二程之时，道学方兴，学者多究心于性命之际，其论性情者固已众矣，虽文章之士，犹往往致意于此。惟欧阳修作《性辨》，以为性者圣人之所罕言，《六经》之所不论，论之无益。殆有见于当时言性者之纷纷而为是言耶？兹掇录其最著者一二家于此。
一、司马光 司马君实之于学，亦甚博大，时与邵、张、二程诸人往还讲论。然不喜孟子，故作《疑孟》，而好扬雄、文中子之书。为《潜虚》以拟《太玄》，其论性说者以为近于扬雄。尝作《性辨》，略谓：“孟子以为人性善，其不善者，外物诱之也；荀子以为人性恶，其善者，圣人教之也。是皆得其一偏而遗其本实。夫性者，人之受于天所以生者也，善与恶必兼有之，犹阴与阳也。虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受有多少之殊耳。善至多而恶至少者，为圣人；恶至多而善至少者，为愚人；善恶相半者，则为中人。[1]”[2]又《疑孟》曰：“告子云：‘性之无分于善不善，犹水之无分于东西。’此告子之言失也。水之无分于东西，谓平地也。使其地东高而西下，西高而东下，岂决导所能致乎？性之无分于善不善，谓中人也。瞽瞍生舜，舜生商均，岂陶染所能变乎？孟子曰：‘人无有不善。’此孟子之言失也。丹朱、商均，自幼及长，所日见[3]者尧舜也，不能移其恶，岂人之性无不善乎？”[4]
二、王安石 王介甫始亦为儒家之学，故言仁义，贵王贱霸，而欲施《周官》之治于当世。至新法之病，而论者訾之。尝作《原性》，非孟、荀、扬、韩四家曰：“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也；性者，五常之太极也，而五常不可以[5]谓之性，此吾所以异于韩子。且韩子以仁义礼智信五者谓之性，而曰天下之性，恶焉而已矣。五者之谓性而恶焉者，岂五者之谓哉！孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然[6]后利害生焉，而太极不可以利害言也；性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。孟子以‘恻隐之心，人皆有之’，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？孟子以恻隐之心为性者，以其在内也。夫恻隐之心，与怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎[7]中者，有不同乎？荀子曰：‘其为善者，伪也。’就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无之，然后可以言‘善者，伪也’，为[8]人果皆无之乎？荀子曰：‘陶人化土而为埴。’埴岂土之性也哉！夫陶人不以木为埴者，惟土有埴之性焉，乌在其为伪也？且诸子之所言，皆吾所谓情也习也，非性也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。古者有不谓喜怒爱恶欲情者乎？喜怒爱恶欲而善，然后从而命之曰仁也义也；喜怒爱恶欲而不善，然后从而命之曰不仁也不义也。故曰有情然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”[9]又《性情》辨曰：“性情一也。世有论者曰性善情恶，是徒识性情之名，而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也；喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。彼曰性善无它，是尝读孟子之书，而未尝求孟子之意耳；彼曰情恶无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也贤也；不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者，为外物之所累，而遂入于恶也，因曰情恶也，害性者情也，是曾不察于情之发于外而为外物之所感，而遂入于善者乎！盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所谓情者，莫非喜怒哀乐好恶欲也。舜之圣也，象喜亦喜，使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，王赫斯怒，当怒而不怒，则岂足以为文王乎？举此二者而明之，则其余可知矣。如其废情，则性虽善，何以自明哉！诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚矣！是以知性情之相须，犹弓矢之相待而用，若夫善恶，则犹中与不中也。曰：‘然则性有恶乎？’曰：‘孟子曰：“养其大体为大人，养其小体为小人。”扬子曰：“人之性，善恶混。”是知性可以为恶也。’”[10]介甫以性情为一，类于刘向性情相应说，至谓可适于善，可适于恶，则类扬雄也。
三、苏轼 朱子以近世苏东坡、胡文定公之言性，皆类告子，盖以性为无善无不善也。《东坡易传》曰：“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善，善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能逃焉，是则性之所在也。又曰：性之所在，庶几知之，而性卒不可得而言也。”[11]又曰：“阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。故曰‘继之者善也，成之者性也。’”[12]又曰：“昔于孟子以为性善，以为至矣，读《易》而后知其未至也。孟子之于性，盖见其继者而已矣。夫善，性之效也，孟子未及见性，而见其性之效，因以所见者为性。犹火之能熟物也，吾未见火，而指天下之熟物以为火，夫熟物则火之效也。”[13]东坡之言亦甚辨，然孟子是言性之本，非但言性之效也。东坡又非扬雄之言性善恶混，为性与才相混。故曰：“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶为[14]哉！虽然，扬雄之论，则固已近之。曰：‘人之性善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。’此其所以为[15]异者，唯其不知性之不能以有夫善恶，而以为善恶之[16]皆出乎性也而已。”[17]又申论善恶之说为性所本无，曰：“夫太古之初，本非有善恶之论。唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之人，固将即其所乐而行之，孰知夫[18]圣人唯其一人之独乐，不能胜天下之所同安？是以有善恶之辨。而诸子之意，将以善恶为圣人之私说，不已疏乎[19]！”[20]卒又以情为性，与王介甫之意略同。要之，东坡言性，实自告子性无善无不善一语所衍而成者也。
已上三家论性，大抵略近告子、扬雄。虽亦欲折衷众家，而究其所论，多属于才而罕见及性命之本。东坡尤故为不可言不可见之说，闪倏滉漾，不可捉捕，盖又杂于禅，朱子特以著之《杂学辨》中。三家之学，殆皆未能洞彻天人一贯之大原，故立论不能无所阂也。
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[1] “孟子”至“中人”，诸本皆同。《四库全书》第1094册第611—612页文多异同，作“孟子以为人性善，其不善者，外物诱之也；荀子以为人性恶，其善者，圣人教之也。是皆得其一偏而遗其大体也。夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之。是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间，则殊矣。善至多而恶至少，则为圣人；恶至多而善至少，则为愚人；善恶相半，则为中人”。
[2] 《性辨》：《四库全书》第1094册第611—612页。
[3] “所日见”，诸本皆同。《四库全书》第1094册第665页作“日所见”。
[4] 《疑孟·性犹湍水》：《四库全书》第1094册第665页。
[5] “以”，诸本皆无，脱。据《四库全书》第1105册第565页，《宋元学案》肆第3244页补。
[6] “然”，诸本皆误作“而”。据《四库全书》第1105册第565页，《宋元学案》肆第3244页改。
[7] “乎”，诸本皆误作“于”。据《四库全书》第1105册第565页。《宋元学案》肆第3244页改。
[8] “为”，诸本皆误作“而”。据《四库全书》第1105册第565页，《宋元学案》肆第3244页改。
[9] 《荆公新学略》：《宋元学案》肆第3244—3245页。
[10] 《荆公新学略》：《宋元学案》肆第3240—3241页。
[11] 《苏氏蜀学略》：《宋学学案》肆第3289页。按：引文又可参见《四库全书》第699册第491—492页。
[12] 《苏氏蜀学略》：《宋学学案》肆第3289页。按：引文又可参见《四库全书》第9册第124页。
[13] 《苏氏蜀学略》：《宋学学案》肆第3289页。按：引文又可参见《四库全书》第699册第494页。
[14] “为”，诸本皆无，脱。据《四库全书》第1107册第601页，《苏轼文集》第一册第111页补。
[15] 同上注
[16] “之”，诸本皆无，脱。据《四库全书》第1107册第601页，《苏轼文集》第一册第111页补。
[17] 《扬雄论》：《苏轼文集》第一册第111页。
[18] “夫”，诸本皆无，脱。据《四库全书》第1107册第601页，《苏轼文集》第一册第111页补。
[19] “乎”，诸本皆误作“哉”。据《四库全书》第1107册第601页，《苏轼文集》第一册第111页改。
[20] 《扬雄论》：《苏轼文集》第一册第111页。