法得自生？如稻，以谷子、水土、人功、岁时等等缘力故，便有稻相现起。若离诸缘，即不可得稻，故知稻自性空。稻自性空故，即不自生。不从他生者，他谓众缘。如上说谷子、水土、人功、岁时等等缘法，亦复互相观待而有，都无自性。易言之，即缘性空。缘性空故，遂说不从他生。共生亦无性者，谓若计自他共生，则自他既都无实自性，如何可说共生？亦不无因生者，谓外道中有无因论者，计诸法无因而生，亦不应理。既无有因，如何有生，彼自违理故。《中论》欲显诸法无自性，故广遮诸邪执，遮者遮拨 非以成立功能为诸法之因也。法相家典籍，如《杂集论》则引据此《颂》，而依己意为释，因以建立功能。其释此《颂》云：“自种有故不从他，待众缘故非自作，无作用故非共生，有功能故非无因。”首句，谓色心诸法，各从自种而生，不从他生。其所谓他，即谓大自在天等。次句，谓诸法待众缘而生，即破我作。外道立神我为作者，谓其能作诸法 第三句，破有部作用义。第四句，破无因论，谓有功能。基师所云：“虽无作用，而有功能。”即本此也。《杂集》别释此《颂》，以成立功能，实非龙树本恉。

无着《摄论》有言：“于阿赖耶识中，若愚第一缘起，缘起者，因义，即谓功能。愚者谓不了 或有分别自性为因，自性亦云冥性，本为非心非物之体。今人有谓其即物质者，非也。数论计此能生一切法。为因者，谓为色心诸行之因故。下皆准知 或有分别夙作为因，尼乾子等有此计。若在大乘，业种但是增上缘，非因缘，又刹那灭，非过去有体，故异彼也。此义至后当知 或有分别自在变化为因，如婆罗门计有主宰一切之大梵天 或有分别实我为因，僧法等计 或有分别无因无缘，如自然外道，及无因论师，并空见等 复有分别我为作者，胜论 我为受者，数论 譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言，象为何相？或有说言，象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言，象如石山。若不解了此缘起性，无明生盲，亦复如是”云云。盖无着承龙树谈空之后，而昌言大有，大乘所谈有义，曰大有。见上卷 始但分析一切法相，晚乃以一切法摄归唯识。其作《摄论》时，即建立功能，为诸法因缘。但不谓功能为外在之物事，而立本识以摄持之，所以简异一切外道。无着之学，本甚广博，要其可服膺者，在其解析法相，为观空之方便。若执诸法为定实，则不能于诸法而见体。观空者，即空其执有如是诸法之相，乃即诸法而见为真如也 至其《摄论》，下启世亲一派之唯识，虽理论精严，而病亦在是矣。

一切有情，各各第八识中，含摄功能，皆无量数。如某甲第八识中，功能无量。乃至一切众生，皆尔。

每一有情，其本识中，所有无量功能，依其性别，性者德性。详见上卷 总分为有漏、无漏两类。无漏功能，亦名清净种子，又省云净种。有漏功能，亦名杂染种子，又省云染种 兹先谈有漏功能，略以六门分别而说。

一释名义，有大势力，炽然能生，故名功能。功者功用，能者能力 又复有多异名，从其生现，名以种子。从其由现识熏令生长。此义后详 故名熏习，亦称习气。又熏习言，非是前法自性不灭，留至后念。但法自性，顿灭顿起。谓初刹那才起即灭，不曾暂时住。第二刹那，即时而起，又不曾中断也。刹那、刹那，都是顿灭顿起，生灭之不可测也如此 犹如香灭，余臭续生，有似前香。此非实物，故亦名气分。即其随逐有情，眠伏藏识，名曰随眠。体是染污，能令身心不轻安故，名曰粗重。自余异名，恐繁不述。

二释体性。识论成立功能，始以六义显其体性。云何六义？一刹那灭，谓此功能自体，才生无间即灭。生时即是灭时，非生已暂住，故云才生无间即灭，非从生至灭中间有时分故 非生已可容暂住，由暂住时，无转变故。即是常法，不可说有能生用也。若外道计有自性神我等常法，为诸行因，即此所破。二果俱有，虽刹那灭，然非已灭乃生其果。由此功能殊胜，正转变位，能取与果。由能为因故，名为取果。若果起时，因付于果，名为与果。言正转位者，简异过未，转已名过去，未转名未来 即种因也 生现，果也 因果同时，相依俱有，不同经部前法望后法为因。又一身中，自八识聚，聚者，类也 种望现，定俱不离，故得为因。种子搏附第八现识自体分，其前七现识，以第八自体分为根本依，即以第八自体分上种子为因缘依 若离自八识聚，计有外因，亦此所破。三恒随转。刹那灭者，非灭已即断。由此功能自性，前灭后生，刹那、刹那，连言之者，显其相续 相似随转。转者、生义 如第一刹那灭已，第二刹那有似前性，随即生起。然复当知，前后刹那中间，非有少微间隙。此刹那义，唯是幻义，未可以常情测也。故未得对治，其性一类，前后相似，故名一类 相续无断。由斯，色法及前七识，不能持种，六识有间断，第七有转易，色法不恒。如身死已，便断灭故，故皆不能持种 故应建立赖耶。四性决定。虽恒随转，而此功能，溯其从来，实由无始现识，熏令生长。生长二义，后详 故随前熏时现行因力，善等性决定。因缘办果，办者，成办。义详后因缘中 无杂乱失。《论》有诚文，不劳繁述。参考《识论》二第十四页、《述记》十四第八页 五待众缘。谓此功能，既非如外道所计自性极微等法，亦非如外道所计梵天神我等有实作用，此云功能，唯是任运而转。因任自然而运行，无有作意，名任运，此中转者相续流义 故待众缘和合，乃有取与果用。取与见上 云何待缘？谓虽有功能为因缘，犹不能孤起。必待增上等缘和合，方得生现故。详玩后四缘中 如自然外道，及大梵、时方等计，俱不待缘，或更计缘恒非无，此有部计 皆此所遮。参看《识论》一第九页、《述记》六第八页以下 六引自果。虽遇缘合，非唯一因生一切果，遮大自在等计 亦非色心互为因缘，色心相望，有增上缘等。如四缘中说，有部计为因缘，即是倒见 但诸色法种子，亲生色法现行。心法种子，亲生心法现行，法相厘然，因果不乱。后类别门，及四缘中，更宣其义。上来已说六义粗尽，然复应知此中第一第三两义，显功能自体，是生灭法。第二义，显诸功能，虽与所生果法俱有，果法即现行是 但与果法不为一体。非一故言俱有 第四义，显功能自体，善等性各别。即一切功能，有是善性，有是恶性，有是无记性 第六义，显诸功能，色心体各别。谓有是色的功能，亦云相分种子。有是心的功能，亦云见分种子。故诸功能，其体各别也 第五义，显此功能，待缘生现，不同外道一切邪执。如是六义，虽《瑜伽》卷五 《摄论》《所知依分》 早开其端，要自《识论》而后本诸功能之说，推演而成严密之系统云。

又据诸论，功能所依，唯第八心王自体分。以此自体分，是受熏处故。由此，功能离本识无别体。此言体者，以所依名体。见前注 虽依第八识体，而是此识相分。第八见分，恒取此为所缘境相，故成第八相分也。然此功能，约二谛分别，唯依世俗，可名实有，推入胜义，即属幻有。胜义谛中，唯说真如名一实故，一者绝对，非算数之一也 功能望如，具云真如 虽有而不实，但非是无，故得为诸法因。

复次有漏功能，于三性中，何性所摄？三性者，善恶无记。见上卷 就其为本识摄持言，即随本识，唯名无记。就其自体言，即通三性言功能通三性者，非谓一个功能可通三性。此中功能，本泛称之辞，即通一切功能而言。如泛言人，即通一切人而言也 诸功能由前七善等性现行熏习。此云熏习，非作功能之别名，系虚用，他处随文取义 若善法熏令生长者，定善性摄。若恶法熏令生长者，定恶性摄。无记准知。向上由善，有漏善，能引生无漏善故 退坠由恶，熏习乘权，如何勿慎。

三释由来。《摄论》始立功能，而未详所由。世亲以后，十师迭起，遂以此为兴诤之事，略举其概。一、护月唯本，援附古典，以诸功能，法尔本有，不从熏生。二、难陀唯新，谓由无始现行，熏习故有。三、护法师，并取本有新熏。三师树义，各引经论证成。《识论》则以护法为归，基师所以宗护法者，推其意，盖谓现行强盛势用，虽刹那乍现，而势不休歇，即有所生，还成第八中种。故新熏义，坚立不摇。又此无始能熏之现，必有本有功能，为其亲因，若本有不立，成无因过。由此本新并建，极为应理。

护法虽分别本新，复以熏习为此二共依。《识论》述其义云：“然本有种，亦由熏习，令其增盛，方能得果。”种生自后种，及其遇缘生现，名得果。详后文因缘中 又云：“内种必由熏习生长。”《识论》二第十四页。内种即功能，以随俗假说外麦等名外种，故目功能为内种 《述记》十四疏：“法尔种子，必由熏长，新熏熏生。”查考第十二页 法尔种谓本有。此言本有种，依熏习方长，新熏种依熏习方生，故通本新，俱得别名之为熏习等。此言熏习者，名词。等者，谓习气气分诸名 基师以此为护法最精之谊。然熏习复依何义建立，今次当说。按《摄论》始明所熏四义，《三十论》更立能熏四义，合有八义，陈之如次。

初所熏四义者，一坚住性。若法始终，从无始之始，至究竟之终 一类相续。性唯无记名一类，恒转名相续 能持习气，乃是所熏。二无记性。若法平等，无所违拒。能容习气，方是所熏。沈麝极香，蒜薤极臭，俱无容纳。唯中容境，可受熏习。赖耶无记，故受善恶熏。三可熏性。若法自在，体自虚浮。能受习气，乃是所熏。虚浮不实之谓，简异真如 心所依心，非自在也 真如坚实，不变故名坚实，简异虚浮 无受熏义。心所不受熏，参考《述记》十八。真如不受熏，常如其性故，不变故 四与能熏共和合性。若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。他身识及自识前后刹那，无和合义，故非所熏。遮经部前念之识，熏后念类。识类之义，详《识论》三第十六页、《述记》二十一第十三页以下 唯第八心王，具此四义，可是所熏。即彼第八心王 自体分，是受熏处。以有容受，必是其体故。

次能熏四义者，一有生灭。若法非常，常法即无生灭用故 能有生长习气作用，熏生、熏长二义。见前 乃是能熏。二有胜用。此复二义，一、能缘势用，由心分别。带境相起，故诸色法，为相分熏，非能缘熏。二、强盛胜用，作意筹度，不任运起，故是能熏。非极微劣无记心等，有如是用。即第八现，不为能熏。第八及六识中极微劣无记，心、心所，虽有能缘而不能熏，但强盛心、心所托之变相而熏于种 三有增减。若有胜用，复高下不定，可增可减，乃是能熏。佛四智品等，即不起熏习。四智品，后另详 四与所熏和合而转，义同所熏第四，不劳重释。唯前七转识，有胜势用，而增减者，具此四义，可是能熏。前七识中，每一心，析作见相二分，每一心所，析作见相二分，即此种种见分相分，都是能熏，须谨记 如是能熏，与所熏识，俱生俱灭。非异时可相熏故，故能熏所熏定是生灭同时 熏习义成，令所熏中种子生长。如华熏苣藤，故名熏习。苣藤者，胡麻之粒大色黑者也。天竺用之制油，先杂以华，然后榨取。盖华与苣同生同灭，故能熏生香气，令苣受持，而香气依止苣，亦复与同生灭也。苣为所熏，喻赖耶。华为能熏，喻七现识。香气喻新熏种

复次能熏识，以何分为能熏？《述记》虽说为自体分。见《述记》十四第二十一页 然据《义演》等疏释，四分既摄为二，相、见 即见分是能熏，相分则仗托见分之力而亦能熏也。但诸相见熏习，有为因缘熏生，因缘是亲生义，详四缘中 有为增上缘熏长，增上即助义故 请谈熏生，能熏诸见分，各各熏生自种，如眼识见分，熏生自眼识见分种，不生他耳识等见分种，余准可悉 此义易知。其相分熏，须辨以三义。一、相与见同种，俟三境条详之 又不仗质起，如独散意识缘龟毛等。有谓缘龟毛等相分仗名言为质者，然名言无实体故，不可说为质 此相随见摄，不别生相种。即唯熏见分种 二、相与见共种，亦与质共种，质者本质，至后所缘缘中另详 如第七缘我，此相从两头烁起，一头依第七见分起，一头依此相分之本质即第八见分而起 得熏生本质即第八见种。三、相与见别种，与质同种。此言同种者，谓相种与质种为同类，非谓相质共一种生 如五识及俱意相，皆与本质即第八器相为同类种生。故所熏种，为自相种，即无异为本质种。此相种与质种既为同类，故此相熏生之种入本识中，后时得遇缘生五或俱意相分，亦得遇缘生第八器界相分也。问：影像本质将共一种生耶？答言：不然。无始已来，种极多故。又甲种逢缘生第八相，俱时不更逢缘生五或俱意相，乙种逢缘生俱意相，俱时不更逢缘生五或第八相。一种一时，不于两处生故。此说昔得之友人吕秋逸

次熏长者。如前所说，现行见相，既各有势用，熏生新种。应知即此熏生新种时，亦得熏发本种，即本有种 令其长盛，是名熏长。有说，熏生之时，不定熏长者，此必不然。现行既有强盛势用，熏生新种。即于此时，定能熏长藏识中本种，气类相牵故，非无熏生而能熏长故。非无至此为句

复次熏生。能熏现行，从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因果同时，略如下图：

┏本种（因）

┃ ↓

一刹那顷╂现行（果）（因）

┃ ↓

┗新种（果）

又熏长者，非如俗言流转，以谓前法延至现在，立迁未来。非如至此为句 此本有种，前灭后生，相似相续，实无前法可以绵延。又本种势用，以熏习为增上缘而得增益，亦非有新物渗加本种自体。故熏长言，应善思择。

难曰：熏长、熏生，种当无量？曰：轻意菩萨《意业论》云：“世尊于《深密大乘经》中说，阿陀那心识，深细不可量。无量诸种子，其数如雨滴。《大论伦记》五十一第七页 非若大梵一尊，何须有量。”一切功能依熏习生，依熏习长，万化鸿钧即此一念，可不慎与

四释类别。有依体类辨，有依熏习辨。今先辨体类。此中异义，天竺古有二家，一相见同种家，二相见别种家。同种家者，谓一识体即自证分 转似二分相用而生。如一蜗牛，变生二角，故相见离体，更无别性，是识体上相用故。

别种家者，谓见分是自体分之相用，故离体更无别种。即一识体，转似见分别用而生。故见分与识自体分，决定同种 唯相分，除无质独影，当随见种而外，余一切实尘相分，定自有种。而依见种，乃自生现。相种仗见种而起，见种挟相种而生 如上二家，互相乖竞。《识论》折衷于护法，即主相见别种。盖谓内二分为见分体，与见一种，义极决定。由此，相见对辨，作用差别，性有不同。如五八识，缘实根尘。此中五识，隐摄俱意 见分有缘虑，相分无缘虑。此即作用不同 见分无质碍，相分有质碍。此即体性不同 法相厘然，不可混乱。现证如是相，说有相种。现证如是见，说有见种。如实称量，无诸过患。故别种家言，于理为胜。然有难言：相别有种，何名识变？答曰：不离识故。由识变时，相方生故。即由见种挟带相种，俱时起故。如造色境，造色境谓五尘，详见上卷 由心分别，境相即生。非境分别，心方得生。非字至此为句 故非唯境，但言唯识。由此，相见别种，义极成就。

次依熏习辨者，一切相见功能，由熏习生长，已见前文。《摄论》始立三种熏习，一名言熏习，此中熏习，即功能之别名。下皆准知 二我见熏习，三有支熏习。详见《所知相分》 《义演》十九：“问：此三熏习，为定同别？答：其义不定。后二熏习定是名言，名言自有非后二者。即诸无记而非执者，及无漏熏种，皆非后二熏习故”云云。此则于一切相见功能，依据熏习，义说三种。此中熏习二字，虚用，勿作功能之别名看 然《识论》卷二，说等流异熟二因习气。其等流习气，即名言。异熟习气，即有支。不说我见。《述记》十二疏，“我见熏习种子，于名言中，别离出故。"《论》以我见摄入名言，遂不别开云云。今即据此，分名言有支，略述如次。

一、名言熏习。此复有二，一表义名言，此中名言，通摄自发名言及闻他人所发名言 以声界能诠之名言，十八界中，声界居一。详见上卷 显色心诸法，而熏成之种，名名言种。然名自体，非能熏。名言亦省云名。非能熏者，以名之自体即是声音故，故非能熏 意识随名，变似五蕴三性等法，而熏成种。色法一，心法四，合名五蕴。详见上卷。三性，善恶无记 如能诠名，诠青色境。对青色境，立青色名，即青色之名为能诠，其境为所诠。余准知 若于尔时，意识随名，变似青色而缘。虽随名而变似青相，实非托第八器相为本质 此相实无质，但随见分熏成自即第六心、心所 见种。散意缘色境时，实无本质。因五识与俱意缘色境，刹那已成过去，及散意续起，只依忆念与想力故，变似前念俱意所缘色境之影像。此影像只从散意见分变起，非前念俱意本质可留至现念散意，故说无质 又如能诠名，诠无贪等善心法。心随其名，变似无贪等善心之相而缘，亦于见分熏成见种。余准可知。由心缘名，变似色心等法，而熏成色心等种故。即以此种，名名言种。云何名能诠显诸法？应知言名，亦赅句文，声上有音韵屈曲。依此，假立名句文。即名句文聚集，能诠显诸法。名、诠召法胜，总说为名。召者，呼召之义。如云声是无常，声之一名，即以呼召法体。无常亦一名也，即以呼召此法体上之义，诠者解释也。择言也，句文诠召诸法，必依于名，故名为胜 然唯第六意识，能缘其名，能发其名。余皆不缘，亦不能发。缘名言，发名言，必资寻伺，寻伺，详在上卷行蕴 故唯第六能也。参考《述记》四十七第九页

二显境名言，即不依于能诠之名言，而依于七心界见分等之了境。七心界者，谓前七识等者，等内二分，唯除去相分，相分无了境用故 见分等，本非名言。然其了境，亦有似于名言之诠义，故得此名。如眼识亲缘青色境时，即起青色行解。第七疏缘八见，第八见，七不得亲取，须托之而变一我相，故云疏缘 恒起我想行解。此行解相，同言说相。即此显了于境，而熏成种，亦名名言种也。难曰：相分非了境，其所熏种，应不名显境名言？答曰：相分熏，本仗托见分而起。故相从见说，亦显境名言摄。

随二名言，所熏成种。作有为法各别因缘，一切见种亲生一切见分法，一切相种亲生一切相分法 是为名言种。《摄论》言说熏习，但有第一义，缺显境。《识论》始说上述之二种，参考《述记》卷四十七

二、有支熏习，有者三有，三界之异名。支者因义，分义。谓业种即三有之因，是生善恶趣差别之因故，故业种亦名有支 本名业种。业者造作为义。善恶之造作，熏成种子，是为业种。此于异熟果为因，此言冈者，实增上缘 能令异熟果善恶趣别。趣者往义，有六趣，即人趣、天趣、畜趣等也。或云六道 故亦名有支。如实论者，业种即是思种。意识相应思数种子 第六相应思数，以造作为性。驱心第六心王 心数谓与思数俱起而相应第六心王之他心数法 令成善恶，非余心心数具此胜能。即此思数，第六相应 依身语意造作善恶，思复三种，初审虑思，次决定思，三动发胜思。前二名意业，亦是发身语业之因。至动发胜思，则发为身业语业矣。参考《述记》八第十二页 熏自思第六相应 种。善恶之造作，势用既盛，非可休歇，故还熏成种 此思种自体，本是名言，以其功用不一，能生自果。善思种，亲生善思数法。恶思种，亲生恶思数法，名生自果 又能助他类赢劣无记种，令生现行。如第八及前六识中极微劣无记性之名言种子，不能生现行，必待思种子助之方得生 故一思种，随用异名。一方名名言种，不名业种。约生自果言之 一方名业种，又不名名言种也。约助他言 然业种受果有尽，谓受一期异熟果报已，后不再感故 名言种生果无穷。体恒随转，故通长劫之中，每一逢缘，即便生果。生果非止一次，故言每一 欲详分别，宜探诸论。

五释感果，由前名言有支二种习气，感得等流异熟二果。

等流果者，谓名言习气《识论》二说，名等流习气者，从果为名 为因缘，八识眼识乃至赖耶 体相，差别而生。差别二字，注意 如眼识见种，亲生眼识见分，此中言见，亦摄内二分。后准知 其相种，亲生相分。眼识如是，耳识乃至第八，准知。此中唯约相见别种者言 详《述记》云：“夫因缘者，办自体生。办者成办，谓果法自体，由因法亲成办之，此须谨记 性相随顺。”果似因，名随顺。见《述记》十四第八页 故相种不起缘虑现，谓不生见分也 见种不起质碍现。谓不生相分也 如世胡麻实，此实，俗亦名种 终不生豆，豆实亦复不产胡麻。果定似因，故号等流。等言相似，流谓流类。更有别解，非此所述

然复应知，若多同类种，类有二义，一者体类，如眼识种望耳识等种，体类异也。又如眼识见种望自相种，亦体类异也。二者性类，谓一切种，有善等性差别 势力齐等，俱逢缘合，可许此类共生一果。如一麦中有多极微，可许同生一芽等果。非许一一微，各各生果故。参考《述记》十八第九至十页。《成业论》亦同 由此，一刹那顷，现行眼识相见二分，内二分摄入见，故说唯二 各从百千同类种，俱时而转。谓即许多同类见种为因，共生一个见分果，许多同类相种为因，共生一个相分果 余耳识等，皆可准知。难曰：色心功能差别，见及内二分，说名为心。实根尘相分，说名为色 云何相依起用？答曰：色心相望，无因缘，色心各有种故 而有增上缘。识种以根及尘种为增上缘，而自生现。同时，根及尘种亦以识种为增上缘，而自生现。凡言种者，皆势力义。势力非一，乃搀和而各起现行，所谓至赜而不可乱也 又色于心为所缘缘，详四缘中 自此以往，不可复诘。设问何故色心相为增上？何故色于心作所缘缘，此皆不可推穷者

次异熟果，以具二种得名。一、真异熟，唯第八识，第八名异熟识者，感异熟果之因，因即业种 性通善恶，一切业种，有善有恶，各随前熏时现行因力所熏成 而果唯无记。第八现识，望业因即名果 即果望因，异类而熟，得异熟名。窥基解异熟，有三义，一异时而熟，二变异而熟，三异类而熟。详《述记》二第十页。此中正取异类一义 二、异熟生，谓前六识中极微劣无记心，亦云报心 从异熟起，此中异熟，即第八识 名异熟生。依第八异熟识而生故，故名异熟生 别从总称，故有此名。合具异熟、异熟生二种，名异熟果。此中异熟生，不取第七者，以其非异熟种生。异熟种即业种 因位唯染，因位者，众生位 果位无漏，果位者，谓佛位 故不取也。《述记》十二第十四至十五页：“有问：六识善等三性法，应名异熟生，并从真异熟起故？答曰：不然。若法是异熟，从异熟起者，名异熟生”云云。基师取答义为正，本文从之

又异熟识，说名总报。随总报业力，感善恶趣依正报。人天趣名善，畜等趣名恶。正报谓根身，如人或畜等身。依报谓器界，山河大地。虽人畜等共依之，实则各是各之依报。如一水，天见宝莲池，人见清凉水，游鱼见安宅，饿鬼见为火 简异于别，故得总名。

异熟生，说名别报。异熟生之名，本谓前六识中无记心，此从异熟识得名。异熟识为总报体，故前六识中别报，即依异熟生说之，此处不可泥解。若谓别报即唯前六无记心，便难通。此须注意 由别报业，感别报果。《义演》云：“别报业者，谓当造业时，心不猛利，但任运造善恶等，此业能感别报果。” 此依总报起，《义演》云：“第八最初受生，由总报果是主故先生，后方引生别报果也。” 能成就圆满总报果事，亦望于总，得其别名。总报者，如第八异熟识，现生欲界人趣或天趣中，是名总报。既现生人趣或天趣已，其一生所受种种苦或乐等，是名别报

上来略释异熟果名。云何建立此果？有为诸法，本来差别。故一切种，乃通三性。善恶无记 善恶均有能生胜用，独无记种，势力赢弱，非有资助，不能生果。第八名言种，唯是无记。不通善恶，故名唯是 故待业种，为增上缘，令自第八 种力增，方生现行。前六识中，无记名言种，亦须业种助，准第八可知。第七虽名无记，而是有复，故非此例 由此，业种于名言种，牵令生果。即说此果，以业种为因，异熟果所由建立。异熟果，名义详前

业种┏异熟果

↓┃

名言种┛

难曰：业种增助名言种生果，其义得闻。云何依此说总别报？答曰：善恶业因，气类感召，必其相似。如水流湿，如火就燥。故总业即是能感总报果之业种 能令第八受生，善恶趣别，得总报果。省称总果 又总果先生，必引余果即别报果 以满之。引如作模，满如填彩。引唯第八，满通前六。第七介八六之间，非根本故，不名引。恒内缘故，无外感故，亦不名满 据实而言，引满俱通因业种 果。谓总别报 因中、总业名引，别业名满。果中、总报名引，别报名满。《述记》有文，此略不详。参考《述记》十二第十四页

佛家言果报，世难凭信。盖恒情以耳目所狎习为至常，反是则谓之语怪，此实人情之惑也。今如吾方据案，执笔疾书，以何能此，岂非天下之至怪至怪者耶？然而人不吾奇，习见故耳！实则斯人常习，皆所不解，妄以不解为解，则反以真解为不解也。报之为言，本感应之理，此理虽著于寻常日用之间，恒情不喻。长啸深谷，空中生响，往往粗解物理学者，以为能言其事。实则声浪出口，何故不断？虽今古智人，莫能明其所以。出其言善，则千里之外应之；其言不善，则千里之外违之。此中气类相召，孰明其故。至地狱人天，唯心所造，则业因招感，其理益微。学者于佛氏所云，设难起信即默然于所不知可耳。又佛家成立总报，故建三界欲、色、无色 六趣，即人、天、畜生、阿修罗、地狱、饿鬼 显其差别，此事似荒远难稽。然以理推征，若许有欲界人趣、畜趣，其他界、趣，亦何妨许有。苏轼云，三头、六臂，人说为奇，其实无所谓奇。等头耳，不过是三；等臂耳，不过是六，何奇之有！故自理论言之，三界六趣，其说非不成也。然内籍所谈诸天及地狱等情状，世或执为实尔，则又非某所敢知，似不如存而不论。

复次业种，本思种异名，其体即是名言种。以其有助他用，别名为业，已如前说。此与外小所计不同，故须简之。一无惭等，计业皆宿作。过去有体，化地部、萨婆多等，略同。参考《述记》卷四十七第四页 今此不尔。由过去现行思数，熏生业种故。此种入第八识中，念念前灭后生，无别过去实法。二顺世外道，说一切果，唯现业所得，作时即受。此所谓现业，即不熏生种，便能感果。今复异是，谓诸善恶业，必熏生新种，名为业种。此种伏第八识中，念念等流，平等而流，故曰等流 展转相资，业种彼此互资，故云展转 以渐成熟。如感召余生之业种熟时，值前异熟果方尽，即能复生后异熟果。《述记》卷四十七第八页：“由感当来余生业种熟故，于今身中，前异熟果受用尽时，即是此身临终之位。彼所熟业，复别能生后异熟果，即先果尽时，后果之种熟，故后果得生，所以生死不断绝也”云云 故业种感果，如手放箭，远有所至，无有现业方作，即能受果。

问：名言种感果，为速为迟？曰：名言种者，此念熏已，即能生果，不同于业。问：业种受果，何故必须多时？曰：如总业种，其后熏者，以前业种势力未尽，便遇对抗，未即成熟。别业种准知。但别业种可于现生受果，不唯当来。然现生受者，亦非方作便受，亦须至后时 又业种受果，云何有尽？名言种生果，云何无穷？《述记》有文，恐繁不述，见《述记》四十七第七页

如前所说，等流异熟二果，一体之上，所望有异，故应别立。等流，约现果体性言。如八识中各各相见，体性不同 异熟，约现果分位言。果报不同，即是现行异熟果上分位 又等流果望自类功能亲生而立，谓即现行见分望自见种，现行相分望自相种 异熟果望异类功能感召而立。由第八及前六无记心，望善恶业种，名异类

又复当知，异熟果法，若唯任运，此言任运，即随顺义，谓人随顺有漏 终古不更。即轮回不断也 若有迁移，转依位中，舍染得净，是名迁移 终须仗力。力谓自力，有漏善为增上缘，引发无漏种子，由此转依，不随轮溺

六释断染。断灭有漏功能，名为断染 无始相续，此云相续，乃有情或人之异名。详在上卷 法尔本有有漏无漏两种功能，为其藏识摄持，染净既殊，两敌不并，有漏流行，无漏沉隐。唯此染分，谓有漏种 如狂如醉，如怨如害。《瑜伽师地论·真实品》 是故应断。

论说断义，略有三种，一自性断，二离缚断，三不生断。见《识论》八第十二页，《述记》四十九第十二至十六页 自性断者，谓染污法，即有漏种 自体应断，无漏对治起时，即是染污现种断时。明来暗去，定非先后，非先来明，后去晴，亦非先暗去，后明来，喻能断所断同时 即通见修，并有此断。修行证果位次，有十一地，十地各有入住出三心，初地人心名见道。初地住心以去，至十地之终，名修道

离缚断者，若法是有漏善及无记，不障圣道。于圣道中不为障，体非暗法故 但于见道位中，缘彼烦恼杂彼烦恼断时，说名离缚断。缘彼云云者，谓能缘心是烦恼，即彼所缘境亦成染污，今断能缘烦恼，即彼所缘境亦名离缚。杂彼云云者，谓第七有漏。六识由此成有漏性，第七断染时，六识亦名离缚

不生断者，谓断染法所依，令永不起。此通因谓业 果，谓总别报 亦见所断。由因惑业无故，恶趣总报果不生。又即所依总果无故，恶趣别报善业不起现行。详见《述记》四十九第十五页 如是三断中，后二所未舍者，离缚中，有漏善及无记种未舍。不生中，别报善业，虽所依果无而不复生，但彼种体尚存 金刚无间，每地有入住出三心，一心中有加行、无间、解脱、胜进四道，此举十地之终金刚心无问道 一切顿断。至此，则有漏善种，及无记种，一切断尽，乃纯是无漏种，绝对清净

难曰：诸色心功能，法尔有染有净，何须舍染？应答彼言：由此染法，随顺流转，沉沦生死之谓 诸苦繁殖，故当舍之。舍即断义 复别有计，功能体非可断。本由有漏，引生无漏。谓有漏现行善法，为增上缘，引发无漏种令生现行 无漏若起，有漏永伏。由此，主宾易位，令有漏种势力损坏。如麦遇火暵，遂失势用。无性《摄论释》，有此譬 永住不生法中，故名为断。非彼种体而是可断，此说无理。须知一切功能，由现识熏令生长，即唯依自力改造。矧此功能，依他性摄，体非定实。《瑜伽》说依他法，同于幻梦、光影、谷响、水月、影像及变化等，犹如聚沫，犹如水泡，犹如阳焰，犹如芭蕉，虚伪不坚，见《真实品》 是故可断。若言种体不灭，但损势用。势用既损，不获恒转。即非生灭，由不恒转，即常法故 如何名种。若言此种自类等流，又不应说已损势用。反复推征，种体应断，此义极成。

复次世人误解断义，谓是一切灭尽不生，此乃倒见，不可无辨。夫有漏断时，即是无漏生时。则断者，生之改进。又有漏有对治故断，而别无对治可断无漏。此无漏法，法尔绝对，更无能对治，故不断 故无漏法，刹那、刹那，生生不息，尽未来际。此言际者，不际之际，尽即无尽

又若无性有情，见后 缺对治故。彼有漏生，一类相续，前后相似名为一类 复无穷尽。

生义是用义，大用流行，充塞法界，法界是体，用依于体，而遍全体，无有亏欠 宁有穷尽。世有小心，妄臆灭生。灭之不能，迷乱为苦。酖饮甘露，如何勿悲。案《摄论》云：“断谓菩萨无住涅槃，生死涅槃，两无住着，故立此名 以舍杂染，不舍生死，转依为相。”第八识为杂染清净两种功能所依，转舍杂染分，转得清净分，故名转依。详见彼果断分 玄文足征，大义斯炳。王船山《易传》有云：“不惮玄黄之血，天地以杂而成功。”至哉斯言，有所伤者有所成也。若拟断义于不生，其见远出船山下。孰谓大雄无畏勇猛精进者，乃与愚痴同其废灭耶！章太炎《五无论》以断生为言，斯则断见外道之谈，不可附于佛法

上来六门，宣说有漏功能粗尽。

次无漏功能，略述如次。

一、释名义。无漏功能，亦名种子。由现行善法，熏令生长故，亦名熏习或气分。得名习气可知 自余粗重诸名，非此所具。

二、释体性。具有六义，一刹那灭，二果俱有，三恒随转，四性决定，五待众缘，六引自果。此中性决定，谓因果唯是无漏善性 准有漏种，勿赘可知。

唯此无漏，具云无漏种子 自性清净，与赖耶性别，亦以赖耶自体分为其依止。若为赖耶所缘与否，诸师迄无定论。《述记》于此，则以不缘为正义也。《伦记》亦云：“谓心指有漏见 弱境谓无漏种 强，故不得缘。如《摄论》正闻熏习，即新熏无漏种 非赖耶所缘。仍依于本识，赖耶亦名本识 以强胜故。若尔，云何名唯识？以念念随灭故，亦名唯识。此无漏种，与本识俱生俱灭，不离识故，名唯识 设许缘何过，赖耶缘境，为相缚所缚。相者境相，缚者缠缚。末那未转，而有二执。第八随之成染，遂有相缚 若缘无漏，即非相缚，故知不缘也。见《伦记》五十二 此解尽理，今即从之。

又约二谛，此无漏种，亦依世俗，说名实有。

三、释由来，自护法、亲光，始以本新并建。先是小乘中，如大众、一说、说出世、鸡胤四部，并诤无漏无因缘。大乘古师，亦皆不立本有种。然复有三师，则以人有出世心，即清净心。不可无因生，亦不应由染种生，遂倡如下三说。

一分别论者，心溷师等 谓即心性为因。谓即心自体，是清净因故 其说以心性本净，如水本清 为客尘烦恼所染污，如水被搅浊也 离烦恼时，转成无漏。故无漏法，非无因生。意云，本净心性为因故，《无垢称经》有此说 此师之说，当时盛行。及至护法，遂质定其心性之言，而难破之，云：汝许客尘烦恼灭时，有漏心相转为无漏。此无漏相，即前无漏心体所显，非前体灭。是则相虽转变，而体常一，应同数论。责彼说心同数论也。数论谓大等相转变，其体常一 此以违自宗破也。谓其违反佛家自宗义故 更有多难，恐繁不述。参考《述记》十三第二十页以下 愚谓分别论者所谓心性，若准诸宗门所谓本心，便为诚谛。护法之攻难，徒以名词缴绕，恐不得彼之本意。

二古师有立真如为诸法因，护法复难破之。详《述记》十三第二十页云：“此真如体，既许为因，应有取与，以体前后无转变故。无取无与，故不为因。”按取，谓因有生果之趋势，与者谓果起，由因付与故。基师意云：有取与用，方得名因，真如不尔，故不为因也。又《述记》十四第二页云：“《瑜伽》第五说，唯无常法为因，非常法也。旧人云真如是诸法种子者，非也。”凡此所云，盖朋护法，主张另立无漏种。愚谓古师谬误，只在说真如名因。实则真如是诸法实性，本来清净。众生若能反躬认识自性，则当下即是，何须另觅无漏种子，岂非骑驴觅驴？护法，窥基之学，须待宗门为之矫正，此非余之私言也。

三《摄论》立熏习，详所《知依分》有云：“又出世心，昔未曾习。从何种生，是故应答。从最清净法界等流正闻熏习种子所生”云云。据疏，法界即真如别名。最清净者，谓真如体性，是最极清净故。等流者，谓从法界所起教法。无倒听闻如是教法，故名正闻。依此正闻所起熏习，是名熏习。即此熏习，能生出世心，故云种子。愚谓此即相当与《新论》所谓净习，不当混同功能。详在《新论》。

上述三义，护法破前二，立本有功能。依后一，《摄论》 立新熏功能。《摄论》闻熏，本约有漏位立。但以其有熏增无漏功能令起现行之义，故谓护法据以立新功能 论疏足征，不劳繁述。参考《识论》卷二，及《述记》卷十三 亲光《佛地》亦云：“如是四智相应心品种子，四智云云，后详 无始法尔本有，不从熏生，名本性住种姓，种姓即种子义 发心已后，外缘熏发，渐渐增长，名习所成种姓。故无漏种，本新并建。”经护法、亲光二家创说，基师论定，卒莫易也。又无漏种，亦有智种、识种分别。盖四智相应心品，正智是主，净识兼心、心所言之 则为相应法。《佛地论》卷三：“问：正智，当言实有，当言假有？答：当言俱有。此中智是实有，若智眷属即助伴义 诸心心法，即谓净识 亦名为智，说之为假，故有二种。此中无漏心心法等，智为主故，皆说名智”云云。准此，论虽总说无漏种，实则正智与净识，主伴攸分，各有自种，不容淆乱。

四、释类别。初依熏习辨。《识论》说有名言种子，唯无有支种子。《义演》云：“八地以上菩萨，无漏意识，听法缘名等，熏无漏种子也。”又云：“若至佛果，即无名言熏习。”《佛地论》云：“乃至证得金刚喻定，从此已后，虽数现行，不复熏习更令增长。功德圆满，不可增故。持种净识，既非无记，不可熏故”云云。故名言熏习，十地菩萨皆有之，唯除佛果位也。

何故无有支熏习？据《佛地论》云：“圣者不造总报业，无总报故，别报亦无可知 虽化有情，随趣生死，起惑润生。然是故留，非著生死，无有支熏习之理。至于佛位，虽复现化作生死身，业烦恼等，似苦集谛，实是无漏道谛所摄。四谛，详见上卷 随世俗相，名五蕴、十二处、十八界，而实非是蕴处界摄，离戏论故，离诸相故。详见《佛地论》三第十二页 以此说无业种也。

次约体类辨，相见功能同异，例同有漏，如前可按。

无漏功能感果，唯有等流。以无有支熏习故，不感异熟果。

又无漏功能，无穷无尽，不同有漏功能容断灭也。

复次有漏无漏功能，略说具有二义，一转依义，二无尽义。

转舍有漏，转得无漏，故谓转依。此复二义。一幻义，有漏无漏二种功能，于俗谛中，虽同实有，若约真谛，即皆幻有。以望真如，不名实故。唯其如此，故有对治，转依义立。盖无漏对治起时，即是有漏现种断时。现行及其种子俱断 物莫两大，此盛彼衰。庄严有言，犹如幻师，驱诸幻敌，可谓善说法要。二引义，异生异圣人之生，名异生 无始，有漏流行，无漏隐伏。云何转依？是故应说引义。鹤鸣九皋，其子和之。一人向隅，满坐不欢。连声之器，击一响余。凡兹牵引之理，微妙难言。苟不遗小，斯足喻大。有漏闻熏，于有漏位，听闻正法而起熏习，为有漏善。详见《摄论》 熏发无漏种，增盛能生。由增上缘，故此引彼。以有漏善，引无漏善，气类近故。有漏不灭，无漏奚生。现行易位，刹那开导。前念染法开避，引导后念净法 由等无间缘，故前引后。若无引义，一向唯染，转依何成。

此中引义，愚初治识论时所主张，盖依世亲、护法等立说之统系而言。若不立引义，则有漏如何转成无漏，实困于说明也。余反复潜玩，而后得引义焉。引义者，所谓有漏善为增上缘，由此引生无漏种，令起现行。及无漏加行，加工而行，名为加行 渐次折伏染种。至无漏增盛，而后染种始尽焉。《摄论》以正闻熏习为入手功夫，即是此意。世亲迄护法、窥基，一脉相承。余初亦不敢妄议也，继而潜玩群经，毕竟归诸自性自度。若不能反观自性，洞见本原。而徒仗托闻熏，从有漏善法，模拟仿效，将冀引生无漏，是何异蒸沙而欲成饭耶？自性恒时昭明，曾不自识，乃欲于杂染法中，引生清净，有漏善，亦是杂染法 不思其源未澄，其流又焉得不浊耶！

上来以引义、幻义，成立转依。今次当说无尽。唯无漏种，法尔清净，纯白不杂，更无对治，故不断尽。相似随转，名不断尽，非是常一名不断尽 若有漏种，虽遇对治，可以断舍。然障重者，无漏不起，即乏对治，染种终不得断。故阐提染用不灭，大觉净用不绝，是为无尽义。

云何阐提？谓无始时来，一切有情，有五种姓，一声闻种姓，二独觉种姓，三如来种姓，四不定种姓，五无有出世功德种姓。省称无种姓，亦名无姓人，亦名阐提。谓其全障，对治不起，毕竟无成佛期 声闻地以五义建立，为奘师所据。基师《法华玄赞》，更衍其义。当时余宗，据余经中宣说一切有情之类，皆有佛性，皆当作佛，以是与唯识宗诤竞。如台宗有《法华五百问》，论战之烈，斯足珍怪。基师之弟子慧沼著《慧日论》，盛弘师说，盖中土先德以此为一大事矣。如实论者，体无差别，用乃万殊。有毕竟无障之佛，即应有毕竟有障之阐提，清净杂染，相依建立。众生流转无尽，如来功德无尽。参考《佛地论》二第八九页 安有化城，可以息肩。世有误解平等，一法界平等，诸有为法差别。三界平等，而凡圣差别 实缘以歆厌之情，妄测法界之广大。染净皆一法界之用，俶诡陆离，亦云众妙。虽是其染，无复有过，以其本来自尔。然而人情封执，恒本其日常歆厌之习，以言真理，一着不许法界之有染用而后始洽于怀者。是犹欲大地皆平夷，而无险阻。果尔，亦复无趣 此诸小心所为求生净土，而苦浊世，不可不辟其妄也。

上来说功能已讫。此据旧作《唯识讲义》第三次稿，此稿专主世亲一派之说，民十一年，讲于旧都北京大学 稍加董理云。

附笔记如下。或问：感等流果之因，既是一切心、心所相见种，亦说为色心种 如何名以名言种耶？答曰：诸唯识师，计一切色心种子，皆由两种名言熏习，所以别名之为名言种。但表义名言，唯在第六意识。表者表诠。义者境相。一切名言，都是表诠一切色心境相。心随名言，变似色心境相而缘时，即此能缘见分便有势用，熏生新种，入本识中，同时并熏长本有种。由此，能生后时见分。至显境名言，则以心了境时，其心上行解之相，同于言说相，故亦谓之名言，此能熏生后自类相见二分种子，即色心种 其说如此。总之，诸师建立种子，而复分别本新，因说新种依熏习生，本种依熏习长，所以完成其万法皆由心造之义。

问：一切心、心所种子，皆名为名言种。思心所种，一名为思数种 如何又别名为业？答曰：思者造作义，故得业名。此中业种，即谓善恶业所熏之种。唯善之造作，与恶之造作，皆有力用，故其所熏之种，力用极大，能感招未来果报。

问：异熟果一词，犹不能了？答曰：异言不同，熟者成熟。基解异有三义。一异者异时。谓因先果后，果之成熟，必与其因异时故。二异者变异。由因法变异，其果法方成熟故。三异者异类。谓此果法之因，即善恶业种。而此果法，即第八识，及前六识中一分无记心。前六识通善等三性，此异熟果中，只取一分无记性 果法唯是无记性，第八识唯是无记性，前六中只取无记心 望彼因法即善恶业种，性类不同。是果与因异类，而得成熟，基师释异类而熟是也。然三义中，实正取后之一义。

问：业种只感果报，抑尚有别功用否？答曰：增上微劣无记种子，令生现行，增上者扶助义 是其别一功用。如第八识唯是无记，前六识通善等三性，其中有是无记性者。此等无记心之种，不能无助而自生现。必待业种增上之力，方乃得助而自生现。旧师理论如此，汝只顺他思路理会去可也。

问：异熟识一名，犹不能了？答曰：第八识是无记。今由善恶业因之感招，而生人或天等趣中，是名总报果。但此果体，即第八识，此乃无记性。而感招此果之因，即善恶业种。故果望因，异类而熟。由此，说第八识名异熟识。

问：异熟果一名，似应但依第八识而立。然必以六识中无记心，名异熟生。又即此异熟生，合之第八真异熟，始称异熟果，其故何耶？答曰：若言异熟识，即唯第八，独得此名。若言异熟果，即第八为总报体。而前六识，以外缘故，受苦乐等境事，为别报体。故异熟果，当兼异熟生而言，不唯第八。

问：第八名真异熟，而前六识中无记心，依第八异熟起故，名异熟生，是义已知。但既依异熟生而安立别报，则应说前七识皆名异熟生，以前七通依第八异熟识而生故。今仅取前六中一分无记，名异熟生。又即于此安立别报，岂别报只限于六识中无记心耶？此义如何可通？答曰：彼所以不许六识善等三性通名异熟生者，以异熟果法必是无记。由无记法，望其善恶业因异类，始名异熟，故不许六识中善恶性者名异熟生。至第七虽无记，而是有复，非微劣无记故，亦不名异熟。但别报既依异熟生安立，而异熟生又只依六识中无记心而说，此诚滞碍难通，亦可见翻弄名词之弊也。

右笔札各条，烦琐无趣。其词义，于前面正文中，本已一一说明。但诸生阅习，犹难了解。即吾初治识论时，亦深以此等为苦。故就诸生所问，随时札记而附存于此。使治此学者，减少困难，免生误解。

问：佛书中凡言业者，皆谓第六相应思心所。但《新论·功能章》中亦言业，与佛家旧籍言业者，同其义界否？答曰：不同。《新论》言业，即以凡人意念乍动之微，与发动身语或事为之著者，通名造作，亦名为业。因此造作不唐捐故，必有余势续起，而成为潜存势力，即名习气。此非专目思心所，不可不辨。至《新论·明心章》下，谈心所处，亦立思数。而以此思数，属于心理学上所谓意的方面，亦说为造作。但此与《功能章》所谓业或造作，不同义界。此中但就心理的范围内，而依意的方面有造作用，假立思数，其义狭。《功能章》则在人生论之范围内，通目人心之一切作用，由微至著，皆名造作，即皆名业，其义极广，读者宜随文抉择。

唯识诸师，因计有现界，更进而求现界之本质或原因，所以建立功能。《新论》则不执定有实现界，故用不着虚构一本质界为原因。所以旧师的功能义，在《新论》中便不成立。然《新论》仍假彼功能之名，而改正其义，即以之目一真法界。即本体之别名 盖《新论》依翕辟，假立新物，即以方便施设现界。而所谓翕辟，即是本体之流行，流行即用之别名也 离流行亦不可得体。故乃即用显体，而以功能名体庶无体用截成二片之失，亦即于万象而见为真如。西洋哲学谈实体与现象，总不得融圆为一。世亲派唯识论者，亦尔。《新论》便无此病。

或谓，说真如本体名功能，真如本体，系复词，真如即是本体故 终觉未妥。不知经说真如遍为万法实体者，以有用故。假其无用，何得名体？《新论》别字真如以功能，从用彰名故。如经说真如亦名众生界，《瑜伽伦记》释云：“经意依真起妄，立众生界。”故说真如名众生界，此亦可云未妥乎？参看伦《记》卷十七

旧师虽以功能依熏习而立，然其本有功能，不从熏生。虽云熏长，而于一切唯心造之义，终嫌不能一贯。又彼之本有功能，与真如作何关系？亦无说明。《新论》与《破破论》谓其有二重本体之嫌，非为苛责。

又旧师以习气混同功能，亦是大错。详在《新论》。自余可议之处，此不及详，学者熟玩《新论》，自可豁如。

[四缘]佛家立义最精者，莫如缘生之说。缘生亦云缘起 一切现象，互相依而有故，都无实自体故，故说缘生。然自释迦至于世亲唯识一派，其为说亦屡变，吾常辨之于《破破论》中，此姑不赘。但举四缘，以次略释。

云何四缘？一因缘。缘有四，而因居其首，即因即缘，故曰因缘 《识论》卷七：“因缘，谓有为法，亲办自果。此体有二：一种子，二现行”云云。参考《述记》四十四第一页以下 按亲办自果者，谓果法体，由因法亲所成办。易言之，即因法亲生自家果法，因为能生，果为所生。有是能生因，决定有其所生果。故因于果，有创生及决定二义。具斯二义，始得名因。详此所定因缘义界，至为严格，不容淆乱。不独小乘所言六因，俱无此义。即大乘书中言因，亦时有宽泛的说法。如下述三缘，亦皆可说名因。谓前念识望后念识为等无间缘，亦可谓前念识为后念识之因。谓境界为识之所缘缘，亦可谓境界为识之因。增上缘，自应准知。凡佛书中言因者，本有宽泛的说法，如上举等无间乃至增上诸缘，皆得名因是也。独在《识论》中谈四缘，其居首之因缘，乃特定义界曰亲办自果，此则至严而不可乱云。

《识论》规定因缘法体唯二：一种子，二现行。又复析其条流，而说以三：一种生种，谓前念种望后念种而为因缘故。二种生现，谓种子望现行而为因缘故。三现生种，谓现行望种子而为因缘故。今以次疏释。

云何种生种？无量功能，依止藏识大海，《规矩颂》云，“浩浩三藏不可穷”，故喻如海也 为藏识摄持，刹那、刹那，各各前灭后生，各各二字，注意 无论有漏、无漏，未有对治，便恒随转。无漏功能，法尔清净，更无对治，故不断。有漏功能，若对治不起，亦不断。功能断否，唯视对治有无。说见前 故此功能自类相生，前念种亲生后念种，即后种是前种之自类故 即是前种望后种而作因缘，亲生后种故。由此，功能非断非常，宛尔生灭，前种方生后，而自体即灭，故非常。后种方起，即续其前，故非断 成其胜用，体是生灭，故有能生胜用。若是常住法者，即非能生 所以异于自性神我等计。

云何种生现？功能恒转，恒言非断，转者非常 若逢缘合，方起现行。如功能不待缘，即应有实作用，又应一切时恒生一切法。若尔，便同外道自性神我等计。今明功能亦待众缘，故异外道邪计 由此，说功能望现行而为因缘，亲生现故。然功能潜隐，亦说为现行所依之体。现行显著，亦说为功能所起之用。但体用条然各别，据实而言，体者用之体，用者体之用，是体用虽可以析言，而毕竟不为两片。但《识论》谈体用，却截成各别。盖以用依体起，而用非即体，只是依体而有，所以截成各别。旧师于体用，毕竟说成滞碍，学者宜知 如眼识，第一刹那，由种生现，体用同时相俱，犹如炷焰。灯炷生焰，炷与焰同时俱有故 即此刹那，种现俱生俱灭已。第二刹那以往，其理皆尔。种子自体依止第八识中，前刹那灭，后刹那随转，终古不断。若现行自体，则于前刹那与其自种俱灭已，后刹那便不随转，即由他现续生，成其不断。他现者，后刹那种所生现也。然前后刹那相续之际，定无间隙，若有间隙，即应中断故 眼识如是，耳识乃至第八，皆应准知。

种因〇一〇二〇三

↓刹↓刹↓刹

现果〇那〇那〇那

因缘生果，其果法决定与因相似。见种定生心法现行，不生色相。相种定生色法现行，不生心现。小乘有计色心展转互为因者，即此所破。

又见种、相种，类各无量。一切心相见分，各各有自种。一切心所相见分，亦各各有自种 异类相种，各生其现。异类见种，各生其现。因缘生果，无杂乱故。

云何现生种？前七现行识，有胜势用而增减者，皆是能熏。唯除第八识，说见功能中 此能熏识，一刹那顷，从自种生。即此刹那，有胜功力，能熏本识，生自类种。所生种与能生现，体性相似，故名自类。如现行眼识见分，熏生眼识见种是也。余准可知 故说现行望种子，谓其所生之种 而为因缘现亲生种故。

天竺古师，有以现行说名功能。《识论》卷八：“论说因缘，依种子立，现行亦能亲办自果。如外麦等，亦立种名”云云。此则名相杂乱，非正义也。详《识论》卷八第三页、《述记》四十五第十四页。《摄论》已说外种，盖顺俗取譬。实则外麦等种，从本识中相分种子而生，即是现行果法，不得名种，此须明辨 虽云因缘依种子立，要不可说因缘即种子。《识论》以亲办自果，明因缘义，极为应理。若现生种，亲办果故，斯是因缘，岂谓现能为因，便得名种。《述记》卷十二，据不正义，以释因能变，见《述记》十二第十页以下 淆现于种，原非小失。前谈因能变中，只建立种子为现行之因。今此谈因缘中，有现生种一义，所以明新熏种之由来，不可与因能变义并为一谈。太贤《学记》卷二第二十四页，不取基疏，惜词义隐晦，未畅厥指。前于能变条中，说基解因通现种之非，须与此处参看

难曰：现不名种，如何说因缘依种立？答曰：现行为因，即熏成种，非不依种立。

又经部计前法为后法因，故因果异时。大乘说种生现，现生种，彼此俱有，故因果同时。种生现，能所同时相俱，说见上。现生种者，非现灭已方生，若已灭者，便无能生势用。即此现从种生时，有胜势用，别生一法，还为第八中种。准此，则三法同时，彼此对待。三法者，一本有种，二现行，三新熏种 前后不许并，非彼此不得并也。因果时分同异，乃唯识与余部力诤之事，详见《识论》卷三 实则各据一义，毋须水火。

上述因缘，唯有三种。因缘以亲办自果为义，异此，不名因缘。

┏种生种

因缘╋种生现

┗现生种

┏如甲种

┏种望异种

┃┗望乙种

┃┏如甲种望乙

┣种望异现

非┃┗种所生现

因┫┏如甲现望乙

缘┣现望异种

┃┗现所生种

┃┏前现望后现或此现望彼

┗现望现

┗现如根尘识同时相望

小乘六因，详在《俱舍》 依现行立。彼无功能，虽说为因缘，实是增上缘。《述记》四十四第四、五页，对法论因缘中说六因，非是因缘，即现望现，此解极是。

二等无间缘。初因缘，依种子立。今此第二，依现行立。现行终古无尽，阐提有漏现行无尽，诸佛无漏现行无尽 七八俱恒，无有断时 六识、除五位无心，余时亦复不断。五位无心，详前 由等无间缘，有此胜用，故次因缘而说。

《义演》云：“此缘约四义辨，一前念于后，二自类无间，三等而开导，四令彼后念心定生。”见《义演》十五

第一义，简同时或后时心，皆非此缘。唯前念心望后念心，得为等无间缘。同时，无二心并起，后念心望前念心，无有开导义，故并简别。凡言心，亦摄心所

第二义，显非他识为缘。如眼识，前刹那方灭，即已引后自类令生。眼识如是，耳识乃至第八识，皆应类知，是为自类无间。问曰：何故不许八识互为缘？答曰：一身八识，容俱时转，七八相望，恒俱转。前六与七八相望，则有时俱转，有时不俱转，故置容言 故不得互为此缘。难陀、安慧执异类识能互作等无间缘，不知异类既容俱转，即无互相开导之理。参考《述记》卷二十七第一页以下，及卷四十四第六页以下 问曰：心与心所，异类而俱转，亦得互为此缘否？答曰：心所与心相应，和合似一，依缘事处同故，已说如前 非可离别，令其殊异。非字至此为句 不应例同异识，故得互作等无间缘。

又无间者，前为后缘，顺次相生，名为无间。例若眼识，自第一念第二念以往，皆无有越次 非不许有间断，如眼识，前后相望，虽中经百年等断，前念眼识望后念眼识，仍为等无间缘。耳识乃至第六，皆应类知。唯七八俱恒，无有断时

第三义正显缘义。云何开导？开者，避义与后处义。导者，招引义。前法例如前念眼识 开避其处，即望后为招引，令彼后念眼识 得生。心能缘法，方具此二。开导二义 色法虽有开义，而无导引力，故非此缘。

又等言，有两义。一体等，如眼识，前念心王唯一，俱时无二心王，受等心所亦各唯一。俱时无二受等，其后念王所，亦复各各唯一。眼识如是，耳识乃至第八，皆同此例。故每一心、心所，前后皆无多类并生，名为体等。二用等。前念一心王，有胜势用，能齐引后念心、心所令起。又即前念一心所，有胜势用，亦能齐引后念心、心所令起。由此，王所和合似一，互能望后而为因，齐等开导，故名用等。相似沙门，以心唯引自后念，心所亦各引自后念，不许齐引，今此则遮彼说

四前法开导，后果定生。后果者，以后念识，望自前念识，而得果名 如极重睡眠，闷绝等位，六识中断，而后得生，即由前灭识为之开导故。若非后果定生者，如何得说前为后缘。

综上四义，释此缘讫。

问：如是等无间缘，八识有漏、无漏，分别云何？答曰：若第八识，虽复有漏无间，前为后缘，次第而转，名为无间 而登地以去，有无漏生。登地以去，至金刚心，有漏顿断，无漏顿生。即前有漏心、心所开避其处，引导后无漏心、心所令生，此乃等无间缘之妙用 然无漏起已，定无复生有漏者。以此无漏，必不断故。由斯，第八有漏、无漏，不互为缘。此言缘者，谓等无间，后皆准知 五识例此。

若第七识，十地位中，入法空观，无漏心生。出法空观，有漏心生。即有漏、无漏，容互为缘。观前有漏心，引生观时无漏心。出观后有漏，又由前观时无漏心引生。有漏无漏，迭为前后，故互为等无间缘 善与无记，相望亦尔。《述记》四十四第十五页，即此有漏无漏相生，以辨性别，第七有漏位是无记性，无漏位是善性

若第六识，有漏无漏，善不善等，第六有漏通三性，无漏唯善性 各容互作等无间缘。《论》说入见道时，初起无漏，此在色界或欲界，恐繁不述

若前五识，十地位中，第八未转无漏，五定有漏。彼五色根，是异熟识相分摄。第八有漏位，名异熟识 五识所依根，是有漏故，五识亦有漏。若言有漏五根，发无漏识，此不应理，《论》有诚文。有说入地得成所作智者，此不正义 故五识无漏，必同第八俱时而转，不与有漏互为缘，等无间缘 善等相生，准第六知。

又复当知，前七转识，与第八识，金刚无间，有漏种现，刹那断尽。自此以往，俱是无漏相续，恒无有断。故六七漏无漏，容互为缘。等无间缘 此说因位，应如理思。因位对果位得名。凡夫未断染污，而实本具佛性，有成佛之因，故名因位。若成佛时，即名果位，亦云佛果位

三所缘缘。《识论》卷七之六云：“谓若有法，是带己相，心或相应，所虑所托。此体有二，一亲二疏”云云。今即据此，为释如次。

有法者，谓是有体法，具有力用，能牵生识。如色等境界，非无体故，故能牵引眼识等令起。即此境界，望能缘识，而名所缘缘。

问曰：意识缘空华时，空华无体，如何得有所缘缘义？答曰：空华者，即依自识所变相分，妄作华解。华本无体，非所缘缘。但约相分论，其体是有。即此相分，望能缘见分，而为境界，便是所缘缘。

云何是带己相？己者，设为境界即所缘缘 之自谓也。是字，指下文心、心所言。《述记》四十四云：“谁带己相，谓心或此相应法。”相应即心所。相有二释，体相、相状。此云相状，唯目影像相。对本质名之故也。然克指影像自体，亦得名体相 带亦二释，挟带、变带。故带己相言，有其二义。

第一义者，谓能缘识，变带所缘相状，名为相分，对疏缘本质，亦名影像相。亦名为亲相分 此相，有仗质、不仗质。其仗质者，若前五见，仗第八相，变相而缘。五识仗第八器界相为本质，而变似色声等亲相分 第六见仗第八相见等，变相而缘。第六缘我时，即仗第八见，而变现相分，便依此相而计为我。第六缘一切尘时，即仗第八器界相，变现相分，依之起解。第六缘诸心法及无为法时，亦仗心法及无为法为本质，而变现相分，依之起解 第七见仗第八见，变相而缘。第七仗第八见，变相而缘时，即依所变相，而计执为自我 乃至他心智缘他心，后得智缘如，其理亦尔。自识有能了他人心之智，名他心智。此他心智，必仗他心为本质，而于自识上变现一似他心之相分以缘之。至后得智缘真如时，因分别力强，亦从自见变似真如之相分而缘之，非亲证真如 自识亲所变名影像相，即以所仗名本质。试取近事为例。吾起座徘徊，槛外梧桐，弥望青青，此青青者乃吾眼识见分，仗第八器相为本质，变似青相而缘，眼识所变色尘相分，与其本质即第八识所变色尘相分，一处同遍，和合似一 非能亲取自心外法也。第八器相是第八见分自境，而望眼识即名为外。眼识不得亲取自心以外之法，故须托第八器相为本质，而于自心上变似其相，方可缘之。眼识如是，余耳识等，皆可准知 唯相托质起，决定似质，斯乃不测之符。次不仗质者。如第六缘过未等法时，过去已灭，未来未生，此皆无体 即自心见分变似过未等法之影像相，皆不仗质。缘龟毛兔角等，亦尔。又或筹度一切义理时，其意中必变似所思义相，此等相亦无质。综前所说，前七识相分，无论仗质或否，要皆由见变为，此中云见，即摄入自证分 故名变带。此义本以陈那《观所缘缘论》为根据。然陈那破小宗许五识缘外色，但明仗质变相一义

第二义者，谓能缘挟带所缘体相而起。挟带者，逼近亲附义。谓能所不分，冥合若一故。如四分中，自证缘见，内二分互缘，皆名挟带。五识俱意等，见缘自相，现量证境，亦是挟带。又正智缘如，亦是挟带。

如上二义，云何各别建立？昔者，小宗不许有相分。故以外境为所缘，以能缘上有似所缘之相，名行相，为能缘摄。大乘自陈那出，乃造《集量论》，即改小宗行相，名相分，亦说名影像相 为所缘。《述记》十五第九页：“以影像相为行相者，出《集量》文。”按《集量》始成立三分，故改小行相为影像相，对破心外有境 亦复依此造《观所缘缘论》，对破小宗许自心亲取外境，《论》云：“谓能缘识，带彼相起。”彼者，本质。带者，变带。相者，影像相。又云相分言识托质而变似质之相也。《论》又云：“如是诸识，唯内境相为所缘缘，理善成立。”内境相，谓相分也 是为第一义也。

自陈那之论出，大乘师言所缘缘者，率皆依据。其后有正量部师般若毱多者，小宗之杰也，欲破大乘，乃设难言：汝大乘宗，“无分别智。不似真如相起，应非所缘缘。”无分别智，即正智之异名 意云，大乘师以能缘上，变似所缘相，即名相分，而说为所缘缘。纵令此说诚谛，而大乘经论，不许正智缘如有似如之相。若尔，即真如非所缘缘也。毱多此难，可谓悍极。盖正智缘如时，即非真如为所缘缘，则诸识缘一切境相时，即俱无所缘缘义。大乘师被此难已，经十二年，遂至绝救。此盖孤秉旧闻，无由独创。爰及奘师，神悟爽拔，始以陈那所明，别为一事，陈那但以变带义，成立相分故 更陈己义，难破毱多，即第二义是也。奘师本有《制恶见论》，今已佚亡。《述记》载其难毱多云：“汝不解我义。谓不解我大乘义也 带者挟带，相者体相。谓正智生时，即挟带真如体相而起，智与真如不一不异，谓有能缘，所缘，故不一。能所冥合，故不异 真如非相、非非相，真如不是一件物事，故云非相。然真如是诸法实性，虽不可以物事推观，而是绝对的真实，故云非非相 故此真如，是所缘缘。”毱多被难，钳口卷舌。即陈那义，亦别有据而不可摇，其有功大乘亦伟矣。

然复当知，《论》言带己相者，本唯第一义。基译此《论》，揉集十家，虽裁断由己，而十家所本无者，自不容妄增。奘师出十家后，故其说与十家无涉。若陈那出护法前，其思想多为护法所承也 《述记》以二义一变带，二挟带 为释，其第二义，近取奘师。虽复《论》所未有，然采择后出之义，以捍卫前师之说，为功极巨。参考《述记》四十四第十九至二十页。然《述记》之文，散无友纪

带相二义，既如上述。次释所虑。有体法能为缘，有体法谓境界 令心、心所，带己相而起，己者，即为缘之境界。带相具二义，如前说 亦须心、心所能以己相为其所虑。若非能缘法能以境界己相为所虑者，即此境界己相，望能缘法，不得名所缘缘。能缘法者，即心、心所 如镜等外质，虽是镜等所照，照者照显 但非镜等之所缘虑，缘虑者，思惟义 故外质望镜等，不名所缘缘，以镜等但照显于境，而不能缘虑于境故。今此言所缘缘者，必定为缘于能缘法，方是所缘缘。即由此义，得成唯识。不尔，将谓能缘识，亦犹如镜等。陈那分别缘与所缘，二支缺一，便不名所缘缘，最宜深玩。镜等外质，于镜等容有缘义，然非镜等之所缘，以镜等非能虑故。既缺一支，故不名所缘缘也

难曰：若言心为能虑者，无分别智，应非能虑？答曰：无分别云者，以离妄分别故，说名无分别，非谓无缘虑名无分别。《摄论》有文，此姑不述。夫心是能虑，不唯能照，故其功用，绝异色法。若言能照，色心同得。照者显现，虽色亦能 若言能虑，唯心非色。虑者，思唯义，分别义，故心独具

已释所虑，所托云何？心不孤起，托境方生。若疏所缘，则前五见托第八相为本质，第六见或托第八相见等为本质，或者，不定义。第六相分，有不仗质故。下言或者准此。等者，第余心法及无为法 第七见托第八见为本质，第八见或托他身识、及他人根身器界为本质。若亲所缘，则见以相为所托，自证以见为所托，内二分互缘，正智缘如。所托准知。凡为所托者，定有体法。遍计所执如空华等，即非所托，无体故也。复次此中所虑所托，实据陈那《观所缘缘论》。陈那以具二支，名所缘缘，二支者，一所缘义，二缘义 今此云所虑者，即所缘义。云所托者，即缘义。会而观之，精粗斯见。自陈那分别缘与所缘，《识论》据此，以言所虑所托，其源流自可索也。然以所虑言所缘，则《识论》之创解，用补陈那之缺。案《观所缘缘论》言：“极微非所缘，眼等识无彼相故”云云。准此，则陈那但以带相一义，即变带义，说为所缘也。若尔，心之带相，便同镜等，如前所难，下逮奘师挟带义，亦难免此失。《述记》四十四第二十页，“古师大师二释皆有妨难者。”此也。其言古师，谓陈那等，大师谓玄奘也。《识论》言所虑，《述记》疏：“所虑即所缘义”。盖《述记》宗护法，以所虑言所缘，异乎陈那等以变相为所缘矣。然太贤《学记》六第三十页云：“相于心现，故名所虑。”仍朋陈那等也。若尔，何以解心识犹如镜等之难？贤《记》好与基《疏》立异，其见实时出基下甚远

上来分疏已讫。今总释云：若有体法，是带己相之心、心所所虑所托者，是所缘缘也。一切有为心法、色法 无为真如 法，皆此缘摄。云何此体有二，一亲二疏？谓此缘体，有亲疏差别故。考陈那《缘论》，虽隐判亲疏，而犹少明文。《缘论》云：“所缘缘者，谓能缘识带彼相起，及有实体，令能缘识托彼而生。”详此，则所缘缘者，必具二义，一识生须有所托，二即托彼变相。其所变者，自是亲所缘缘，所托者自是疏所缘缘 及至《识论》，此二分别，乃始昭揭，析理详明，后起者胜。

亲所缘缘，详其义界，略说以三：一与能缘体不相离。此复有二，一能缘亲变，名不离，见变相是。此中云见，摄内二分 二能缘亲挟，名不离。约有四句分别，一体挟体，谓内二分互缘。内二分对相见名体 二体挟用，谓自证缘见。自证是体，见分是用 三用挟用，谓见缘相。相见望内二分而皆名用 四用挟体，谓正智缘如。正智是用，真如是体。上四句义，见《宗镜录》 如上，说第一义竟。二是见分等内所虑。此中等言，谓自证等。如见以相为内所虑，自证以见为内所虑。余准可知 三是见分等内所托。思之可知 合具三义，前一明亲义，第二明所缘义，第三明缘义 是为亲所缘缘。

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┃亲所缘缘┃┃能缘┃

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┃相分┃唯第八所变根器，及五识俱意等所变色┃见分┃

┃┃等相，皆名色法。┃┃

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┃见分┃此及后之内二分，唯名心法。┃自证分┃

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┃自证分┃┃证自证分┃

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┃证自证分┃┃自证分┃

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┃真如┃真如为正智所缘时，亦相分所摄。┃正智见分┃

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疏所缘缘，义亦有三。一与能缘体相离。如五识疏缘第八器界相，不能亲取，故曰疏缘 此第八相，与能缘五识是相离故。意识等可准知 又如自识，缘他身识。此他身识，与能缘自识，亦相离故。后得智缘如时，变似如相，则如望后得乃成相离，中隔以相，缺亲挟义故 如上说第一义已讫。二为质能起内所虑。内所虑三字，作名词读，谓相分也。下文内所托，亦然 三为质能起内所托。于二相分上，所虑所托义别，故须分说也又复应知，质为缘，直接起彼影像相，即间接起彼能缘识。彼能缘识，仗质变相，则直接以相为所虑所托，即间接以质为所虑所托 具此三义，是为疏所缘缘。

能 缘……（见）

↓

亲所缘缘……（相）

↓

疏所缘缘……（质）

《义演》十六，“疏中影像相分，是带本质之相，带犹似也。如云面热似火，此相亦尔，似本质故，不同亲中见分上相也。见分上相与见分不相离故，此相摄属本质。以离见分故，疏缘故，缘此相时，即缘本质故。本质望见分名疏所缘，故知不是亲缘中摄”云云。按此云亲中见分上相者，谓无质相。云疏中影像相分者，谓有质相。据理而言，凡有质相，虽托质以起，然必由见仗质，变为此相。故相虽似质，而非即质。从见变故，说不离见。今以之摄属本质，谓为离见，此直小宗不立相分之计耳，岂大乘义耶！若云此相与质同种者，是固别为一事，不可以其与质同种之故，遂计为离见，不许为亲所缘也。如理误解，至于此极，亦复可怪。

亲疏二缘，唐宋以来，率多谬解。延寿《宗镜录》七十，以变带为疏，挟带为亲。即与如理《义演》不许有质相为亲缘者，同一巨谬。实则《述记》以变带义，明相从见亲变；以挟带义，明证量中，能所冥合。而实非无相，皆所以成亲所缘缘，如何以变带挟带判亲疏耶？

一切心、心所，皆有亲所缘缘。若无相分，则见分不生，见定带相起故。如缘无时，无字名词 亦心变作无之影像，此影像即相分 疏所缘缘，有无不定。如缘龟毛兔角，虽无本质，心亦生故。余准可知。若约识辨，疏缘有无，《识论》卷七《述记》卷四十四 研讨攸资，此姑不详。

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┃八识┃疏所缘缘有无┃

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┃第八识┃一切位有无不定┃

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┃第七识┃未转依位定有，已转依位非定有┃

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┃第六识┃一切位有无不定┃

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┃前五识┃未转依位定有，已转依位非定有┃

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复次疏所缘缘得名。由望他能缘，故名疏。若望自能缘，仍名为亲。如第八相，器界 望五见即他能缘 是疏，望自第八见即自能缘 即亲。乃至他心智缘他心，其理亦尔。以故，一切心、心所，皆无外取，唯识义成。

四增上缘。《识论》释此缘，略有三义：一、有体法，有为色法心法 无为，真如 皆有体故。是此缘摄，所执无体，即非缘也。妄计之所执，而实无其物，如神我等，此名所执 问：依假法得成缘不？答言：此复二释，有义通假，如对法云，住持增上者，谓命根力，众同分住，此文为证。命根，众同分，见上卷行蕴 有义，前说非是。对法命根于众同分为增上者，随假法所依之实法而说故。谓命根所依业种子，有感招力，增上众同分所依色心诸法，令住持故。应立量云，增上缘体，应非是假。宗也 缘所摄故。因也 如余三缘。喻也 故取后义为胜。

二、有胜势用。唯有体法，故有胜用，乃得为缘。此所谓用，略有二义：一望所增上果法，为切近助因。所谓由此有故彼有，如壶水澎涨，即所增上果法 以热力为切近助因，故有。热力，即能为增上之因法，所谓增上缘是 此一例也。二望所增上果法，虽非切近为助。然但不障，即是有力顺益果法。如吾书案存在，似无待于一室以外之地。然使距吾室数十里外，发生大地震，其影响足以倾折吾之墙屋，而书案亦将与俱毁。故知环吾室四周遥远之地，于吾书案存在，若不为障者，即其增上之用也。以是说第二义。然第二义过宽泛，如据斯义，而欲求一事之因，势必举全宇宙皆为之因，将不可胜穷，故知第一义为最要。凡事物互相关系间，其或甲于乙为切近增上，则判定乙因甲故有，已足说明其事。自余无限增上之因，勿问可也。

三、能于余法或顺或违。余法，即所增上果法 如霜雪于禾等，能牵令转青色为枯丧。即此霜雪，望枯丧为切近助因，即是顺义。俱时，令前青色不起，即望前青色有相违义。故说增上缘有顺违二用，若无顺违，何成此缘。

综上三义，明定增上缘义界已讫。

增上缘用，有顺有违，已如上述。此顺违用于四处转，诸论同说。

云何四处？一、于生处转。生者，谓若有法，缘合故生。如心法生时，虽因缘等具，等者，谓所缘缘及等无间缘也 定须有根等为增上缘，方乃得生。故有漏根，顺有漏识令生。即违无漏识，令不生。又在色法，如世所知，淮橘成枳，此盖桔之变形似枳，假说名枳。而此枳生，有能生势用为因，河北水土空气等为增上缘，顺枳令生。即违前淮桔相，使不续生。此其一例。

二、于住处转。住者，谓凡法生已便住。如此法彼法，俱时生已，各各任持自体而不舍失，即能各各互相依住。如八纬与太阳互相依住，识与根境互相依住。此互相依住者，即是互为增上，互相顺故。此中稍改旧义，参考《杂集论》卷五

问：法才生即灭，云何说住？答：相似相续故，应说明住。又世俗不了生灭，于其似续之相貌上，妄执为常，亦随顺说住

三、于成处转。《大论》卷五，说成有二，谓成立、成办。成立，谓立论者所知胜解爱乐为先。先者，因义。胜解，心所之一。见上卷。凡立论者，于所知义，由胜解决定，即生爱乐。以此为因，得有下述种种增上，方乃成立其义 亦必有宗、因、喻三支法式 为建立，大众敌论者为和合，如是种种为增上，令所立义成。种种增上缘，于所成义若声无常等相顺，即望其余非所成义若声常等相违 成办，谓工巧智为先，先义，见上 亦必有劬劳为建立，处具处所作具 为和合，如是种种为增上，令工巧业成辨。此中顺违，思之可知

四、于得处转。得者，谓证得涅槃。此虽以无漏种为因，此言因者，即因缘因 亦必依如理作意，及善友等为增上，方令证得涅槃。此等增上缘，顺还灭法令得，即违流转法令不得

如是四处，皆有增上缘，于彼四处 起用。又复应知，此增上用，随事虽多，而胜显者二十二根。发生之谓根。五根能引生识，故名根。乃至无漏三根，能引生无漏道，亦得此名 恐厌繁文，此姑不述。学者欲详，有《三十论》。详《述记》四十五

如是四缘，其前三缘，亦是增上。如因缘，望所生果，即有增上义。余二缘，可准知 然今谈增上缘，即除彼前三，而取所余。盖前三缘，各有特定之义。除前三种义外，其所余即增上义也，故另立此缘。实则四缘中，唯此缘义最宽云。有说，一切法皆所缘缘摄，此不应理。须知诸法，正被缘顷，方是所缘缘摄。若不被缘时，便是增上缘摄。如眼识，正缘西山色时，余东南山不被缘，即增上缘摄也。如上四缘，依处云何？初因缘，依功能立。次依无间灭识，立等无间缘。无间灭义，详在上卷。小乘以无间灭识为意根，大乘既不许，而即依此，立等无间缘。又前云，此缘依现行立者，显现行前后相续故，义不相违 依境界，立所缘缘。一切有为及无为法，当其望能缘而为所缘缘时，即通名境界 依所余，前三之余 立增上缘。

复次四缘，约种现分别，略有三门。

一本识中种，容作三缘生现，除等无间。

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┃种┃为缘┃生┃现┃

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┃ 见种 ┃┃ ┃见分┃

┃ 相种 ┃因缘┃ 亲生 ┃相分┃

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┃一切种┃所缘缘┃ 引生 ┃第八见及第六见┃

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┃一切种┃增上缘┃ 引生 ┃一切相见┃

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附说一。表中第二格，种子为所缘缘，引生第八识见分及第六识见分，以种子唯第八见亲缘。第六意识，思唯种子义时，亦是疏缘第八中种。自余五识及第七，皆不缘种也。

附说二。如根种于识种，助令生现。即根种望现行见分心法，是增上缘。识种于根种，亦助令生现。即识种望现行相分色法，是增上缘。余一切种，望异类现行相见法，例同可知

二现行相望，即现生现 容作三缘，无因缘故，此复析以五类。

一自身识，他身识，更互相望，凡有二缘。

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┃自身识┃为缘┃ 生 ┃他身识┃

┃他身识┃┃┃自身识┃

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┃自见┃┃┃┃

┃自相(唯第八)┃所缘缘┃引生┃他见┃

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┃他见┃┃┃┃

┃他相(唯第八)┃所缘缘┃引生┃自见┃

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┃自见相┃┃┃他见相┃

┃他见相┃增上缘┃引生┃自见相┃

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附说：所缘缘中，自身第八识所变尘相，为他身第八见疏缘。他于自亦尔。余易了知，不烦缕述

二、自八识聚自身八识 相望，增上缘定有，等无间缘定无。唯所缘缘义，有无不定。因缘，前已除讫 如下表：

所缘缘

第八于前七有。 五缘八相，七缘八见，六通缘八相见故。

前七于第八无。 第八不缘前七识故。

第七于前五无。 五唯缘八相故。于第六有。意识缘一切法故，亦缘第七故

前六于第七无。 七唯缘八见故。

第六于前五无。 五唯缘八相故。

前五于第六有。 意缘一切法故，亦缘五识故。

前五自相望无。 《述记》：五力劣，不能为缘，故云。

三、自身八识，一一自类，如眼识，前后相望，名为自类。余准知 前后相望。第六容作三缘，余七识。谓前五及第七第八 唯有二缘。

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┃八识自类┃为缘┃生┃八识自类┃

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┃第六前念┃等无间缘┃引生┃自第六后念┃

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┃第六前念见┃所缘缘┃引生┃自第六后念见┃

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┃第六前念相见┃增上缘┃引生┃自第六后念相见┃

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┃余七各自前念┃等无间缘┃引生┃余七各自后念┃

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┃余七各自前念相见┃增上缘┃引生┃余七各自后念相见┃

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附说：八识，除第六外，余七不能自缘其前念，唯缘现境，故皆除所缘缘。更有异义，恐繁不述

四、同聚异体，如一眼识中，现前一念心、心所，一一更互相望，虽自同聚，而是别体。余识准知 展转相望，定有增上缘。有义，亦有所缘缘，详《述记》四十六第十七页、同十一第二十一页、又同十六第二十四页 五四分相望，容作二缘。

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┃四分┃为缘┃生┃四分┃

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┃相分┃所缘缘┃引生┃见分┃

┃┃增上缘┃┃┃

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┃见分┃增上缘┃引生┃相分┃

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┃见分┃所缘缘┃引生┃自证分┃

┃┃增上缘┃┃┃

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┃自证分┃增上缘┃引生┃见分┃

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┃自证分┃所缘缘┃引生┃证自证分┃

┃┃增上缘┃┃┃

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┃证自证分┃所缘缘┃引生┃自证分┃

┃┃增上缘┃┃┃

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┃相分及见分┃增上缘┃引生┃自证及证自证┃

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┃自证及证自证┃增上缘┃引生┃相分及见分┃

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如上五类，分别现行为缘讫。此皆据因位说

三现、此字为一逗，通八识而言 缘种现而生，已如前说。前第一门，约种生现，有三缘。第二门，约现生现，以五类分之，亦总有三缘 种、一逗 亦理应缘现种而起，此中现，谓前七能熏。后皆准知 现及种于种，各作几缘，且为二表。

(一)现于种。约现生种说

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┃现┃为缘┃生┃种┃

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┃前七现┃因缘┃亲生┃所生种┃

┃┃增上缘┃引生┃┃

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┃前七现┃增上缘┃引生┃非所生种┃

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附说：现望所生种为因缘，以亲生故。俱时亦为增上缘，由现望所生种，有助力义故，说名增上。现望非所生种，为增上缘引生。复有二义，如现熏长性类相同之本有种，助力名引；望余异性不熏之种，不障名引

(二)种于种。约种生种说

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┃种┃为缘┃生┃种┃

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┃种┃因缘┃亲 生 ┃自后种┃

┃┃增上缘┃引 生 ┃┃

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┃种┃增上缘┃引 生 ┃异种┃

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附说：种子定无等无间缘，及所缘缘者，以此二缘，唯望现行法立故。如上图，种非现行，故非二缘果。

甲图

(因)等无间缘即前念现行(果)后念现行

乙图

(因)所缘缘即现行色等(果)现行能缘心

上述三门，若种、若现，互为缘生，其在理论方面，可谓组织精严。然究其本恉，则建立种现为诸缘体，毕竟不能空缘性，而适成为构造论，未免意计穿凿，显然可见。《新论》第二十三页《唯识章》中，说缘生只是遮诠。因对执有实法者，而说缘生义。所以解析诸法，令悟无有实物。自谓无违诸佛意趣。若失却此意，而谈缘生，将计执某一法，由几缘而生；或某种法，为某种缘，而生某一法。则将缘性执实，而俱时亦执有缘所生法。虽复强说缘生如幻，其实妄执凝然，何能了达诸行如幻义耶？《新论》上探龙树，而于世亲一派之学，不敢苟同，自非故为立异。

已说四缘，更有生识九缘，摄归此四。九缘云何？一空，二明，即光 三根，眼等六根 四境，五作意，遍行心所之一 六根本依，谓第八识 七染净依，谓第七识 八分别依，谓第六识。前五识起时，必以第六为分别依故 九种子，一切心、心所，各各有自种故 如是九缘。八识各具几缘，分别如下。

一、眼识，具九缘而生。

二、耳识，依八缘而生，除明。

三、鼻识，依七缘而生，除明及空。

四、舌识，依七缘而生，除明及空。

五、身识，依七缘而生，除明及空。

六、意识，依五缘，谓根、第六依第七识为根，亦以第七为染净依 境、谓一切法 作意、心所之一 根本依、本识 种子。

七、末那识，依四缘，谓根、第七依第八为根，亦复以第八为根本依 境、藏识为第七所缘缘 作意、种子。

八、阿赖耶识，亦依四缘，谓根、第八依第七识为根，亦以第七为染净依 境、根种器界 作意、种子。

八识具缘，已如上述。宜各加一等无间缘，依次配属。

眼耳必依空缘，鼻舌身则除之，何也？据大小乘义，诸识依根取境，离合用殊。鼻舌身三识，境合方取。如香合鼻，鼻即感香。味于舌，触于身，其事亦尔。即以境合根故方取，故不立空缘也。眼耳二根，境离方取。天山万里，遥入眼帘。空中震电，乃达耳鼓。即以境离于根而得取故，故说有空缘。有难，光线入眼，声浪达耳，宁非合取？应答彼言，光线但属明缘，是增上缘摄。此中离取合取，唯约所缘缘说，义界未分，何劳妄难？如吾伸五指，对汝眼识作所缘缘。汝眼识了别吾指，实不由合。若吾直以指合汝眼，汝将失明。故合取义，在眼必无。至云声浪接耳，耳根取声，由合方取，斯苻理实，勿拘旧义

若以九缘，摄入四缘，则种子属因缘，境属所缘缘，自余空、明、根、作意等等，概属增上缘。

附说：九缘中，空、明、根、境、作意五者，义同小乘，自余大乘所加。有难，作意本心所之一，今九缘中，只列作意为一种缘，而不及余心所，何耶？答曰：作意，警觉力特胜故。一切心、心所定由作意警策方起，故特列为一种缘。后法士用中，亦以作意为增上缘，属作具之一，其义准此

所说四缘，必应有果。此果分别，当复云何？

果有五种。一者等流，依因缘立，定似因性。此复二别，一自类相续，此中以平等而流，名等流。前后相续，故言流。前后一类，云平等 谓种生种。二异类俱起，此中等言相似，流谓流类，相似流类，故名等流 谓种生现，及现生种。义并详前，毋须繁述。且系以图。

甲(种生种)图

前念见种(因)→后念见种(等流果)

前念相种(因)→后念相种(等流果)

乙(种生现)图

「见种」…(因)「相种」…(因)

↓

「现行见分」…(等流果)「现行相分」…(等流果)

丙(现生种)图

本有种——「因」

↓

现行┏——「等流果」

┗——「因」

↓

新熏种—「等流果」

附说：丙图，三法展转，因果同时。《三十论》喻如炷生焰，焰生燋炷。详《述记》十四第二十二页，炷为因生焰，焰望炷为果。焰又为因，复生燋炷。即此燋炷，望焰为果。燋炷者，炷被焰烧成燋，故名燋炷。即此燋炷，是焰所生。三法皆是同时，今现从种生，又复生种，亦三法俱时而有

二者异熟。依增上缘立，与因异性，业种通善恶，而第八现唯是无记，故果性异因 立异熟名。异类而熟，故名 此义详前，谈功能中 无妨复按。

三者士用。士者士夫，人之异名。用者作用，如人有作用，名为士用。由此所得果，名士用果 容四缘得。非此果一一皆四缘所得，故置容言 然复有二。一人士用，谓等流、异熟二因，即名言种为等流因，业种为异熟因 所生现行，即五蕴是 假名士夫。士夫，犹言人也 其士夫所作，凡人自念虑之微，至事业之著，总名所作 说为士用果。士夫之用，故名 即前二因，远望士夫所作，二因，望士夫为近，望士夫所作便远 名生此果也。

二法士用。谓诸作者，因缘法为作者 假诸作具，余等无间乃至增上诸缘法为作具，从喻得名 所办事业。谓所生果 略举六例，心法有五，色法唯一 以见其概。作者假作具而起用，即此名士用因。其所得果，名士用果。若不建立此等因果，则众缘会合，便如机械。民十一年，与友人闽侯林宰平讨论此义，函札甚多，容当检存

心法例一

名言种(因缘)……作者

↓

业种(增上缘)……作具→异熟识(士用果)

心法例二

识种(因缘)………作者

↓

作意种(增上缘)┓作具→现行心法(士用果)

根尘种(增上缘)┛

心法例三

┏因缘……作者

种↓

┗增上缘…作具→后自类种(士用果)

附说：前种于后自类种为因缘，俱时亦为增上缘。如前表列种生种处可按。此依因缘义说作者，依增上缘义说作具

心法例四

╱因缘……作者

现行 ↓

＼增上缘…作具→新熏种(士用果)

附说：此中现行，谓前七能熏识现望所生种为因缘，俱时亦为增上缘，准前种生种例。

心法例五

无漏种(因缘)………………………作者

↓

无漏现之前念有漏现 (等无间缘) ┓

无漏现(增上缘)┣作具→证得无为(士用果)

无为法(所缘缘)┛

附说：无为可证，而非种之果。然《述记》四十三第二十页云，亦有展转证得之义。盖由无漏种起现行，方获证得无为，故云展转，即此所本

色法例一

谷等种(因缘)………………………………作者

↓

人工农具水土空气岁时等等(增上缘)……作具→谷等(士用果)

附说一：谷等种望本识中相种，即是现行，不可名种。今顺世俗，故以种名。又此以谷等种假名因缘，实亦增上缘摄。

附说二：世亲一派之学，其谈缘生颇似构造论，吾屡言之矣。观其士用果中之法士用，以因缘为作者，余缘为作具，足证吾之评判为不诬。《新论》第三十六页，《功能章》中小注云：“护法固以因缘喻如作者。”须与此处参看

四者增上。容四缘得，除余四果，谓前三及第五 皆此果摄。

上述四果，即一心法生时，随所望别，义说为四。如第八现识，望亲因名言种，说等流果；望增上业种，说异熟果；望因法具云因缘法，谓功能 逢缘等无间乃至增上诸缘法 起用，为士用因，即说士用果；望余果所不摄法，说增上果。又有异门，异类之义，名为异门 第八现望第七种，名增上果；第八以第七为根，故第七种望第八现，有引生义。即第八现望第七种，而名增上果 望作意种，名士用果。第八作意心所种，警发第八心种令生现，故名 此皆就第八现举例，余应准知。

上来唯约染识，说有四果。若在净识，唯有三果，等流、士用、增上 即除异熟。此中取第八现为例。余准可知 又若色法，得说三果，谓等流、如谷望谷种，假名等流果 士用、增上，如谷望人工、作具，说名士用果；望水土、空气、岁时，说名增上果 应如理思。

五者离系。谓离二障系缚，故名 谓无漏断障，所证无为，名离系果。此说无为，约无漏断障所显，故不同前士用果中解。

附说：二障者，谓烦恼障及所知障。烦恼，即心所法中本惑等数，见上卷行蕴中。烦恼即障，名烦恼障。其品类甚多，由我执为根，方生烦恼。所知障者，从所障为名。一切法若有若无，皆所知故。由有法执，复蔽所知正理，令智不生，名所知障

如上五果，随应安立。

往昔外道，有计诸法常，有说诸法断。唯识家言因遮常，言果遮断，非断非常，幻灭幻生，宛尔相有，虽幻非空 此其恉也。问：从因感果，中间亦隔时分不？答言：不也。若许隔者，是法已断，无复有果。人情封畛，计有新起，必须经时。然诸智者，说缘生法，有大胜用，顿灭顿起，故从因感果，定不隔时。若种生种，此言生者，因缘生也 或现生现，此言生者，等无间及增上缘生 前因灭位，后果即生。如秤两头，低昂时等。《三十论》有此喻，其观物入微，举类迩而见义远 若种生现，及现生种，俱时而起，无间从因至果，定无间隙 何疑。世俗不了顿起顿灭义，故疑因果之间必历时分

上来说四缘五果已讫，次谈唯识所变境。

《新论·唯识章》中，亦说缘生，而明遮诠之旨，则与《识论》根本异趣。至四缘义，《新论》以不取护法所谓种子义故，即谈因缘，不同《识论》。又不许以心为集聚法故，即不析成八聚心、心所各别法 即谈等无间，乃至增上诸缘，亦根本改易旧义，学者宜各依其系统而详之。

[三境]一切有情，各有八识，而一切识皆为能变，此前文所已明者也。斯义既了，而后可谈境不离识之故。夫境者非他，即识所变之相分也。此相千条万绪，如眼识，一刹那顷，有无量青等相转。余准可知 而自识变以言，无过二类，一因缘变，二分别变。

因缘变者，由能缘心，任运而起。非作意筹度，曰任运 其所变相，仗质或否，而不与见同种生，定有自种为因缘，相别有种，故有实用。此言用者体义，犹云有实体

分别变者，相别无种，但随分别势力故变。此中分别，谓心、心所见分 此亦仗质，或不仗质，第七仗质，第六不定仗质 而随见摄，说无实用。若约四分别显，则相与见同种生者，亦依他性摄，即有实用，但非如色等有碍用耳。今以此相随见摄，故云无实用，从言异路，义匪一端

如是二类，约八识分别。若第八相分，其种子无论本新，既入本识中，一切皆依自前念种子而生，以有实势用故，名有实用。其器界从大种生，其根身从造种生，以有对碍故，名有实用。根身净色，虽不同器界之对碍性，然亦非无对碍者，但较器界为微妙耳 若第七相分，半从其本质即第八见种生，以有似主宰常一用故，名有实用。五识与俱意所变色声等，各依造种生，亦以有对碍故，名有实用。如是等相，均因缘变摄。

分别变者，谓第六一分，除五俱意及定心所变相，故言一分 第七一分，第七相分，虽半依本质，而有一半依自见，故言一分 及第八五数，如是等相，有质无质独影，详见后文 皆是。

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┃┃因缘变┃分别变┃

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┃第八心相(种子根身器界)┃√┃┃

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┃第八心所相┃√┃√┃

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┃笫七相┃√┃√┃

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┃笫六相(际五俱意及定心所变)┃┃√┃

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┃第六定心相(定果色)┃√┃┃

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┃五俱意相(色声香味触)┃√┃┃

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┃前五相(色声相味触)┃√┃┃

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附说一：《述记》十六第廿二页：“虽任运起，而无胜力，所变之相，非实种生，名分别变。”详此，则分别变者，以相别无种为其义界。无论筹度心，或任运心，凡所变相无别种者，皆分别摄。参考《枢要》五第四、五页。

附说二：根身与种子，是第八心王亲相分。其心所法，不得亲缘根种，须变影像。但器界之一部分，应许心所亦自有器相之种。即心所器相，亦是因缘变摄，理论应尔故

惟相见种，或同或别。故诸相分，有因缘变，有分别变，不倚一端。然印土诸师，于二分种，尝有唯同唯别之争，此不可不察也。唯同论者以为相若别种，既与识殊，何名识变？故相与见，应同种生。此复二师。一师，唯据新熏种立论，说三法同种生。二师，更建本有种，说两法同种生。据一师义，如眼识起时，缘于色境，即熏生一个见分种。此种有三功用，一生自见分，二生自相分，三生本质。参考《义灯》卷二、《枢要》卷三 若尔，有八识不遍失。三法同种义，非遍于八识皆有之，即其义非能立也 如第八尘相，器界 望眼识见分而名本质，与眼识见分同种生，即不与自第八 见同种生。故三法谓相、见、质 同种，义不遍也。第二师起，遂救其失。谓此眼识，其新熏种，但生自相见。即两法同种生 若相所仗质即第八相，乃与第八见同种生，第八种唯本有故。《了义灯》卷二，两法同种者，但自相见，或虽有质，质本有生，不能熏故 既许第八相见同种，无不遍失。虽尔，此师不许第八有新熏，则违《阿毗达磨经》《阿毗达磨经》者，唯识所宗，经说前七识能为因，熏生第八亲种，详《摄大乘》及《识论》所引颂 亦复成过。参考《了义灯》二

唯别论者，说相无缘虑，见有缘虑，故虑与非虑既别，应不同种生。但相不孤生，托见方生，说名识变。兹所树义，抑未尽理。实根尘相与见别种，诚如所云，余独影境，宁可一例。如意识缘空华，空华无实，但识上变似华相。此似华相，即与见同种生。缘极微等，大乘说极微无实故 其理亦尔。概云别种，云胡可信。

惟护法师者，说相见二分种子，随其所应，或同或别。如缘空华等，相见同种。缘实根尘，则相别有种。同别合论，斯无有过。设有问言，相别种者，何名唯识？应答彼言，不离识故，一切种离本识无别体故。又相种以见种为增上缘而得生现，相分 见种亦以相种为增上缘而得生现，见分 既见相种同时更互缘生，故二现行定不相离。如眼识起时，色相俱起。耳识起时，声相俱起。鼻识起时，香相俱起。舌识起时，味相俱起。身识起时，触相俱起。乃至第八识起时，种子根身器界俱起。见相条然宛然，而定俱不离，说名唯识。问：何故不言唯境？答言：见为能缘，相为所缘。由此能缘，证有所缘，能缘势用胜故。但名唯识，不名唯境。迹护法义，调和唯同唯别二家，而依别种说因缘变，依同种说分别变，可谓善为折中。

复次相虽无量，而依性别，性者体义 说为三境，谓性境，此言性者实义 带质境、独影境。

性境者，谓前六及第八相分有是色性故。第六俱意等相分，亦色法 具足五义：一有实用，见前 二从自种生，三或仗质，四现量所证，五性与系界系 不随心，故名性境。

初有实用，谓色是对碍法故，义易了知。

二从自种生者，谓前五相及俱意相、第八根器，如是众相，通名色法。于俗谛中，定说实有。此诸实色，由何得生。诸论说有大种、造种，略见上卷色蕴中，不更深详。

三或仗质者，根尘皆性境，而唯尘法，有所仗质。若前五尘，仗第八器相而起。若俱意尘仗五尘，展转托第八器相而起。若第八尘，仗他识起。他身第八识所变器，自第八托为质 唯第八根，定不仗质，执为内故，非可待余。前六尘，亦得说仗他人识所变为质。如俱意缘张人，实非能亲缘张人，乃仗自五尘，展转仗自第八，又展转仗张人身中第八识所变扶根尘为质，变相而缘。若尔，即质有多重，曰多亦无碍，法相非一故

四现量所证者，《显扬论》说，现量者，有三种相：一非不现见相，谓此境现前显现，识于境分明现证 二非思构所成相，若涉思构，即非现境 三非错乱所见相。错乱有七种，一想错乱，谓于非彼相，起彼相想。如于阳焰相，起于水想。二数错乱，谓于少数，起多增上。如翳眩者，于一月处，见多月象。三形错乱，谓于彼形，起余形增上。如于旋火，见有轮形。四显错乱，谓于彼显色，起余显色增上。如于非黄色，悉见黄色。五业错乱，谓于无业，起有业增上。如执卷驰走，见树奔流。六心错乱，谓于所错乱义，心生喜乐。七见错乱，谓于所错乱义，妄想坚执 诚以诸识于境，现量证时，亲得自性。如青色自性，本非青、非非青，眼及俱意正缘彼顷，亦不起青非青等行解。即心与境冥会无间，浑然一体而转，名得自性，故说非错乱等相。眼识与俱意缘色如是，耳识与俱意缘声，乃至第八缘根尘等，皆应准知。现量亲证，方称性境。凡夫虽有现量，曾不自知。僧肇有言，夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。

五性与系不随心者，且先谈性。凡属性境，多不随心三性不定。如实五尘，唯无记性。不随心即谓五识 通三性，虽无记心，五识中无记性 缘五尘境，可云同性。心境俱是无记性故 而实相五尘 见五识 各守自性，非境随心成无记。余准可知。次系不随者，如明了意识，缘香味境时，其香味二境，唯欲界系，不随明了意识通上界系，余义推详。请咨《枢要》。详《枢要》卷三第二、三页

如上五义，色法根尘 全具，是为性境。余非色法，若真如等，为所缘时，义不具五，亦性境摄。触类旁通，其详可略。性等三境，本唯依相分立。然《义灯》云：四分相望，为所缘者，亦得名相。虽非相分，而是境相。准此，则见及内二分为所缘缘时，亦得说为性境。故性境名义宽广，通色心及无为法。即凡法有实用，及为现量证者，皆属性境，此其所以宽广也

带质境者，《述记》四十四第十九页，“能缘之心，有似所缘之相，名带。”第七见，仗第八见为质，变似我相，故云带质 第七相分，杂种所生。见《述记》卷四第八页 一分与质同种，一分与见同种，两头谓见及质 烁起，立带质名。以故，此相判性不定，若从见说，有复无记；若从质说，无复无记。异性搀和，而成一物，斯为至诡。又复此相，唯非量境，第七缘时，不得自性，第七相，似其本质即第八见，本非实我。然七见横计为我，即是不得此相自性 不称质故。七疏缘本质第八见，八见本非实我，而七执之为我，故不称质 具此数义，带质境所以建立。

独影境者，独散意识，所变相分，唯从见起。奘师颂云，独影唯从见。从见义者，略说有三，一从见同一种生，二从见同一界系，三从见同善等性 此相，非异见而有实用，性境，即异见而有实用，独影境反之 遂被此名。然复有二，一有质独影，二无质独影。有质独影者，虽相从见起，然见变相，有所仗质，故以为名。如第八相应触等，缘心王根种相，实仗心相为质，而变影缘之。质有实用，而影无实用，以影唯从见种生故。下准知 第六独散 缘第八等相见，谓亦缘前五、第七及自前念见，故置等言 及缘他心见，谓他人心 仗质变影，此例佥同。

附说一：常途说有质独影，亦名带质。如《义灯》云：“有性境不随心，亦带质通情本。”谓散意识与五同缘，即于此时，并缘第八等。此其文义隐晦，初学难解。按彼云，第六意识，一方独起构画，名为散意。一方仍与同时新生五识俱，亦名俱意。故一意识，就俱意方面言之，则取性境；就散意方面言之，则取带质境。《灯》说盖如此。唯其所谓带质者，即指散意缘第八等，则有未妥。盖带质境一名，当为第七相分之专名。七恒内执，故境应特殊。《述记》说七相为杂种生，以有似常一用故。独影虽仗质，而唯从见种起，无实用故，此二者之判也。若散意缘第八等，其相分即有质独影摄，不得谓为带质矣。《灯》以之并为一谈，即非正义。《宗镜录》六十八，“说带质者，心缘心是”。又云：“散位独头意识，若缘自身现行心、心所时，是带质境。”则亦不以带质专属第七，其失与《灯》同。然俗或名有质独影为似带质者，似言置简，理亦无妨。

附说二：《宗镜录》六十八第四页云：“独头意识初刹那缘五尘，少分缘实色，亦名性境。”此非正义。散意，初刹那与俱意紧接，遂得仗彼少分实色为质，而变影以缘之，非能亲缘实色也。故俱意所缘，名性境。散意所缘，名有质独影境。问：散意唯仗俱意为质，不仗五八耶？答曰：亦展转仗五八为质。

附说三：第六缘自前念见时，所变影相亦有质独影摄，前灭后生，原不隔时。故后念见得仗前念见为质，而变影缘之。

无质独影者，相唯从见，复不仗质，故以为名。此境唯在第六散意，如缘过去未来法，即现在心，变似过未相而缘之。此相是现在，但心上妄作过未行解 或缘无法时，谓心起无物想时，即变似无相而缘 识所变相，皆无有质，是为无质影独。

综前所述，有质无质独影境，许通三量。第八心散，唯是现量。八数任运，于所缘影像相分，不作是此非此等解，即相称其质，名得自性 第六独散，初刹那率尔心，亦现量摄。余通比非，应如理思。

如上三境，六八通二，第八心王唯性境，心所亦独影境，第六俱意及定中皆性境，独散及梦中，均独影境 五七唯一。五唯性境，第七唯带质境 《枢要》误解带质，有二合三合之谈，不可从也。《枢要》三第三页至第四页：“有二合者，五识所缘自地五尘，是初性境，亦得说是带质之境。第六识缘过未五蕴，得是独影，亦得说是带质之境，熏成种子，生本质故。有三合者，如因第八缘定果色，心所所缘，唯是独影，心王所缘，是实性境，亦得说为带质之境，第六所变定果之色为本质故。”详此，则独影与性境，通得以带质境名之。而三境名相淆乱矣，恶可据哉。延寿《宗镜录》虽博闻，而肤乱无条理，其言三境，亦不足依

三境摄属二变，性境及带质一分，是因缘变。独影及带质一分，是分别变。《枢要》有文，见《枢要》卷五第五页 犹须抉择。关于三境吾欲别为文论之。但唐人谈三境，至纷烦难理，大氐悬空构画，由今衡之，多与哲学上之问题无关

性境————因缘变

带质境———┫

独影境———分别变

附说：《述记》十六第二十三页：“性境不随心，因缘变摄。独影带质，皆分别变。”此与《枢要》卷五颇异，今不取之。基师说带质境，往往自为矛盾

复次诸有境相，略具四义。一、顿变义。凡实根、实尘，随其形量大小，宛尔顿现。本非实物，故言宛尔 如吾顷围炉，注视炉相，理实炉相，第一刹那，依识顿现。即此刹那灭已，第二刹那，似前炉相，复依识顿现。亦即此刹那灭已，第三刹那，似前炉相，又复依识顿现。世俗观物，以为渐变者，则以经多刹那，相似相续，有若积渐而成耳 刹那、刹那，无非顿现。不疾而速者几也，则莫寻其间矣。前后刹那，曾无间隙可得 不怒怒，作动也。《齐物》：“怒者谁耶！” 而威者，神也，《解深密经》云：“由缘起法有大威力故。” 则莫得其朕矣。难言哉，顿变也。深了顿变义者，则知凡物不由积小成大。《述记》七第二十一至二十二页，略释此意，可参考之。朱子《中庸》第二十六章注云：“然天地山川，实非由积小而成也。”解亦精到，能会斯旨 二、互遍义。自识具云自身八识 各变色声等相；他识具云他身八识 各变色声等相，同遍一处，而不相碍。如讲室悬牌，吾与座中诸人，尝以牌为一物，吾侪共见矣。不悟本无离识实境，安得多人共见一物，更自思唯，则此惑不难解也。大乘以诸识皆不亲缘外境，说无离识实境，诸识各自所缘，为各自所变，故无共见一物之理。斯义详前，兹无繁述 由吾眼识，仗自第八尘相为质，变似牌相，俗云牌者，乃依识所变似牌之相分，假立牌名。实则此相与其本质相类，无所谓牌与非牌也 俱时，他人眼识亦仗彼第八尘相为质，变似牌相，而各牌相，同遍一处。吾侪妄计，则谓共见一物已耳。夜半钟声，众梦初觉，各人声相，原非一物，复如前例，是故互遍义立，而外境之执始破。三、众同分义。如前所举，多人牌相、声相，虽复同遍一处，设不相似者，即应多人俱时于一处，各自缘牌相等，不同作牌相等解。今既不尔，以是征知，决定相似，故复说众同分。相似名同，非同一之谓。说见《百法》。又《楞严》有群翳观灯，共见灯轮喻。则以业同，故相似耳 四、随转义。识带境生，境仗识现，识有执故，缘境起缚。《义灯》卷七：“由第七识二执为本，令诸识中不能亡相，为相所拘，说名相缚。”伦《记》五十二：“由有末那故，八识缘境，皆有缚起。即诸论云，谓境界相能生缚也 转无漏时，境亦随转，能缘殊胜，于境目在。究竟位中，无漏见种挟带无漏相种以行，即净土庄严，自在示现。然如来净土，与众生秽土，同处各遍，而不相入。此非奇谈，即等是凡夫，其心境虽属同分，而亦不无差别。如画师诗人，与鄙夫凶竖，决不齐其天宇，世所印可，何独疑于如来净土乎！ 设有问言，唯识所谈为何事？应答彼言，谈境随心转事。凡愚不了，妄执外境，拘碍自心，哀此长夜，何时可旦。

复次散意缘境，俱时而有时觉方觉。如缘青色时，必有青色境现在之觉故。现简过未，即是时觉。在有处所义，即是方觉。云何时方？据大乘义，方者，依色心分位假立，若离色心即无别体。如外道所计实方，毕竟不可得故。以是，依色心分位，施设为方。

时者，大乘说唯依心法分位假立。此复二义。一、唯识三世义。识变似相，而起过未行解，现识以前念为等无间缘故生，而望后又自为等无间，即现识一方酬过去，一方引未来。是以现识缘自相分时，观前灭无，名为过去；观后当生，名为未来，即于现相，而作过未解 宛尔三世，实唯一识。依一识上，诈现三世 二、道理三世义。《别抄》卷二，作种子三世。伦《记》五十三，作法相三世。《述记》十八，作道理三世。今从《述记》 依识功能生灭义故，假设三世差别。功能念念前灭后生，已灭名过去，方生名现在，当生名未来。现在功能是过去果，是未来因。故即依一功能上，假立三世 或此二外，更说神通，简异妄识，遂以云尔。《述记》十八第二十三页：“由圣者功能各殊，既非妄心，所见皆实，但由智力，非是妄识之所变也。”又云：“虽有唯识道理二种，无别神通，恐滥妄缘，故分三种。”伦《记》五十三第二十三页：“神通三世者，即禅定他心通。”此皆证解云 实则约种现言，二义已足。唯识三世义依现行立，道理三世义，依种子立 《别抄》无三，不立神通三世 良有以也。

综上所述，时方无实，是色心上分位假法 义极决定。唯众生妄执，未易遣除。故令析色观空，方觉始泯。方亦依色，不唯依心。诸瑜伽师，以假想慧，析色至极微，更析便空，即无有方分 复令悟入刹那，时觉何存！旧说时分迅疾，至极小量，方名刹那，此盖随顺世俗。如《大毗婆沙论》一百三十六说：“壮士弹指顷，经六十四刹那。”又说：“世尊不说实刹那量，无有有情堪能知故。”《述记》卷十八说：“念者，刹那之异名。”盖以念念生灭，其来无始，其去无终，即现前一念，为亿劫以前之果，为亿劫以后之因，依一念生灭，假说过现未，而实无有时分可得，故刹那非有实时分也 时相方相既遣，而实境之执，亦自涤除。

《述记》判别《三十颂》所说为境、行、果三分。初二十五颂明境，此言境者，是所知义，法相、法性，皆所知故，名之为境。次有四颂明行。行者修行 末后一《颂》明果。基师云：“先观所知，故先谈境 方起胜行，故非冥行 因行既备，行对果而名因 果德乃圆。”佛位，即果德圆满故 《识论》即依此三分建立。又谈境中，复分性相。“前二十四《颂》，皆明识相。”此中识字义宽，非但对境名识，盖所云识相者，即法相之异语 “第二十五《颂》，即明识性。”性者体义，明诸法实体故 综观《识论》全部，只详于谈境，而行果极略。谈境又详于识相，而识性更无多文。参考《述记》卷二第五、六页 《识论》据《颂》为释，非以己意故为广略。非是故广于境而略行果 意者，世亲成《三十颂》后，如不遽卒，或更有造述，别详行果，未可知也。本卷取材，大概以旧著《唯识讲义》为根柢。《唯识讲义》，完全宗主《识论》，凡有所引申，亦必准据《识论》大义。原拟为二部，上部谈境，即依《识论》；下部谈行果，拟参稽有宗诸经论而为之。乃上部谈法相，才告一结束，余之思想忽大起变异，《讲义》稿遂终止。今兹仍检前稿，变更组织，复加参核，而成此卷。原书为论体，今则内容虽仍是系统之作，而形式上不为论体 就《识论》之体系言，亦庶几备矣。自此以下，将依《识论》谈识性，及行果处，略为论次，不欲有所增益，亦不欲有所发挥，期使世亲一派之学，其面目可睹云。

[识性]《识论》谈识性，此中识性，犹云诸法实体 则有三性、三无性之说。三性者，初遍计所执性，二依他起性，三圆成实性。且先释初性。

遍计所执性，应分三段说明。云何为三？一、能遍计，即是第六意识。何故唯是第六，以遍计简别余识故。参考《述记》五十一第三页 遍者周遍，计者计度，于一切法周遍计度，故说遍计。遍之为言，即显缘境最极宽广。计之为言，即显筹度力用强胜。故唯第六是能遍计，若第七识本有计而非遍，但计我故 是第六根，说为能遍计，亦无所妨。余五识及第八，皆非遍非计。五识取境，唯拘五尘，第八唯缘根种器，故皆非遍。又俱无计度分别，故皆非计 虽安慧等许八识皆能遍计，要非正义。基师不取，今从基《疏》。

此能遍计法，是依他性摄。云何依他？至下当知

二、所遍计。谓依他法，即一切心、心所各各相见分，皆得与第六能遍计识作所缘缘，是第六能遍计识之所遍计。此中见相，即摄内二分。下仿此

问：圆成实性，省云圆成，其义下详 非所遍计耶？答言：《摄论》第四，唯说依他，是所遍计。圆成望能遍计识，非是相分，极疏远故，故不说为所遍计。

或复问言：依他法之实性，即是圆成。此能遍计识，既亲以依他为所遍计，即疏以圆成为所遍计，为是说者，当无有过？答言：《识论》有言，依展转说，亦所遍计，汝义无过。参考《述记》卷五十一

三、遍计之所执。谓依妄情所计实我法等，由能遍计识，于所遍计法上，随自妄情，而生误解。由能至此为句 即于所缘一切相见分，不能如实了知缘生如幻，一切相见分，是众缘所生法，都无实自性，故说如幻，今乃于此不能如实了知 而妄计为实我、实法。即于至此为句 如第七仗八见，变相而缘，妄计此是实我。第六意识，仗五及第八尘相，变相而缘，妄计有彼实外境相；仗五及第七等见，及自前念见，变相而缘，妄计有彼实作用相。凡此，皆是执有实法。缘他心时，执为实有，亦是法执 又或疏缘第八见时，亦复执有实我，过同第七。又或总缘五蕴，而计为我。又或于五识所取坚白等等各别之相，虽刹那乍现，已成过去，而意中忆念及想力故，犹妄计有瓶等实物。即是计有实法 如是等类，妄计所执，无量无边，总名遍计之所执。《述记》五十一第十八页：“见相二分，因缘生者，亦依他性摄。依此二分，妄执定实，方名遍计所执。”此据护法义也。又佛家译籍，罕用介词，只云遍计所执。今用一之字为介词，使意义较显

更举一喻。如昏夜中，迷杌为人，起迷之心，即能遍计识是也。杌，喻所遍计。人，喻遍计之所执。本无人也，而计有实人，一切所执实我法相，皆同此譬 《述记》卷五十一第十五页：“所执虽是遍计心境，所执如我如法，亦是能遍计心所缘之境 而非所缘缘，此所执我法，本无自体，故不得望能遍计心作所缘缘。凡为所缘缘者，必有实自体，方能引生识。详见四缘中 故非所遍计。所遍计者，据有法故。有法者，谓于俗谛中有实自体，非是无故 境义同通，无法名境。若以境义而言，则不论此境为有为无，而通得名为心上之境 所缘缘局，无法即非。为所缘缘必定是有体法，故局。若无体法，即不得为此缘 故唯依他，是所遍计。”详此所云，则以遍计之所执，只是能遍计心于所遍计法，不能如实了知，而别起一种谬解之相。即于非我而计为我，于非法而计为法，是也。此我法相，即名所执。其实本无，故实际上，本非彼能遍计心之所遍计。以其无体，不得作所缘缘故。诸论皆说，遍计所执，情有理无，谓于妄情上计为有，而理实无 最堪深玩。

《解深密经》：云何遍计所执相？谓一切法，名假安立，自性差别，乃至为令随起言说。此言一切法，本无定实，而世间随其情见，强立种种名字，如瓶如地等等。实则名字，都随情计安立，只是假名，非能与法之实际相称也，故云名假安立。自相差别者，谓名有自性及差别也。如瓶之一名，有一定所诠，而不诠于瓯等。即瓶名有自性，既瓶名非瓯等名，即此瓶名与余名成差别也。随起言说者，伦《记》谓众生愚痴，随名执实。须知名自性及名差别，皆由情计施设。若离情计，而冥会诸法之本真，即湛寂无相。无有相状可拟议故 焉可执为定实，而斟画同异等等相耶？是知名言起于遍计所执，众生复随名言而益坚执其所执。经说与《识论》正可互相发明。

已说遍计所执，次说依他起性。云何依他起？他者缘义。一切心、心所法，即是无量见分、相分。此无量相见，要皆依托众缘而得起故，名依他起。

问曰：《三十颂》云：“分别缘所生。”此中分别，即识之别称。言一切识，是众缘所生法。审此，则《颂》中唯说分别是依他起性。即见分心法，是依他摄；其相分色法，应非依他性。依他起，亦省云依他 答曰：相不离见故，亦是依他性摄。《述记》五十一第二十二页，已解此难，云色等不离心，故亦此摄。此者，谓依他性

问曰：诸法依他众缘而起，名依他起。云何众缘？答曰：如前四缘中，已广分别缘相及果相，果谓五果 此姑不赘。

又依他起法，复分染净。有漏种为因缘，与余缘合，而生其现，余缘，谓等无间乃至增上 是谓染分依他。无漏种为因缘，与余缘合，而生其现，是谓净分依他。

《识论》卷八之七，有说“净分依他，亦圆成摄。”谓世亲《颂》言，分别缘所生。其云分别，唯局染有故。有说“染净依他，皆是依他性摄。”谓一切染净心、心所法，皆能缘虑，皆名分别故。二义虽殊，固宜并存。不尔，净分依他，岂无分别耶？

又据《识论》，彼主张净分依他，亦随圆成摄者，谓由三义故。一者离倒，《疏》云，“非染法故，是实义。二者究竟，《疏》云，“此无漏善法，能断诸染，是究竟故，即是成义。有漏善法，不能断惑，此则不尔 三者胜用周遍，《疏》云，谓能普断一切染法，普缘诸境，缘遍真如，即是圆义。由具三义，与真如同。故净依他，亦得称为圆成实性。《述记》卷五十一 详此，只云净依他有三义同圆成，故亦名圆成，但非谓净依他即是圆成。《疏》云“缘遍真如”，则与真如不即是一，甚明。

已说依他，次释圆成。云何圆成实性？谓二空所显，圆满成就，诸法实性，名圆成实，即是真如。

二空所显者，由人法二我故，人我亦名我执，法我亦名法执。解见卷首谈百法中 障复真理，令不显现。今得人法二空观故，真理方显。故首说言，是二空所显真理。

圆满者，谓此真理，其体周遍，无处无故，无有处所而无此真理者，古德有云，信手所扪，皆是真如。真如即真理之异语 故云圆满。参考《述记》卷五十一

成就者，谓此真理，其体恒常，非生灭故，故云成就。若是生灭法，便是无常，非实在故，即不名成就。参考《述记》卷五十一

诸法实性者，谓此真理遍为万法实体。不同外道所执神我等，以彼所执，是虚谬性，非诸法实性故。参考《述记》卷五十一

《识论》有云：“此即于彼依他起上此者，谓圆成实 常远离前遍计所执、二空所显真如为性。”详玩论旨，谓此圆成实性，即于彼依他起上，常无前遍计所执，远离，即是无义。三性之中所执为初，故名前也 即是我法二执皆空，依此二空所显真如，是名圆成实性。盖能遍计识，近于依他性而起所执，即远于圆成性而起所执。今于依他性上，无妄计所执，即远望圆成，亦无妄计所执。所执既空，即我法二执空 便是真理恒现在前，即名圆成实性。

《识论》既分别依圆二性，而亦知不可说二性互相离异，于是复说下之二义。

一曰，圆成与依他，不即不离。《述记》释云：“若是即者，真如应有灭，真如即依他，应与依他同有灭 依他应不生，”依他即真如，应与真如同不生 故依圆非即。不即是一，故名非即 “若全离者，真如应非是依他之性，”故依圆非离。

二曰，圆成与依他，非异非不异。《述记》释云：“由前不即不离义故，若圆成与依他定异者，真如应非依他法之实性，故不可说定异。若言全不异者，既真如不异依他，应是无常，故不可说不异。”

法相与法性，依他是法相，圆成是法性 不即不离，不一不异，此固穷玄之极则。但《识论》立说，根本将性相析成二片，虽欲自为弥缝，而其支离终不可掩。

《识论》有云：“无分别智，证真如已，后得智中方能了达依他起性，如幻事等。”无分至此，为一长句 又引《厚严经·颂》言：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。”非不一气贯下，作长句读 此本诸佛了义。然《识论》只是因袭传说，固未深达斯恉。由《识论》持说之统系而观，实堕意计穿凿中，意识周遍计度，故云意计 恶在其能得无分别智？恶在其能见真如？恶在其能了诸行如幻事耶？寻《识论》所谓依圆二性，若以《新论》体用义衡之，则圆成是体，依他是用。然《新论》即体即用，终不折体用为二片。须知大用即是本体之流行，离本体无别流行，离流行亦无别本体。而本体者，乃即于流行中识主宰之谓。迷主宰而谈流行，则只见为盲目冲动，而亦不知有所谓本体，《新论》之旨微哉！《识论》于圆成性中，说为恒常，则于本体上，着不得流行二字。易言之，即恒常是体，流行是用，不得不条然分别。至于依他性中说缘起，亦云缘生 则建立种现并为缘体。彼计缘必有体，非无法可名缘故。然彼所谓诸缘之体，即种子与现行是也。详前四缘中 而于种子方面，更立本有。又于本有种中，不唯清净，而亦许有杂染。既染净同是本有，则不可于流行中识主宰。故乃于依他性外，别说圆成。不悟圆成既非即本有种，则圆成亦是赘物。若云本有种是用，圆成是体，则应知体用，虽义理上可以析言，而实际上原非两事。则应至此为句 详彼本有种，摄依他性，于真谛中，说为幻有，本即是用。有而不真，谓之幻有。以望圆成，不名真故。但非所执，而是其有。此幻有义，即是用义 然彼圆成性上，既不可说流行，则其依他幻有之用，不可说为即是本体之流行。如是言用，只是依体而有，不得说言即体即用，故体用终成二片。彼亦知其不可通，故乃遮不即不离、不一不异之玄谈，以自弥其阙。而无如其持说支离，究不容掩也。《新论》依功能翕辟用，翕辟即用，乃复词耳 假说色心，即成立法相，犹云现象 亦可说法相与功能体非即。法相无自性故，如何说功能即法相？然法相与功能体亦非离，功能即是一切法相之实性故，即于一一法相，识功能故。云何相离？异不异相准即离可知。《新论》之言此，则如实相应，以其不曾析体用为二片故也。夫言真俗二谛者，必曰俗依真立，真待俗诠，真俗相涵，必非绝不柑谋也。今彼俗中依他法，自立本有种，而不可说为本体之流行。真中圆成性，只是恒常。与俗中幻有之用，成何干涉。况彼本有种中，亦有杂染。不知杂染只是私其形气之习，纯为后起，其可谓之用耶？又依他性中，已将缘起说，变为构造论，见四缘中 其于真谛自无融通之几。构造论，即是妄执故 总之，真俗相涵，非可截成二片。相对即俗 便是绝对，即真 绝对即涵相对，至理冲玄，迥绝言思。《识论》一往任意计构画，毕竟未见真如，即不能了知诸行如幻事也。

夫学问之事，苟非脱然神解，直穷源底，则虽极尽思构之能事，只可自名一家之学，其于真理，不必有得也。唯识学东来，千数百年，学者咸震其渊微广博，不复辨其得失。吾为此惧，而作《新论》，知我罪我，其在于斯。

问曰：已说三性，如何复说三无性？答曰：据诸经论，即依彼三性，说三无性。谓依初遍计所执，而说相无性。相者体义 由此所执，无有体相，如空华故。依次依他，而说生无性。此依他法，既托众缘而起，犹如幻事，非有如彼世间所计自然生性故。假说无性，要不谓缘生性全无。只无彼自然生性耳。若缘生法，是幻有故，岂谓全无 依后圆成，而说胜义无性。此性，即是诸法胜义，真实不虚，谁得云无。但以无初遍计所执我法性故，三性之中，所执居前，故置初言 说名无性。

空宗明诸行都无自性，为除遍计所执性故。若所执除已，即此诸法，彻体真常，所谓一叶一如来是也。若一往偏执诸法都无自性，即成大过。然此中三性之说，将体用分折，实为巨谬。由其说，则虽除所执，方悟依他，犹不能当下即证圆成，必须展转说向圆成上去，此非巨谬而何？空宗谈二谛，不言三性，方便善巧，无诸过患。有宗谈三性，自堕支离。虽歧途之误，世亲为甚，而导其先者，要由无着。余杭章炳麟，平生服膺三性三无性义，由其所见卑隘故也。

诸法性相，是所知故，名之为境，上来抉择已讫，次当略及行果。

[修行位次]《识论》言修行位次，略有五位：一资粮位，谓修大乘顺解脱分。顺者随顺，随顺解脱，不堕惑障，故名顺解脱分。分者因义 二加行位，谓修大乘顺抉择分。抉择者智义。由加功而行，随顺正智，得见道故 三通达位，谓诸菩萨所住见道。十地之中，初地入心，名见道。菩萨方住心于此，即名通达 四修习位，谓诸菩萨所住修道。每地有入住出三心，从初地住心及出心，乃至金刚无间心位，名为修道 五究竟位，谓住无上正等菩提。即佛果位 如是五位，以次略释。

初资粮位，资益己身之粮，方至菩提果位，故名资粮。从初发深固大菩提心，乃至未入顺抉择位，齐此皆是资粮位摄。大菩提心，以三善根为体。三善根，详见上卷行蕴中。深固即是大菩提心，湛然明觉，无动摇故，名为深固

《识论》说：“资粮菩萨未能了达能所取空，不能空妄识所执境，名未了所取空。不能空能执之妄识，名未了能取空 故二取习气，未能伏灭。"《述记》卷五十四第二十四页：“谓此中二取，非以能取所取名二取。谓执实有此能取所取性，即缘二取起妄执故，遂名二取。”《述记》文字嫌晦，稍易其文

二取习气，即是所知烦恼二障种子。习气亦种子之别名 烦恼障者，由我见为本，生诸烦恼，即心所法中本随诸惑。详在上卷 是皆扰乱有情身心，障碍涅槃，名烦恼障。大乘诸师分析根本烦恼有一百二十八种，配属三界等等，并几是见道所断，几是修道所断，今皆略之

所知障者，谓即法执，无明为本，起诸恶见及疑等，复蔽所知境，令正智不生，一切有为无为法，皆名所知境 名所知障。前烦恼障，当体立名，此则从所障为名也

如上二障，分别起者，见道所断。见道，下详 任运起者，任运一名俱生，分别俱生二惑。均详上卷行蕴 修道所断修道下详 菩萨方在资粮位中，于二障粗品现起尚能伏抑。但于微细品类，及二障种子，并未能除灭，以止观力微故。

次加行位，加功而行，故名加行。此位伏除二取，前资粮位，未能伏灭，至此乃能 谓暖、顶、忍、世第一法。

暖顶二位，依寻思观立。后二位，依实智观立。

寻思有四。《识论》卷九之二云：“四寻思者，寻思名义自性差别，假有实无。”案言名，亦赅句文。多名聚集成句，多句聚集成文 名、召法胜，但说寻名。名者，所以呼召法。如色之一名，即斥指色法而呼召之也。虽句文亦呼召诸法，而名为胜故，但说寻名，举胜者言耳，非不赅句文也 义者，即名句等所诠表诸法上之义，如无常等等义是也。名有自性及差别，如色之一名，呼召色法，即有自性，而望声等名，即有差别 义亦有自性及差别，如无常义，诠表诸行有生灭故，即有自性，而望无我等义，即有差别 故于名义，析言有四。

┌名自性

│名差别

│义自性

└义差别

由加行智，加行位中所起之智，名加行智 即慧数为体，慧数，见上卷行蕴中 推求所取名义自性差别四境，皆意言境。意言境者，意中思构之境。此思构相，亦同于言说相，故云意言 是假安立，非离自心实有。

次四寻思，说四如实智。前四寻思，观所取四境离识非有，唯观所取无，而犹未观能取亦无。今此如实智，忍可前境离识非有。前境谓前四寻思所观境 所取既空，复能遍知能取彼境之识，彼境者，谓所取 离所取故，决定非有。所取妄境空故，能取妄识亦空，此与基疏稍异 是名如实智。暖等四位，复依次释。

加行位中，初获明得定。加行，邻近见道，无漏将现起，而有明相。如日将出，有明相也。初得此明相，名为明得。定者禅定，其境界浅深不一。今此定境，方获明得，故名明得定 发下品寻思，寻思分上下品 观无所取故。依此，立为暖位。谓此位中，创观所取名义自性差别四境，名自性及差别，义自性及差别 皆依自心变现，假施设为有，而实不可得。此际方得无漏慧之明相，如慧日将出之明相，故名明得。即此，假说道火现前，亦名为暖。道火者，近见道故。如久暗得火，故云道火

次、获明增定，发上品寻思，观无所取故。依此，立为顶位。谓此位中，重观所取名义自性差别四境，皆依自心变现，假施设为有，而实不可得。此际明相增盛，故名明增。寻思位极，故复名顶。顶者极义

又次、获印顺定。印前所取无，顺后能取无，故名印顺 发下品如实智，于无所取，决定印持。无能取中，亦顺乐忍。忍者忍可，所取虽空，而能取殊不易空。今于无能取中，亦顺乐忍可，此为难能 依此，立忍位。既无所取妄境，宁有能取妄识，所取、能取，相待立故。由此，印前所取无，前者为暖顶二位，观所取无故 顺后能取无，自此忍位，及世第一，望前暖顶二位，并名为后。此后二位，观能取无 总名印顺。印前顺后，故名 于此位中，忍境识空，故亦名忍。于所取境空，及能取识空，并皆忍可，故名为忍。《识论》于忍分上中下品，今略之

又次、获无间定。发上品如实智，印二取空。依此，立世第一法。谓前忍位，唯印能取空。今此位中，二空双印。从此无间，必入见道，故名无间。于世法中，此最胜故，名世第一法。

如上暖等四位，虽观能取所取皆空。然犹未能实证真如，但心上变似如相而观。如者，具云真如 故说菩萨此四位中，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。详见《识论》卷九之二 故此四位，犹未见道。

三、通达位，亦名见道位。由前加行无间，故得见道。此于十地中，即在初地入心。云何名地？谓修行为所依持，令正智生长，故名为地。地别浅深，故说十地，即从初至十。资粮加行二位，并名地前。一入初地，便名登地。又每地有入、住、出三心，此见道位，即唯初地入心是也。

┏入心——见道位

初地╋住心

┗出心

二地乃至十地，各各有入、住、出三心，准初地可知。

见道位中，始得根本智，亦名无分别智。亦名正智 此智起时，即证真如。智与真如，平等平等，俱离能取所取相故。无能取所取相，故云平等 能所取相，俱是分别。有所得心，戏论现故。有所得心，如何能与真理相应，只是种种戏论而已 今此无分别智，都无所得，无所取相，亦无能取执，冥证如故。

根本智起已，即依本智根本智，亦省云本智 而起后得智，普于一切法自相，共相而行分别，无有迷谬。

四、修习位，亦名修道位。前见道唯在初地入心，今此修道则从初地住心，乃至第十地终，金刚心、无间道。如此长劫，并是修道位摄。劫者时义

又每地注意每字 分入、住、出三心，而每一心，复分加行、无间、解脱、胜进四道。初起加行，次起无间，又次起解脱，又次起胜进，念念增强故。

┏加行道

┣无间道

入心╋解脱道

┗胜进道

住心、出心各有四道，准入心可知。

修道位中，数数修习无分别智，断舍二障粗重，二障见前资粮位中。粗重，即种子之别名 便能证得广大转依。转依者，依谓所依，即依他起性；此即泛解，实则说第八识为依亦得，以第八摄持染净种子故 转有二义，转舍、转得，由数数修习无分别智，断本识中二障种子，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转舍烦恼障，得大涅槃。转舍所知障，证无上觉。见《识论》卷九之三

十地者，初极喜地，始入见道，具证二空，故生极大喜悦。二离垢地，谓一切犯戒垢，犯戒即垢，名犯戒垢 无论粗细，尽远离故。戒力胜故 三发光地，谓成就胜定，定力最胜，故名胜定 能发无边妙慧故。妙慧必依大定而生 四焰慧地，谓得最胜觉，即以智火，烧灭烦恼薪故。详《十地经》 五极难胜地，谓真俗两智，互相违返，今合令相应，煞费力故。世亲云，知真谛智，是无分别。知诸世间辨析事物等智，是有分别。此二相违，应修令合。能合难合，而令相应，故名极难胜 六现前地，谓观诸法缘起，有胜智故，名缘起智 能引发最胜般若令现前故。般若者，即无上甚深智慧 七远行地，谓至无相住功用后边。一切境相不能动摇，由已深观无相故也。住于无相，名无相住。然于无相住，犹假功修。但此功修，已至究竟，故总说至无相住功用后边 八不动地，谓无分别智，任运相续，一切无有动其心故。无性云：“一切有相，一切加行，皆不能动此地心。” 九善慧地，谓成就微妙四无碍解。世亲云：“此慧妙善，故曰善慧。”无性云：“由法无碍故，了知一切法句。由义无碍故，通达一切义理。由辞无碍故，分别一切言辞。由辨无碍故，随其所宜，自在辨说。”阳明有云：“见得到时，横说竖说皆是。”意亦近此 十法云地，谓得大法身，恒时安住真如性故，名得法身 具足自在，见《十地经》 如云含水，起胜用故。如是十地，总摄有为无为功德以为自性。参考《识论》卷九之三

第十地终心，每地有入、住、出三心，此最终之心，即出心 喻如金刚，金刚坚利，能断一切物故 名金刚心。此心中定力胜故，亦名金刚定 于此心中，无间道、一刹那顷，诸有漏种前未舍者，至此，一切顿断，从此便证极果，谓成佛也 入究竟位。五究竟位，亦名佛位。《三十颂》云：“此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。”按佛位，诸漏永尽，清净圆明，故名无漏。界是藏义，含藏无边希有大功德故。诸佛法身，不可执有，非如物之有故 不可说无，非空无故 离诸分别绝诸戏论，故云不思议。纯白无染，故说为善。恒无变易，故说为常。众相寂静，故名安乐。永离障缚，名解脱身。成就无上寂默法故，名大牟尼。梵言牟尼，此云寂默

[四智心品]由前修习，证得广大转依故，至大觉位，佛位 得大菩提。菩提者，即觉义、智义 虽在凡位，法尔固具本有无漏智种，而所知障，碍故不生。虽亦有烦恼障，但所知障，正障菩提，故偏说之 今断彼障，方令智种起现，《识论》云：“起已相续，穷未来际。”言永无断灭 名得菩提，此即四智相应心品。详《识论》卷十之二

已说菩提即四智。四智者何？一大圆镜智相应心品。谓金刚喻定现在前时，金刚喻定者，谓此定中心，喻如金刚，故名金刚喻定，即十地终心也。已说见上 即大圆镜智现起。同时有净第八识俱起，与此镜智相应，是名大圆镜智相应心品。此智寂静圆明，故喻如大圆镜。具无边功德，故喻如圆镜能现众像，即从喻立名。

二平等性智相应心品。第七因位，有我执故，自他差别。因位者，即凡位 今由智起故，已断我执，自他平等，名平等性智。此智起时，末那已舍染得净，即与此智相应。

三妙观察智相应心品。神用无方，称之为妙。善观诸法自相、共相，无碍而转，名为观察。此智起时，第六意识已舍染得净，即与此智相应。

四成所作智相应心品。成就本愿力所应作事，名成所作智。此智起时，前五识已舍染得净，即与此智相应。八识之中，五识居前，故云前五识。

《识论》卷十之二：“智虽非识，而依识转。识为主故，说转识得。又有漏位，智劣识强。无漏位中，智强识劣。为劝有情，依智舍识。故说转八识而得此四智”云云。详此，将智与识分作二片，已足怪异。既以净识为智之助伴，如净第八，则称为镜智相应心品，乃至净五识。则称为所作智相应心品，相应即是助伴。见《佛地论》 而又说识为主。既说识为主，而又云无漏位，智强识劣。种种矛盾，犹不自觉。世亲派下人，根本不识得此心，如何自许为见真如，其谬妄至此。宗门起而扫除文字，弊又滋多。然有宗末流，翻弄名词，障碍自心。得宗门一切扫荡，其功不可没也。宗门之学，虽创自中土，然其作用见性之义，实上追释迦氏而与之密合无间，吾常欲就《阿含》抉择发挥，苦未得暇

[法身]法身，亦真如之别名。身者，自体义。世俗以五根及肉体，计为自体，亦名为身。肉体，内典则谓之根依处 此但假名，而实非身。其真可名为身者，唯法身耳。法身者，是一切法实性。犹云宇宙实体 即诸佛自性，亦即众生自性，诸佛、众生，或一切法，如色心等 同此一法身。无二无别，无有时空等性，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，故谓法身。

[情识]虚妄分别，不如理故，说名情识。众生从无始来，于日常实际生活中，因析别与处理物界，而发展其慧解。此慧解，即俗云理智。参《新论·明宗章》 故此慧解作用，恒有染着，即常执有外界实物之相，而为析别故。易言之，即恒本其析物之执着心习，以推求真理。由此，不得与真理相应，故名虚妄分别，亦名情识，又名情计，又名情见，又名意计。《新论》中多用此等名词，本欲于《量论》广明此旨，但艰阻中，恐未暇执笔也。