注维摩诘经卷第五
后秦释僧肇选
文殊师利问疾品第五
尔时佛告文殊师利。
肇曰。文殊师利秦言妙德。经曰。已曾成佛名曰龙种尊也。
汝行诣维摩诘问疾文殊师利白佛言世尊彼上人者难为酬对。
什曰。言乃超出我上。岂直诸贤。此盖深往之情耳。岂其实哉。肇曰。三万二千何必不任。文殊师利何必独最。意谓至人变谋无方隐显殊迹。故迭为修短应物之情耳。孰敢定其优劣辩其得失乎。文殊将适群心而奉使命。故先叹净名之德以生众会难遭之想也。其人道尊难为酬对。为当承佛圣旨行问疾耳。
深达实相。
肇曰。实相难测。而能深达。
善说法要。
什曰。此文不便。依经本应言以要言说法。谓能简要之言折繁理也。肇曰。善以约言而举多义。美其善得说法之要趣也。
辩才无滞智慧无阂。
肇曰。辞辩圆应而无滞。智慧周通而无阂。
一切菩萨法式悉知。
什曰。谓神通变化诸威仪也。
诸佛秘藏无不得入。
什曰。如密迹经说身口意是也。肇曰。近知菩萨之仪式。远入诸佛之秘藏。秘藏谓佛身口意秘密之藏。
降伏众魔。
肇曰。众魔四魔。
游戏神通。
什曰。神通变化是为游引物。于我非真故名戏也。复次神通虽大。能者易之。于我无难。犹如戏也。亦云。于神通中善能入住出自在无碍。肇曰。游通化人。以之自娱。
其慧方便皆已得度。
肇曰。穷智用尽权道故称度也。
虽然当承佛圣旨诣彼问疾。
肇曰。其德若此。非所堪对。当承佛圣旨然后行耳。
于是众中诸菩萨大弟子释梵四天王等咸作是念今二大士文殊师利维摩诘共谈必说妙法即时八千菩萨五百声闻。
什曰。余声闻专以离苦为心。不求深法故不同举耳。五百弟子智慧深入乐闻深法。所以俱行也。
百千天人皆欲随从。
肇曰。大士胜集必有妙说故率欲同举也。
于是文殊师利与诸菩萨大弟子众及诸天人恭敬围绕入毗耶离大城。
肇曰。庵罗园在城外。净名室在城内也。
尔时长者维摩诘心念今文殊师利与大众俱来即以神力空其室内除去所有。
什曰。将欲明宗故现空相以发兴也。尽敬致供必称其所安。以文殊乐虚静故应之以空也。生曰。发斯念者因以空室。示有虚纳之怀。有去故空。密在用标宗致也。现神力者念之使也。
及诸侍者。
生曰。为妨已陪侍者须别将。又以明体夫宗致无舍群生之怀。苟不弃之莫非皆侍矣。
唯置一床以疾而卧。
肇曰。现病之兴。事在今也。空室去侍以生言端。事证于后。唯置一床借座之所由也。生曰。众多室小。虽床亦妨。且坐卧行立本随人体所宜须之便设。何必在豫。以此去之。岂曰不延。乃所以有客故尔而实设之待须者。将现神力以表说理之功。功既非测。以验所说是实。
文殊师利既入其舍见其室空无诸所有独寝一床。
生曰。见之者得其旨也。
时维摩诘言善来文殊师利。
什曰。若默然无言。以宾主不谐。赞言善来者欲明宾来得会。主亦虚受也。
不来相而来不见相而见。
肇曰。将明法身大士举动进止不违实相。实相不来。以之而来。实相无见以之相见。不来而能来。不见而能见。法身若此。何善如之。生曰。既以体理为怀。来则旌其为不来相之来矣。有不来相之来者善之极也。
文殊师利言如是居士若来已更不来若去已更不去。
生曰。如是者谓前理尔也。若者设使来不能自表于不来。既来不复更来。来为不来相居然显矣。体之无功。我何有善哉。
所以者何来者无所从来去者无所至。
生曰。来本生于不来来者尚无所从而来。况来者可得更来耶。以去对来相明也。
所可见者更不可见。
肇曰。明无来去相成净名之所善也。夫去来相见皆因缘假称耳。未来亦非来。来已不更来。舍来已未来。复于何有来去。见亦然耳。其中曲辩当求之诸论也。生曰。已备前文故不复广之也。
且置是事。
肇曰。虽贪微言而使命未宣。故且止其论而问疾矣。
居士是疾宁可忍不。
什曰。若病重难忍则废其道业也。问疾轻重宁可忍不也。
疗治有损不至增乎世尊殷勤致问无量居士是疾何所因起。
什曰。外道经书唯知有三大病不知地大。佛法中说四大病。病之所生生于四大增损。四大增损必自有因而然。故问其因起也。
其生久如当云何灭。
肇曰。使命既宣。故复问疾之所由生也。是病何因而起。起来久近。云何而得灭乎。生曰。作问实疾之迹以求假病之意也。
维摩诘言从痴有爱则我病生。
道融曰。众生受痴故有爱。有爱故受身。受身则病。以彼病故则我病生矣。众生有病而我病生者。明为物故生毗摩为物来久故知不近也。下言彼病灭则我病灭。明其起病不齐限众生也。新学菩萨未能久处生死为一切起病。故明大士旷怀处疾。推其前际以发心为始。寻其后际则与众生俱灭。新学闻之局心自旷。病生灭二句言虽在病意在明悲。故但说病生灭久近。久近既明则大悲自显。是以先答生灭后答大悲起也。此集以明宗为本。而先说大悲者。有二门入佛法。一大悲二智慧。阶浅至深。弘之有渐。故先说大悲后说实相也。什公作空解云。痴无前际。无前则亦无中后。病亦如是无久近也。此中不似有空义。故别记私通如上。肇曰。答久近也。菩萨何疾。悲彼而生疾耳。群生之疾痴爱为本。菩萨之疾大悲为源。夫高由下起。疾因悲生。所以悲疾之兴出于痴爱。而痴爱无绪莫识其源。吾疾久近与之同根。此明悲疾之始。不必就己为言也。生曰。夫现疾之意欲拔众生无始痴爱尽其无穷之源。虽我今生而实无我今生。意存彼昔义。乃是彼昔病。然则病起于有痴爱之时。非适今也。不以一切言之者。今答病久义不在普故也。然泛云痴爱普亦在其中矣。又不以众生言之者。菩萨无复痴爱。居然有属故也。
以一切众生病是故我病若一切众生病灭则我病灭。
肇曰。答灭也。大士之病因彼生耳。彼病既灭吾复何患。然以群生无边痴爱无际。大悲所被与之齐量。故前悲无穷。以痴爱为际。后悲无极。与群生俱灭。此因悲所及以明悲灭之不近也。生曰。痴爱是众生染病之源。源尽其病亦除也。菩萨之病本在于此。而彼病既愈得无灭乎。又菩萨病以泛济为主。众生有不蒙者。彼自不应从。化非有偏也。然则虽曰一人病愈菩萨便愈。乃所以是一切众生得不复病然后菩萨病灭也。以众生言之者。菩萨友亦有病。不得不以别之也。
所以者何菩萨为众生故入生死有生死则有病若众生得离病者则菩萨无复病。
肇曰。夫法身无生况复有形。既无有形病何由起。然为彼受生不得无形。既有形也不得无患故随其久近与之同疾。若彼离病。菩萨无复病也。
譬如长者唯有一子其子得病父母亦病若子病愈父母亦愈菩萨如是于诸众生爱之若子众生病则菩萨病众生病愈菩萨亦愈又言是疾何所因起。
生曰。问本在前。今答居后。故称之焉。不先答者。其病之因以生灭而显故也。
菩萨病者以大悲起。
肇曰。菩萨之疾以大悲为根。因之而起答初问也。生曰。自非大悲病不妄起也。
文殊师利言居士此室何以空无侍者。
肇曰。空室之兴事在于此。问室何空又无侍者。无侍者后别答。生曰。问疾既毕次问室空意也。夫人所住自应有资生之物。而今廓然。其故何耶。又凡病者理必须侍。亦莫知其所。复何在乎。并问二事者。以侍者在空而别故也。
维摩诘言诸佛国土亦复皆空。
肇曰。平等之道理无二迹。十方国土无不空者。曷为独问一室空耶。生曰。有今可得而去。居然非实。以明诸佛国土虽若湛安然亦空矣。诸佛国者有佛之国也。举此为言者。良以佛得自在尚不能使己国为有。况余事乎。亦以是人情所重故标为悟端也。
又问以何为空。
什曰。室中以无物为空。国土复以何理为空耶。肇曰。室以无物为空。佛土以何为空。将辩毕竟空义。生曰。犹存国安为有。不悟同此所无。然居言其同。以何独得之耶。
答曰以空空。
什曰。无以无物故。空以国土性空。即是毕竟空故空也。肇曰。夫有由心生。心因有起。是非之城妄想所存。故有无殊论纷然交竞者也。若能空虚其怀冥心真境。妙存环中有无一观者。虽复智周万物。未始为有。幽鉴无照。未始为无。故能齐天地为一旨而不乖其实。镜群有以玄通而物我俱一。物我俱一故智无照功。不乖其实故物物自同。故经曰。圣智无知以虚空为相。诸法无为。与之齐量也。故以空智而空于有者。即有而自空矣。岂假屏除然后为空乎。上空智空。下空法空也。直明法空。无以取定故内引真智外证法空也。生曰。上空是空慧空也。下空是前理空也。言要当以空慧然后空耳。若不以空慧终不空也。岂可以我谓为不空哉。
又问空何用空。
什曰。若法性自空则应直置而自空。诸贤圣复何用空慧空诸法耶。肇曰。上空法空。下空智空也。诸法本性自空。何假智空然后空耶。生曰。若理果是空。何用空慧然后空耶。自有得解之空慧。此空即是慧之所为。非理然也。何可以空慧然后空便言理为空哉。
答曰以无分别空故空。
什曰。上空是空慧也。下空是法空也。虽法性自空不待空慧。若无空慧则于我为有。用此无分别空慧故得其空则于我为空也。肇曰。智之生也起于分别。而诸法无相故智无分别。智无分别即智空也。诸法无相即法空也。以智不分别于法即知法空已矣。岂别有智空假之以空法乎。然则智不分别法时。尔时智法俱同一空无复异空。故曰以无分别为智空故智知法空矣。不别有智空以空法也。生曰。向言空慧者。非谓分别作空之慧也。任理得悟者耳。若以任理为悟而得此。然后空者。理可不然乎哉。
又问空可分别耶。
什曰。问解空慧也。向虽明空慧不见空有分别。未明慧体空无分别。故问此空慧可分别耶。肇曰。上以无分别为慧空故。知法空无复异空。虽云无异而异相已形。异相已形则分别是生矣。若知法无异空者。何由云以无分别为智空故知法空乎。故问智空法空可分别耶。智法俱空故单言一空则满足矣。生曰。即空之言。空似有相。有相便与余事分别也。空苟分别而慧不分别者。则空与慧异矣。空既异慧。复不从慧来也。
答曰分别亦空。
什曰。慧异于空则是分别。虽有分别其性亦空也。肇曰。向之言者有分别于无分别耳。若能无心分别而分别于无分别者。虽复终日分别而未尝分别也。故曰分别亦空。生曰。夫言空者。空相亦空。若空相不空。空为有矣。空既为有。有岂无哉。然则皆有而不空也。是以分别亦空然后空耳。
又问空当于何求。
肇曰。上因正智明空。恐惑者将谓空义在正不在邪。故问空义之所在。以明邪正之不殊也。生曰。言之诚已尽。然而惑者犹未能全信。故复请效斯语以悟之焉。前推理实为空极。分别亦空。空则无相矣。若果以无相空为实者。于何求之得其然耶。
答曰当于六十二见中求。
什曰。上明毕竟空则无法不空。然造心求解要必有津。求津之要必有所惑。惑之所生生于见异。异之甚者莫过邪正。邪正之极莫过于此。故问于何求。而答以二法也。肇曰。夫邪因正生。正因邪起。本其为性。性无有二。故欲求正智之空者。当于邪见中求。生曰。夫以相为怀者。极不出六十二见。见则邪矣。而此中无空。空不然乎。
又问六十二见当于何求。
生曰。若六十二见以存相为邪者。复于何求得其然邪。
答曰当于诸佛解脱中求。
肇曰。舍邪见名解脱。背解脱名邪见。然则邪解相靡。孰为其原。为其原者一而已矣。故求诸邪见当本之解脱也。生曰。解脱者解脱结缚也。若存相不邪。不可去矣。而解脱中无之者。故知诸见理必然也。言诸佛者明妙必同。
又问诸佛解脱当于何求。
生曰。若诸佛解脱解脱结缚者。复于何求得其然耶。
答曰当于一切众生心行中求。
肇曰。众生心行即缚行也。缚行即解脱之所由生也。又邪正同根解脱一门。本其真性未尝有异。故求佛解脱当于众生心行也。生曰。心行者不从理为怀也。怀不从理者缠缚生死不相出也。若一切众生心行中都无解脱者。故知解脱解脱之也。心行亦六十二见耳。但其为义不同故取之有彼此。若无以明诸佛解脱为解脱结缚。犹未足以验六十二见为邪。若无以明六十二见为邪。亦不足以验空之为实。是以次请问则明矣。别本云。六十二见诸佛解脱众生意行。什曰。二见有之根邪之极也。解脱有之终正之妙也。众生意行二见之中也。此三聚法众情所滞决定见其异也。夫取相兴惑因兹而起。反迷求宗亦必至于此。三性同致故展转相涉者也。
又仁所问何无侍者一切众魔及诸外道皆吾侍也。
肇曰。世之侍者唯恭己顺命给侍所须谓之侍者。菩萨侍者以慢己违命违道者同其大乖和以冥顺侍养法身谓之侍者。所以众魔异学为给侍之先也。
所以者何众魔者乐生死菩萨于生死而不舍。
生曰。魔乐生死则住其中矣。若不就化永与之乖。岂得使悟有宗．理乎。
外道者乐诸见菩萨于诸见而不动。
什曰。言不见其有异相也。肇曰。魔乐著五欲不求出世。故系以生死。异学虽求出世而执著己道。故系以邪见。大士观生死同涅槃。故能不舍。观邪见同于正见。故能不动。不动不舍故能即之为侍也。生曰。亦不舍诸见也。魔与外道是背理之极。而得其宗已。自此以外复何言哉。
文殊师利言居士所疾为何等相。
什曰。即事而观若无病而云有。又未见其相故求其相也。肇曰。既知病起之所由复问由生之疾相也。四百四病各有异相。大悲之疾以何为相乎。将明无相大悲。应物生病者虽终日现疾终日无相也。生曰。问疾之状应在空前。前以答依实妨问空意。又空义既明。其状乃显故也。
维摩诘言我病无形不可见。
肇曰。大悲无缘而无所不缘。无所不缘故能应物生疾。应物生疾则于我未尝疾也。未尝疾故能同众疾之相而不违无相之道。何者大悲无缘。无缘则无相。以此生疾疾亦无相。故曰我病无形不可见也。生曰。病是形。理有必可见。而无其实故言尔也。
又问此病身合耶心合耶。
什曰。上答无形不可见。即是说毕竟空也。就言亦似是有病不见。故生此问耳。肇曰。或者闻病不可见。将谓心病无形故不可见。或谓身病微细故不可见。为之生问也。病于身心与何事合而云不可见乎。生曰。夫身为受病之本。心为觉痛之主。病或合之为无形矣。故假兹以问。乃致明病无所寄然后尽无形也。
答曰非身合身相离故。
什曰。无身故无病也。
亦非心合心如幻故。
什曰。心无真实故无病也。肇曰。身相离则非身。心如幻则非心。身心既无。病与谁合。无合故无病。无病故不可见也。生曰。身本殊表故言离相也。心动无方故言幻也。身心既无。何所合哉。
又问地大水大火大风大于此四大何大之病。
什曰。此将明病所由起。病所由起不以一事。必由四大假会而生。假会而生则病无自性。病无自性则同上不可见也。此虽明病所因起。乃明所以无病也。肇曰。身之生也四大所成。上总推身。今别推四大曲寻其本也。生曰。身心本是四大合之所成。身心可无四大或有。而四大各起百一诸病。便可是之故无形也。复得寄斯为问以明因四大有病无实形矣。
答曰是病非地大亦不离地大水．火．风大亦复如是。
肇曰。四大本性自无患也。众缘既会增损相克患以之生耳。欲言有病本性自无。欲言无病相假而有。故病非地亦不离地。余大类尔也。
而众生病从四大起。
生曰。实因之也。
以其有病是故我病。
肇曰。四大本无病亦不有。而众生虚假之疾从四大起。故我以虚假之疾应彼疾耳。逆寻其本彼我无实。而欲观其形相。何耶。生曰。亦是因之而非实病。
尔时文殊师利问维摩诘言菩萨应云何慰谕有疾菩萨。
肇曰。慰谕有疾应自文殊。而逆问净名者。以同集诸人注心有在。又取证于疾者。乃所以审慰谕之会也。此将明大乘无证之道以慰始习现疾菩萨故生此问也。生曰。夫慰谕有疾本是无疾所为。维摩诘既能无之。故次以问焉。虽为菩萨而未免病者。不能不为病所苦。以之恋生而畏死也。苟有恋生畏死之情。必以增生死也。是以同道之体宜相慰谕。慰谕之方除其此怀。此怀若除生死。几乎息矣。
维摩诘言说身无常不说厌离于身。
什曰。凡有三种法。谓世间法出世间法观无常而厌身者是声闻法。著身而不观无常者是凡夫法也。观无常而不厌身者是菩萨法。今为病者说菩萨法。以此处病则心不乱也。肇曰。慰谕之法应为病者说身无常去其贪著。不应为说厌离令取证也。不观无常不厌离者凡夫也。观无常而厌离者二乘也。观无常不厌离者菩萨也。是以应慰谕初学令安心处疾以济群生不厌生死不乐涅槃。此大士慰谕之法也。生曰。夫恋生者是爱身情也。情既爱之无有厌己。苟曰无常岂可爱恋哉。若能从悟。不期遣惑而惑自亡矣。亡乎惑者无复身也。虽已亡惑无身。终不掇理。于理不掇必能穷之。穷理尽性势归兼济。至于在惑之时。固应患惑求通。求通之怀必以无常厌身。然则厌身出于在惑。非理中怀也。
说身有苦不说乐于涅槃。
生曰。理若无常则以失所爱致恼。曲辩之。八苦之聚尤不可恋也。向在惑以无常厌离。今亦取苦乐涅槃乐。就理为言。岂得然乎。
说身无我而说教导众生。
生曰。凡爱身者起于著我。苟是无常而苦。岂有宰之者乎。若无宰于内。复何以致恋哉。亦据其患惑人用之独善而已。既在悟怀谓之教导也。
说身空寂。
什曰。随其利钝故说有广略。譬如大树非一斧所倾。累根既深非一法能除。或有虽闻无常谓言不苦。则为说苦。既闻苦便谓有苦乐之主。故说无我及空也。
不说毕竟寂灭。
肇曰。虽见身苦而不乐涅槃之乐。虽知无我不以众生空故阙于教导。虽解身空而不取涅槃毕竟之道。故能安住生死与众生同疾。是以慰谕之家宜说其所应行。所不应行不宜说也。生曰。既无能为宰。我身何有耶。若不有身。恋复从何生乎。所言空寂明无实耳。非谓无也。然此四句皆随义作次。理尽兼矣。
说悔先罪而不说入于过去。
什曰。利根者闻上四句则能处疾不乱。自此已下便为钝根者也。说近切之言谕其心也。今日之病必由先罪故教令悔先罪也。既言有先罪。则似罪有常性入于过去。故为说不入过去去其常想也。肇曰。教有疾菩萨悔既往之罪。往罪虽系人。不言罪有常性从未来至现在从现在入过去也。生曰。夫恋生畏死者恐有罪故也。若能改而悔之则出其境矣。复何畏哉。是以教悔前罪以除其畏也。此则据缘故耳。不言有实。
以己之疾愍于彼疾。
什曰。令其推己而悲物也。当念言。我今微疾苦痛尚尔。况恶趣众生受无量苦也。肇曰。劝疾者推己之疾愍于他疾也。生曰。我有智慧犹有疾苦。况乃不达者乎。推己愍彼。是兼济之怀。岂得自畏死焉。
当识宿世无数劫苦。
生曰。无数劫来经苦无量。如何一旦忽忘之耶。
当念饶益一切众生。
什曰。无数劫来受苦无量。未曾为道。为道受苦必获大利。既以此自谕。又当念饶益众生令得此利也。肇曰。当寻宿世受苦无量。今苦须臾。何足致忧。但当力励救彼苦耳。生曰。念欲饶益一切众生者方入生死不得有畏也。
忆所修福。
什曰。外国法从生至终所作福业一一书记。若命终时傍人为说令其恃福心不忧畏也。肇曰。恐新学菩萨为疾所乱。故劝忆所修福悦其情也。生曰。若有福者所生必胜。有何畏哉。
念于净命。
什曰。净命即正命也。自念从生至今常行正命必之善趣。吾将何畏也。肇曰。勿为救身疾起邪命也。邪命谓为命谄饰。要利存生也。生曰。行善之时本为得道度世。未始求利衣食。尚不畏为生死所牵。况罪苦者乎。
勿生忧恼。
生曰。忧之无益。徒以致恼耳。
常起精进。
什曰。虽身逝命终而意不舍也。生曰。因病致懈。懈乃愈生其忧。勤与命竞。恒患不至。岂复容恼哉。
当作医王疗治众病。
什曰。令其因疾发弘誓。如是诸病无能救者。当作法医疗众病也。肇曰。当为大法医王疗治群生之疾。自疾何足忧乎。生曰。唯当勤求疗方以兼一切。勿起忧恼。徒苦而无益也。
菩萨应如是慰谕有疾菩萨令其欢喜文殊师利言居士有疾菩萨云何调伏其心。
肇曰。上问慰谕之宜。今问调心之法。外有善谕内有善调。则能弥历生死与群生同疾。辛酸备经而不以为苦。此即净名居疾之所由也。将示初学处疾之道故生斯问也。生曰。夫心为事驰无恶不作。譬犹放逸之马难可禁制。是以波流生死莫出其境。将欲自拔要在伏而调之。调伏之方必有道也。譬犹调马以埒。岂能不从。既得其道然后伏矣。而菩萨未免乎疾者。必为病切所牵愈难制也。故复问之尔焉。
维摩诘言有疾菩萨应作是念今我此病皆从前世妄想颠倒诸烦恼生。
生曰。苟为病切所牵不得不推病理也。病理是无。何能牵我哉。夫从缘起者已自非有。况乎惑想颠倒所生者哉。
无有实法谁受病者。
肇曰。处疾之法要先知病本。病疾之生也皆由前世妄想颠倒。妄想颠倒故烦恼以生。烦恼既生不得无身。既有身也不得无患。逆寻其本。虚妄不实。本既不实谁受病者。此明始行者初习无我观也。生曰。又无所病也。既无所病。病又无矣。
所以者何四大合故假名为身四大无主。
什曰。四大是身之本。本既无主故身亦无我也。
身亦无我。
肇曰。释无我义也。四大和合假名为身耳。四大既无主。身我何由生。譬一沙无油聚沙亦无也。主我一物异名耳。生曰。夫计我者或即以身为我。或谓身中有我也。今推身为理。唯以四大合成无复别法。四大无主身亦无我。四大四矣我则一矣。苟云处中为主之矣。然其无主则我无中矣。身为一也我亦一也。苟云即是身是之也。然无我则我不即也。我果是无。何所病哉。
又此病起皆由著我。
什曰。病起有一事。一者由过去著我广生结业。结业果孰则受于苦。二者由现在著我心恼。著我心恼故病增也。
是故于我不应生著。
肇曰。我若是实。曷为生病。生曰。复原此病本空。而有病者皆由著我起也。若能于我不著。病何有哉。
既知病本。
什曰。著我是也。
即除我想及众生想。
什曰。此三者事同而义异耳。肇曰。病本即上妄想也。因有妄想故现我及众生。若悟妄想之颠倒则无我无众生。生曰。既知病由著我而起。便应即除之也。众生虽即是我。而将欲推众法合中无我。故以帖之征现此义焉。
当起法想。
什曰。此假法以遣我。犹人养此怒以灭彼怒也。肇曰。我想患之重者。故除我想而起法想。法想于空为病。于我为药升降相靡故假之以治也。生曰。除之为何。教起法想。起法想者非谓著法也。
应作是念但以众法合成此身。
生曰。众法者阴界入也。合成身者明其为因也。言但者因中无我也。
起唯法起灭唯法灭。
肇曰。释法想也。五阴诸法假会成身。起唯诸法共起。灭唯诸法共灭。无别有真宰主其起灭者也。既除我想唯见缘起诸法故名法想。生曰。起灭者是果也。言唯者果中亦无我也。
又此法者各不相知。
生曰。此下二句又明因果即非我也。众法合成之时相缘而起。相缘起者不能不相起。非能相起也。若能相起者必有相起之知。而所知在彼不在于己。反覆为相知矣。是即自在为我义焉。
起时不言我起灭时不言我灭。
肇曰。万物纷纭。聚散谁为。缘合则起。缘散则离。聚散无先期故法法不相知也。生曰。从缘起者亦不能不从起。非能从他起也。若能从起者必有从起之知。而所知在己不在于彼。故无相知之义也。是亦自在为我义焉。
彼有疾菩萨为灭法想。
什曰。向以法遣我。自此以下以空遣法也。
当作是念此法想者亦是颠倒颠倒者是即大患我应离之。
肇曰。法想虽除我。于真犹为倒。未免于患故应离之。生曰。夫以法想除我想者。岂复有法生著也哉。有于言迹生惑故次除之。又兼得对明以尽其义焉。
云何为离离我我所。
肇曰。我为万物主。万物为我所。若离我我所则无法不离。生曰。有我之情自外诸法皆以为我之所有。我之所有是对我之法。我既已无所有岂独存乎。
云何离我我所谓离二法。
生曰。向直云二事耳。今言要当离二事相对为二然后是离也。
云何离二法谓不念内外诸法行于平等。
肇曰。有我我所则二法自生。二法既生则内外以形。内外既形则诸法异名。诸法异名则是非相倾。是非相倾则众患以成。若能不念内外诸法行心平等者。则入空行无法想之患。内外情尘也。生曰。内者我也。外者一切法也。此则相对为二矣。谓不念之行于平等为离也。
云何平等谓我等涅槃等。
肇曰。极上穷下齐以一观乃应平等也。生曰。涅槃虽非无。是表无之法也。故于外法中指举此一事以对我明等也。
所以者何我及涅槃此二皆空。
肇曰。即事无不异。即空无不一。
以何为空但以名字故空。
生曰。名下无实。
如此二法无决定性。
肇曰。因背涅槃故名吾我。以舍吾我故名涅槃。二法相假故有名。生本其自性性无决定。故二俱空也矣。生曰。无定尔也。
得是平等无有余病唯有空病。
生曰。亦以言迹除之也。义以粗妙故云尔也。
空病亦空。
什曰。上明无我无法而未遣空。未遣空则空为累。累则是病。故明空病亦空也。肇曰。群生封累深厚不可顿舍。故阶级渐遣以至无遣也。上以法除我。以空除法。今以毕竟空空于空者。乃无患之极耳。生曰。空理无病。病有空耳。就病言之故谓空为病也。
是有疾菩萨以无所受而受诸受。
什曰。受谓苦乐舍三受也。若能解受无受。则能为物受生而忍受三受也。生曰。诸受者谓三受也。既观病空三受皆无也。能无三受者三受自除也。非是欲舍故有入受为化之情焉。
未具佛法亦不灭受而取证也。
肇曰。善自调者处有不染有。在空不染空。此无受之至也。以心无受故无所不受。无所不受故能永与群生同受诸受。诸受者谓苦受乐受不苦不乐受也。佛法未具众生未度不独灭三受而取证也。生曰。据患受之情欲求无灭之者。必取其足能除患之处以为妙极。不复希尽理也。是则证明无义。中道而止矣。
设身有苦念恶趣众生起大悲心。
什曰。我功德智慧之身尚苦痛如是。况恶趣众生受苦无量耶。即起悲心志拔苦也。生曰。向有入受为化之情。是大悲心也。大悲为何。设身有苦以念恶趣众生而拔济之。前虽观病空正可使情不惑苦。未得便实无之。若久观理明后生则无矣。是以言设身有苦也。以念恶趣众生者。言我在人中有福。又资智慧之明犹尚有苦如是。况三恶道中无福慧者。但念恶趣者。夫在生死皆不免之。故以为发大悲之缘矣。
我既调伏亦当调伏一切众生。
肇曰。要与群生同其苦乐也。生曰。自非调伏则不免三恶道矣。
但除其病而不除法。
什曰。谓妄见者所见常乐净等法也。所以言无者。不以有乐净法而以无除之。直为除妄想病耳。无法可除故能处之不除其法也。生曰。调伏除其所惑之有。不除法有也。
为断病本而教导之。
肇曰。诸法缘生聚散非己。会而有形。散而无像。法自然耳。于我何。患之生者由我妄想于法自为患耳。法岂使我生妄想乎。然则妄想为病本。法非我患也。故教导之兴但除病本不除法也。生曰。病本断然后病除也。
何谓病本谓有攀缘。
生曰。所取之相为攀缘也。有者彼有之矣。
从有攀缘则为病本。
什曰。上说菩萨自寻病本以理处心。故能处疾不乱。今明为断众生病故推其病原。然后应其所宜耳。机神微动则心有所属。心有所属名为攀缘。攀缘取相是妄动之始病之根也。肇曰。攀缘谓妄想微动攀缘诸法也。妄想既缘则美恶已分。美恶既分则憎爱并炽。所以众结烦于内万疾生于外。自慈以往巧历不能记。本其所由微想而已。故曰攀缘为本。生曰。向言有之。今言始有也矣。
何所攀缘谓之三界。
肇曰。明攀缘之境也。三界外法无漏无为。其法无相。非是妄想所能攀缘。所能攀缘者三界而已耳。生曰。三界之法耳。非实理也。
云何断攀缘。
肇曰。既知其根。何由而断。
以无所得。
生曰。以无所得理断之也。
若无所得则无攀缘。
肇曰。所以攀缘。意存有取。所以有取。意存有得。若能知法虚诳无取无得者。则攀缘自息矣。
何谓无所得谓离二见。
生曰。二见无所得也。
何谓二见谓内见外见是无所得。
肇曰。内有妄想外有诸法。此二虚假终已无得。生曰。二见本以得内外法为怀。智慧观之理无内外。然后二见不复得内外也。
文殊师利是为有疾菩萨调伏其心为断老病死苦是菩萨菩提。
生曰。菩提以实济为道。菩萨若能如是。虽未得之便是有矣。
若不如是己所修治为无慧利。
肇曰。若能善调其心不怀异想。而永处生死断彼苦者。是菩萨菩提之道。若不能尔。其所修行内未足为有慧外未足为有利也。生曰。无慧利于物也。
譬如胜怨乃可为勇。
生曰。己及所亲皆无复怨也。
如是兼除老病死者菩萨之谓也。
生曰。菩萨念众生如亲无异。若不除其老病死怨。便是己怨亦不除矣。
彼有疾菩萨应复作是念如我此病非真非有众生病亦非真非有。
什曰。解病非真故能处之不乱也。言若以病为真有。则病不可除。众生无边病亦无尽。无尽之病其性实有云何可度。即时迷乱心生退转。若病非真易可除耳。悲心即生弘誓兼济也。生曰。又以此念起大悲心也。如我此病非真非有者。言己已达也。众生病亦非真非有者。云彼不悟也。是欲教之令知此法也。然其起大悲之怀。已自备于前文。故今但明念而已矣。
作是观时于诸众生若起爱见大悲即应舍离。
什曰。谓未能深入实相。见有众生心生爱著。因此生悲名为爱见大悲。爱见大悲虚妄不净。有能令人起疲厌想故应舍离也。肇曰。若自调者应先观己病及众生病因缘所成虚假无实。宜以此心而起悲也。若此观未纯见众生爱之而起悲者名爱见悲也。此悲虽善而杂以爱见有心之境。未免于累故应舍之。生曰。作上二观起大悲之时。若于观中有爱念心。又见众生而欲拔济之者。为爱见大悲也。
所以者何菩萨断除客尘烦恼。
什曰。心本清净无有尘垢。尘垢事会而生。于心为客尘也。
而起大悲。
肇曰。心遇外缘烦恼横起故名客尘。菩萨之法要除客尘而起大悲。若爱见未断则烦恼弥滋。故应舍之。生曰。爱见是惑想所起为客尘也。除之乃可以起大悲者矣。
爱见悲者则于生死有疲厌心。
什曰。若因爱生见悲者有疲厌也。
若能离此无有疲厌。
生曰。若以爱拔之增必舍焉。既见而无除。能尽化哉。
在在所生不为爱见之所覆。
什曰。若能除爱见。即弃舍结业受法化生。自在无碍也。肇曰。夫有所见必有所滞。有所爱必有所憎。此有极之道。安能致无极之用。若能离此。则法身化生无在不在。生死无穷不觉为远。何有爱见之覆疲厌之劳乎。生曰。在在生者无疲厌故也。岂为爱见所覆然耶。
所生无缚能为众生说法解缚。
肇曰。爱见既除法身既立则所生无缚。亦能解彼缚也。生曰。大悲既不为爱见所覆而生者。不复于生缚也矣。
如佛所说若自有缚能解彼缚无有是处若自无缚能解彼缚斯有是处是故菩萨不应起缚何谓缚何谓解。
肇曰。将因缚解释内调之义也。
贪著禅味是菩萨缚。
什曰。贪著禅味有二障。障涅槃及菩萨道也。肇曰。三界受生二乘取证皆由著禅味。所以为缚。生曰。贪报行禅则有味于行矣。既于行有味报必惑焉。夫惑报者缚在生矣。
以方便生是菩萨解。
肇曰。自既离生方便为物而受生者则彼我无缚。所以为解也。生曰。欲济群生而生者为方便生也。以本不为己故报无惑焉。
又无方便慧缚有方便慧解无慧方便缚有慧方便解。
肇曰。巧积众德谓之方便。直达法相谓之慧。二行俱备然后为解耳。若无方便而有慧未免于缚。若无慧而有方便亦未免于缚。生曰。复广缚解义也。方便凡有二种。一造行有功终致妙果。二以之为化使必成遂。慧亦二种。一为观理伏心。二为于观结尽。观理伏心者三乘所同偏执则缚在小也。若以为化方便用之则不缚矣。行功致果者。有结便受三界之报则缚在生也。若得结尽之慧则解矣。
何谓无方便慧缚谓菩萨以爱见心庄严佛土成就众生于空无相无作法中而自调伏是名无方便慧缚。
什曰。观空不取。涉有不著。是名巧方便也。今明六生已还未能无碍。当其观空则无所取著。及其出观净国化人则生见取相心爱著。拙于涉动妙于静观。观空慧不取相。虽是方便而从慧受名。此中但取涉有不著为方便。故言无方便而有慧也。七住以上其心常定动静不异故言有方便慧也。肇曰。六住以下心未纯一。在有则舍空。在空则舍有。未能以平等真心有无俱涉。所以严土化人则杂以爱见。此非巧便修德之谓故无方便。而以三空自调故有慧也。
何谓有方便慧解谓不以爱见心庄严佛土成就众生于空无相无作法中以自调伏而不疲厌。
生曰。观理伏心必恶生死。以为化方便造之而得耳。
是名有方便慧解。
肇曰。七住以上二行俱备。游历生死而不疲厌。所以为解。
何谓无慧方便缚谓菩萨住贪欲嗔恚邪见等诸烦恼而植众德本是名无慧方便缚。
什曰。七住以还又优劣不同也。此明新学不修正观不制烦恼。故言无慧也。而能修德回向仰求大果。故言有方便也。若能修四念处除四颠倒。是名离烦恼慧也。又善能回向心不退转。是能求方便也。六住以还虽通在缚境。若能具此二法则是缚中之解也。上说无相慧及涉有不著方便。是二门出世间法也。此说有相慧及能求方便。是二门世间法也。肇曰。不修空慧以除烦恼。是为慧也。而劝积众德有方便也。
何谓有慧方便解谓离诸贪欲嗔恚邪见等诸烦恼而殖众德本回向阿耨多罗三藐三菩提。
生曰。虽以无结免缚于生。容可资以成小。故须言回向也。
是名有慧方便解。
肇曰。上有方便慧解。今有慧方便解。致解虽同而行有前后。始行者自有先以方便积德然后修空慧者。亦有先修空慧而后积德者。各随所宜其解不殊也。离烦恼即三空自调之所能。积德向菩提即严土化人之流也。前后异说互尽其美矣。
文殊师利彼有疾菩萨应如是观诸法。
肇曰。非真以下无缚之观也。
又复观身无常苦空无我是名为慧。
什曰。上四句杂说世间出世间慧方便。今此四句偏明出世间慧方便。亦云。上统慧方便。此旨明处疾中用慧方便故能不灭身取证也。若以身为有病至则恼。若知身非实则处疾不乱。出世间慧亦有深浅。无常则空言初相。故先说无常。无常是出世间浅慧也。
虽身有疾常在生死饶益一切而不厌倦是名方便。
什曰。生死可厌而能不厌。善处险难故名方便也。肇曰。大乘四非常观即平等真观故名为慧。以平等心而处世不倦故名方便。慰谕之说即其事也。
又复观身身不离病病不离身。
什曰。离身则无病故不相离。又云。身病一相故不相离也。
是病是身非新非故。
什曰。此明身病实相无有新故。说出世间深慧也。
是名为慧设身有疾而不永灭。
生曰。虽云方便有慧。而方便中不复更有慧也。以方便造慧者。慧中又有方便也。是以明之而因广义焉。
是名方便。
什曰。不取可灭之相故能不灭。是方便力也。涉有应取相而不取相。不取相则理与有绝。而能涉有巧于难事。故名方便也。肇曰。新故之名出于先后。然离身无病。离病无身。众缘所成。谁后谁先。既无先后则无新故。新故既无即入实相。故名慧也。既有此慧而与彼同疾不取涅槃。谓之方便。自调初说即其事也。慰谕自调略为权智。权智此经之关要。故会言有之矣。
文殊师利有疾菩萨应如是调伏其心。
生曰。观察得失亦调伏矣。
不住其中。
生曰。若欲除不调伏。必以调伏为怀。
亦复不住不调伏心。
肇曰。大乘之行无言无相。而调伏之言以形前文。今将明言外之旨。故二俱不住。二俱不住即寄言之本意寄言之本意。即调伏之至也。生曰。不以调伏为怀耳。非不调伏也。
所以者何若住不调伏心是愚人法若住调伏心是声闻法是故菩萨不当住于调伏不调伏心离此二法是菩萨行。
肇曰。不调之称出自愚人。调伏之名出自声闻。大乘行者本无名相。欲言不调则同愚人。欲言调伏则同声闻。二者俱离乃应菩萨处中之行。
在于生死不为污行住于涅槃不永灭度是菩萨行。
肇曰。欲言在生死。生死不能污。欲言住涅槃。而复不灭度。是以处中道而行者非在生死非住涅槃。
非凡夫行。
什曰。凡夫行者有三种。善不善无动行。无动行色无色界行也。上二界寿命劫数长久。外道以为有常。不动义也。佛亦因世所名而名之也。
非贤圣行。
什曰。谓行三脱而不证也。
是菩萨行非垢行非净行是菩萨行。
肇曰。不可得而名者也。
虽过魔行而现降伏众魔是菩萨行。
肇曰。不可得而有。不可得而无者。其唯大乘行乎。何则欲言其有无相无名。欲言其无万德斯行。万德斯行故虽无而有。无相无名故。虽有而无。然则言有不乖无。言无不乖有。是以此章或说有行或说无行。有无虽殊其致不异也。魔行四魔行也。久已超度而现降魔者示有所过耳。
虽求一切智无非时求是菩萨行。
什曰。功行未足而求至足之果名非时求也。肇曰。一切智未成而中道求证名非时求也。
虽观诸法不生而不入正位是菩萨行。
什曰。观无生是取证法。不入正位明不证也。肇曰。正位取证之位也。三乘同观无生。慧力弱者不能自出。慧力强者超而不证也。
虽观十二缘起而入诸邪见是菩萨行。
肇曰。观缘起断邪见之道也。而能反同邪见者。岂二乘之所能乎。
虽摄一切众生而不爱著是菩萨行。
什曰。四摄法也。四摄是爱念众生法。今明爱而不著也。肇曰。四摄摄彼慈惠之极。视彼犹己而能无著也。
虽乐远离而不依身心尽是菩萨行。
什曰。心识灭尽名为远离。远离即空义也。不依者明于空不取相也。肇曰。小离离愦闹。大离身心尽。菩萨虽乐大离而不依恃也。
虽行三界。
什曰。现生三界。
而不坏法性是菩萨行。
什曰。处而不惑也。肇曰。三界即法性。处之何所坏焉。
虽行于空而殖众德本是菩萨行。
肇曰。行空欲以除有。而方殖有德也。
虽行无相而度众生是菩萨行。
肇曰。行无相欲除取众生相。而方度众生也。
虽行无作而现受身是菩萨行。
肇曰。行无作欲不造生死。而方现受身也。
虽行无起而起一切善行是菩萨行。
肇曰。行无起欲灭诸起心。而方起诸善行。
虽行六波罗蜜而遍知众生心心数法是菩萨行。
什曰。六度是自行法。自行既足然后化人。化人乃知众生心。今虽自行而已能知彼。复次第六度观法无相。不以无相为碍。亦能知众生心也。肇曰。六度无相行也。无相则无知而方遍知众生心行也。
虽行六通而不尽漏是菩萨行。
肇曰。虽具六通而不为漏尽之行也。何者菩萨观漏即是无漏。故能永处生死与之同漏。岂以漏尽而自异于漏乎。
虽行四无量心而不贪著生于梵世是菩萨行。
什曰。四无量行则应生四禅地。今偏言梵者。以众生宗事梵天举其宗也。亦四禅地通名梵耳。
虽行禅定解脱三昧。
什曰。禅四禅也。定四空也。解脱八解脱也。三昧空无相无作也。
而不随禅生是菩萨行。
肇曰。取其因而不取其果。可谓自在行乎。
虽行四念处而不永离身受心法是菩萨行。
什曰。虽观此四法。而不永灭而取证也。肇曰。小乘观身受心法离而取证。菩萨虽观此四不永离而取证也。
虽行四正勤而不舍身心精进是菩萨行。
什曰。精进即四正勤也。不取故言离也。肇曰。小乘法行四正勤功就则舍入无为。菩萨虽同其行而不同其舍也。
虽行四如意足而得自在神通是菩萨行。
什曰。虽现学神足实已神通自在也。肇曰。虽同小乘行如意足。而久得大乘自在神通。如意足神通之因也。
虽行五根而分别众生诸根利钝是菩萨行。
肇曰。小乘唯自修己根不善人根。菩萨虽同其自修而善知人根。令彼我俱顺也。
虽行五力而乐求佛十力是菩萨行虽行七觉分而分别佛之智慧是菩萨行虽行八正道而乐行无量佛道是菩萨行。
什曰。尽明现行浅法而内已实入深法也。肇曰。虽同声闻根力觉道。其所志求常在佛行也。
虽行止观。
什曰。初系心在缘名为止。止相应名为观也。
助道之法而不毕竟堕于寂灭是菩萨行。
肇曰。系心于缘谓之止。分别深达谓之观。止观助涅槃之要法。菩萨因之而行。不顺之以堕涅槃也。
虽行诸法不生不灭而以相好庄严其身是菩萨行。
肇曰。修无生灭无相行者本为灭相。而方以相好严身也。
虽现声闻辟支佛威仪而不舍佛法是菩萨行。
肇曰。虽现行小乘威仪。而不舍大乘之法。
虽随诸法究竟净相而随所应为现其身是菩萨行。
肇曰。究竟净相理无形貌。而随彼所应现若干象也。
虽观诸佛国土永寂如空而现种种清净佛土是菩萨行。
肇曰。空本无现而为彼现。
虽得佛道转于法轮入于涅槃而不舍于菩萨之道是菩萨行。
肇曰。虽现成佛转法轮入涅槃。而不永寂还入生死修菩萨法。如上所列。岂二乘之所能乎。独菩萨行耳。
说是语时文殊师利所将大众其中八千天子皆发阿耨多罗三藐三菩提心。
注维摩诘经卷第五