第十一章 荀子

荀子名况，亦曰荀卿，或称曰孙卿。赵人也。以齐襄王时游于稷下，距孟子至齐，五十年矣。是时齐尚修列大夫之缺，而荀子三为祭酒焉。入秦，见昭王、应侯。昭王谓儒无益人之国，荀子乃极明儒效。盖自孔子没而儒术分散，能振其业者，在前惟孟子，在后惟荀子。言虽不同，而其粹然为圣人之传则一也。荀子书每道仲尼、子弓。子弓即仲弓，犹子路之为季路也。其书三十二篇，而《大略》以下数篇，颇记孔门师弟问答之言，必有所受之。即其学之出于仲弓，无疑矣。而后之论者，以其主性恶，而言富国强国，大异于孟子；又韩非、李斯之徒，世所诋斥，皆出于其门下，遂并归罪于荀子之持论不慎。然以今观之，其言“君子养心莫善于诚，顺命以慎其独”(见《不苟》篇)，一《大学》慎独诚意之旨也。其言“自知者不怨人，知命者不怨天”(《荣辱》篇)，一《中庸》居易俟命之愿也。其言“君子之学，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则”(《劝学》篇)，一《孟子》睟面盎背之功也。至其言俗儒、雅儒、大儒之别，而谓大儒者，“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万。苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也。卒然起一方，则举统类而应之，无所拟怍。张法而度之，则暗然若合符节”(见《儒效》篇)，是荀子之为荀子，岂浅见寡闻者所可得而妄议者哉！既不遇于齐、秦，乃归赵。赵亦不能用，去而之楚。春申君以为兰陵令，而荀子已老矣。及春申君死，乃废居兰陵，列著数万言而卒。《尧问》篇云：“孙卿迫于乱世，鰌(同遒)于严刑，上无贤主，下遇暴秦。……当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。故君上蔽而无睹，贤人距而不受。”吾观春秋以来，孔、老、庄、孟之数圣人者，所遇皆如此。故曰：“君子能为可贵，不能使人必贵己。能为可信，不能使人必信己。能为可用，不能使人必用己。”(《荀子·非十二子》篇语)呜呼！伤已。

一 性恶

荀子与孟子不同者，厥为性恶之说。其言曰：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生，而辞让亡焉。生而有疾恶焉。顺是，故残贼生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故淫乱生，而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”又曰：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也。劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情者也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性，则不辞让矣。辞让，则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(伪非虚伪之伪，犹言为也)顾荀子所言之性，与孟子所言之性，盖各有所指。观荀子驳孟子之言，可见也。孟子曰：“人之学者，其性善。”荀子曰：“是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学不可事而在人者，谓之性。可学而能可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”(并《性恶》篇)夫荀子以“可学而能可事而成”者谓之伪，而此伪者，谁为之？非我为之乎？我何以能为此伪？非我之性有是乎？孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”故孟子之所谓性，并荀子之伪在其中。而荀子之所谓性，则孟子之所云“性也，有命焉，君子不谓之性”者也。荀子讥孟子为不知性伪之分，以荀子观之，则固如是矣。若以孟子观之，此不知性伪之分者，或且在此而不在彼，然荀子亦非不知性之善者也。曰：“涂之人可以为禹。曷谓也？曰凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。然则其可以为禹，明矣。今以仁义法正，为固无可知可能之理耶？然则唯(同虽)禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人，固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具耶？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，其可以能之具，其在涂之人，明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知可能之理，然则其可以为禹，明矣。”(《性恶》篇)夫此可以知之质，可以能之具，非即孟子所云“人之所不学而知者，其良知也；所不虑而能者，其良能也”耶？特荀子鉴于当时学者之纵情性，安恣睢，而慢于礼义，欲以矫饰扰化为教，故不以为性而以为伪。曰：“人无师法，则隆性矣。有师法，则隆积矣。性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。”(《儒效》篇)又曰：“圣可积而致。然而皆不可积，何也？曰：可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然。涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也。虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣。”(《性恶》篇)观于此言，则荀子之所以谓人之性恶者，为人之不肯为善而发，非为人之不可为善而发。其贬性也，正所以反性也。是故于孟子而得性善，则君子有不敢以自诿者矣：于荀子而得性恶，则君子有不敢以自恃者矣。天下之言，有相反而实相成者，若孟、荀之论性是也。

二 礼论

孟子言性善，故有扩充而已矣。荀子言性恶，则取矫饰扰化。而矫饰扰化之用，莫大于礼。故曰：“凡用血气志意知虑，由礼，则治通；不由礼，则勃(同悖)乱提侵。食饮衣服居处动静，由礼，则和节；不由礼，则触陷生疾。容貌态度进退趋行，由礼，则雅；不由礼，则夷固僻违庸众而野。”(《修身》篇)虽然，礼者，始乎税，成乎文，终乎悦恔者也。(本荀子语，见《礼论》篇。税，敛也)惟始乎税，故曰：“治气养心之术，莫径由礼。”(《修身》篇)曰：“血气刚强，则柔之以调和。知虑渐深，则一之以易良。勇胆猛戾，则辅之以道顺。齐给便利，则节之以动止。狭隘褊小，则廓之以广大。卑湿重迟贪利，则抗之以高志。庸众驽散，则劫之以师友。怠慢僄弃，则炤之以祸灾。愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。”(同上)于性之所偏，而矫以饰之，而性由礼而立矣。惟终乎悦恔，故曰：“孰知夫出死要节之所以养生也，孰知夫出费用之所以养财也，孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。”(同上)于性之可化，而久以扰之，而性由礼而成矣。此荀子言礼之精也。而由是而推之，所以为治于天下者，亦不出此。曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所生也。”(《礼论》)曰：“离居不相待，则穷。群而无分，则争。穷者，患也。争者，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政。如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分。如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆，无礼。如是则人有失合之忧，而有争色之祸矣。”(《富国》)由是观之，天下有礼则治，无礼则乱。故曰：“天地者，生之始也。礼义者，治之始也。”(《王制》)且其言富国也，必归于节用裕民。(见《富国》篇)言强国也，必归于节威反文。(见《强国》篇)言乐，则曰谨为之文。(见《乐论》篇)言兵，则曰妙之以节。(见《议兵》篇)举一切而纳之于礼之中，而莫之敢过。故曰：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《劝学》篇)呜呼！荀子之于礼，可谓至矣。

三 解蔽

夫礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。(用《礼论》原文)夫天下之所患者，短与长，均也。不足与有余，并也。而学者治者之蔽，见其长，则忘其短；见其有余，则忘其不足。此心之所以易惑，而行之所以易乱也。当荀子之时，百家之说众矣，而荀子以礼观之，即皆不能无失。故曰：“墨子蔽于用，而不知文。宋子蔽于欲，而不知得。慎子蔽于法，而不知贤。申子蔽于势，而不知知。惠子蔽于辞，而不知实。庄子蔽于天，而不知人。”(《解蔽》篇。慎子、申子并见后《韩非》章)夫之数子者，非果所谓曲知之人也，然长于此，即不能不短于彼；有余于此，即不能无不足于彼。何也？则其心不能无蔽也。心之所以有蔽，何也？曰：“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。心未尝不臧(同藏)也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志(同识)。志也者，臧也。然而有所谓虚，不以己所臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之，同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。”(同上)夫存此虚壹而静者以察物，则有余不足之情俱见。俱见，则无蔽矣。失此虚壹而静者以察物，则有余不足之情俱惑。俱惑，则不能无蔽矣。故曰：“人心譬如槃水。正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉，而察肤理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。”(同上)是故蔽者，心蔽之。解者，亦心解之。其枢机在心。故曰：“心也者，道之工宰也。”(《正名》)夫言性，则荀子与孟子有不同也；而言心，则无不同。荀子曰：“人之所欲生，甚矣。人之所恶死，甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也；不可以生，而可以死也。故欲过之，而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治。欲不及，而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱。故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”(《正名》)而孟子固曰：“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之。贤者能勿丧耳。”此其同者一也。荀子曰：“耳目口鼻形能，各有接，而不相能。夫是之谓天官。心居中虚，以治五官。夫是之谓天君。”(《天论》)而孟子固曰：“耳目之官，不思而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。”此其同者二也。荀子曰：“凡人之取也，所欲未尝粹而来也。其去也，所欲未尝粹而往也。故人无动而可以不与权俱。”(《正名》)而孟子固曰：“权然后知轻重，度然后知长短。物皆然，心为甚。”此其同者三也。夫性而善也，则思何以率其性，舍心，而性不达也；性而恶也，则思何以矫其性，舍心，而性不节也。性之途歧，而心之用一。此荀、孟之所以不得不同也。

四 正名

礼以明分。而分之明，则自正名始。故孔子曰：“必也正名乎！名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。”而荀子亦曰：“王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。”(《正名》)夫名之所以乱者三。见侮不辱(宋钘之言，见上)，圣人不爱己，杀盗非杀人也(墨子之言，见上)，此惑于用名以乱名者也。山渊平(即惠施山与泽平之说)，情欲寡(宋钘之言，见上)，刍豢不加甘，大钟不加乐(即墨子非乐之说)，此惑于用实以乱名者也。非而谒楹有牛，马非马也(上句有阙误，下句即公孙龙白马非马之说)，此惑于用名以乱实者也。惑于用名以乱名，验之所为有名，而观其孰行，则能禁之矣。惑于用实以乱名，验之所缘以同异，而观其孰调，则能禁之矣。惑于用名以乱实，验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。(以上用《正名》原文意)故曰：“所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。”然则何为而有名？曰：“贵贱不明，同异不别，如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别，制名以指实。上以明贵贱，下以别同异。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸。此所为有名也。”何缘而以同异？曰：“缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之，疑(同拟)似而通。是所以共其约名以相期也。形体色理，以目异。声音清浊节调奇声，以耳异。甘苦咸淡辛酸奇味，以口异。香臭芬郁腥臊漏庮奇臭，以鼻异。疾养凔热滑钑轻重，以形体异。说故喜怒哀乐爱恶欲，以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声，可也；缘目而知形，可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。天官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻，则单；单不足以喻，则兼：单与兼无所相避，则共。虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者，莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。名无固宜，约之以命。约定俗成，谓之宜。异于约，则谓之不宜。名无固实，约之以命实。约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别，而为变者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。”(《正名》篇)夫民易一以道，而不可与共故。故圣王有作，则临之以势，道(同导)之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。其有析辞，擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。其罪，犹为符节度量之罪也。圣王不作，君子无势以临之，无刑以禁之，则不得已而有辨说。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辩。故以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。(以上用原文)曰：“君子之言，涉然而精，倪然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也。足以相通，则舍之矣。苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见义，则舍之矣。外是者谓之讱。”(同上)夫如是，则君子之辩，岂与彼名家争为难持之说者比哉！

五 天论

荀子之言天，犹其言性也。言性，不重性而重伪，故曰性恶。言天，不重天而重人，故曰惟圣人为不求知天。(《天论》篇)然重伪，而未始以为伪之可以灭性也。故亦曰：“无性，则伪之无所加。无伪，则其性不能自美。性伪合，然后圣人之名一。天下之功于是就也。”(《礼论》篇)重人而未始以为人之可以敌天也。故亦曰：“天有其时，地有其财，人有其治。夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其参，则惑矣。”曰：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣。则天地官，而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤。夫是之谓知天。”(以上《天论》篇)是故其言：“大天而思之，孰与物畜而制裁之？从天而颂(同讼)之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？”(同上)所以尽人也。其言：“楚王后车千乘，非知也。君子啜菽饮水，非愚也。是节(同适)然也。若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者。”(同上)所以知命也。尽人知命，其道未尝悖也。不然，荀子讥庄子为蔽于天而不知人。今乃以人而夺天，不为蔽于人而不知天乎？太史公作《荀卿传》，谓“其嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信禨祥”，是则其为论，固有为而发者矣。今人自不信天，乃假此以攻孔孟天命之说。不知人之命在天(见《天论》篇)，荀子固自言之。此所谓倚其所私，以观异术，而因以失其正求者，非耶？(倚其所私以观异术，本荀子语，见《解蔽》篇)

六 法后王

荀子曰：“礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉。曰：文久而息；节族(同奏)久而绝；守法数之有司极而褫。故曰欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。”(《非相》篇)又曰：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无美政也，久故也。禹汤有传政，而不若周之察也，非无美政也，久故也。传者久则论略，近则论详。略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其小而不知其大也。”(同上)此荀子所以法后王也。然荀子之言后王，与孟子之言先王，曾无以异。盖自战国言之，则谓之先王；自上古言之，则谓之后王。其实皆指周也。故曰：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代，谓之荡。法贰后王，谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数。丧祭械用，皆有等宜。声则凡非雅声者，举废；色则凡非旧文者，举息；械用则凡非旧器者，举毁。夫是之谓复古，是王者之制也。”(《王制》篇)夫谓之复古，则何以异于称先王也。且荀子之书，称先王、后王，亦至不一。曰：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”(《劝学》篇)曰：“言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。虽辩，君子不听。”(《非相》篇)曰：“先王之道，仁之隆也。”(《儒效》篇)曰：“古者先王审礼，以方(同旁)皇周挟(同浃)于天下，动无不当也。”(《君道》篇)言先王，言后王，随宜而言之，非有定也。是故其非子思、孟子也，曰：“略法先王，而不知其统。”(《非十二子》篇)亦过其略而不知其统，非过其法先王也。其讥俗儒也，曰：“呼先王以欺愚者，而求衣食焉。”(《儒效》篇)亦责其欺愚者求衣食，非责其呼先王也。不然，其称大儒，乃亦以法先王统礼义一制度为言，何哉？后人不察，以为荀子之法后王，为对孟子之法先王而起，则何不于荀子全书而熟考之？