定义和论述模式
个人情感是指从具有自我意识的个体之间的相互关系中产生的情感。所有的情感都伴随着自我实现。没有哪一个个体能在非个人关系——事物之间的相互关系或者事物与观念的关系——中实现他自己。只有在自我意识的活动中、在人格中，个体才能让他自己真正得以发展。而且，不和他人发生联系，这种发展是不可能实现的。一个人与他人隔离，却希望通过接触智力对象和审美对象就发展其人格，这是根本不可能的。很难想象他在没有别人的帮助和激励的情况下，就能够认识客体和享受美的事物，并发展出他天性的社会性一面。沿着这些思路，我们将讨论：1）个人情感的一般特征；2）个人情感或者说爱是行为的动力；3）个人情感的客观一面，即社会判断或良心。
1.个人情感的一般特征
有时我们可以将人的情感分为两种不同的形式：一种是对自己的情感，可称之为自我情感或个人情感；另一种是对他人的情感，可称之为利他情感或社会情感。这种划分方式基于如下假设：首先，情感属于我们自己有限的个体性。只有当情感影响了我们的直接自我时，它才会被加以考虑。但是，情感后来也可以扩展到包含其他个体。这种划分忽略了自我情感和利他情感之间必然存在的相互关系。除非自我将其自身与他人区分开来，并且与之相对立，否则不可能产生自我情感；除非自我认识到他人与自身的关联，并且与之相比较，否则也不可能产生利他情感。我们最初的情感并不是自我意义上的个人情感。
适当加以考察就可以明白，我们最初的情感根本就不是个人情感。只有当它们指向人的时候，它们才变成了个人情感。然而，除非自我和他人有意识或者无意识地进行比较，并且被作为优先对象，否则最初的情感不可能指向自我。而且，除非他人被拿来和自我的直接需求相比较，否则情感也不可能成为利他情感。对财物的热爱、竞争感、愤怒感、喜欢被赞扬、自豪感或骄傲、自私感等情感都是自我情感，但是它们之所以是自我情感，是因为他们同时认识到了自我和非自我、自我（ego）和变体（alter）。除非和他人进行比较，否则自我是没有意义的。自我情感和利他情感不可能没有任何关联。“我的”需要一个相比较的“你的”。
个人情感的分类
因此，我们知道，个人情感不能被分为自我情感和利他情感，因为每一种情感都必然会涉及另外一种。不过，我们可以按照情感普遍性的不断增加，将其正确地分为社会情感、道德情感和宗教情感。自我情感不仅不是个人情感的最初形式，而且当自我被理解为自私这一含义时，自我情感根本就算不上是正常的情感。例如，喜欢财物就不是一种自私的情感；它是自我扩展和表达其存在的必要形式。只有当情感与客体相分离，而且财物带来的愉悦和财物与直接自我的连接构成了意图或行为的目标时，情感才变成为自私情感。如果情感切断了与客体的连接，并在意识中拥有了独立的存在，这样的情感都是不正常的情感。
（1）社会情感
由于对自己的情感和对他人的情感一样，它们在本质上都是社会性的；由于一种情感不可能脱离另一种而存在，所以我们可以看到，社会性情感存在两种形式。一种是他人与自己发生关系所产生的情感，另一种是自己与他人发生关系所产生的情感。两种情感都不能脱离对方而存在；它们是同一种情感通过抽象过程而分离的不同阶段。每一种情感都可以进一步分为两种类型：对他人的情感可分为同情和憎恶；对自己的情感可分为谦虚和骄傲。
1同情和憎恶。这两种情感表现了人性在本质上具有普遍性，它们在不同个体身上都会出现。憎恶和同情都是在自我对他人的认同过程中产生的。如果不是因为一个人和另一个人在天性上的相通性，如果不是因为从这种关系中产生的认同，那么冷漠感（准确地说它并不是一种情感，而是情感缺乏）将是一个人对另一个人产生的唯一心理状态。
憎恶
憎恶的具体形式有厌恶和愤怒。在厌恶中，我们对他人的心理状态或经验进行认同，并且发现它和我们自己的实际状态是相排斥的。愤怒与发怒和狂怒是不同的。后两种基本上是情感的盲目而且冲动的爆发，它们试图消除对我们的愉悦活动构成阻碍或将会给我们带来痛苦的任何事物。后两种情感可以指向事物，也可以指向人。但是，只有通过经验，这两种情感才渐渐地只指向人。当我们对他人的行为过程或情绪进行认同，而这一过程或情绪又不符合我们自己的观念时，就产生了憎恶这样一种情感。如果我们不能将他人和自己视为一体，不能用共同的观念来进行衡量，那么憎恶感将不可能产生。
同情
同情这种情感产生于自我对他人体验的认同，从而感觉好像是我们自己的体验一样。同情可能和厌恶一样令人不快，但是激发厌恶的体验，会让我们感到它们和我们最深的自我是相排斥的；而唤起同情的体验，则让我们觉得和我们的本质有共同之处。在同情中，我们将他人的情感当作我们自己的；而在厌恶或憎恶中，我们不会把这些情感当作我们自己的。一般而言，我们会对他人的悲伤表示同情，但是同情当然也包含他人的愉悦。只不过，对悲伤的同情范围似乎比快乐的范围更加广泛。
同情的起源
同情起源于情感的共鸣和感染力。既存在心理氛围，也存在身体氛围。处于这种氛围中的人既受到了氛围的感染，还对氛围做出了反应。笑和哭都是“能传染的（catching）”。我们无意识地复制了我们周围人的情感，也无意识地拥有了他人的情绪。其中的道理似乎是这样的：我们看到了悲伤或欢乐的身体标志。通过纯粹的反射和模仿行为，我们自己的特征慢慢地采用了这种表达方式，并且诱发相同的情感。存在对这种标志的解释倾向，而且由于情感只在它被复制时才能加以解释，所以人可以自己诠释情绪。只有当我们自己感觉到愤怒，我们才知道愤怒的标志为何意。这两个因素结合起来，构成了同情起源的心理机制。
同情的本质
然而，这只是情绪的基础。如前所述，在同情中，我们把他人的情感当作是我们自己的。刚才描述的这个过程，仅仅只是在我们自己身上复制了他人的情感；它在我们身上引发了某种情绪，但这也就是它的所有活动。对于同情，我们不仅自己要拥有这种情感，而且我们还必须认识到，它是别人的体验。例如，通过前面谈到的过程，一个有经验的演员能够在我们身上唤起他希望的情绪，但是这并不一定是同情。因为我们知道这只是一场“表演”，演员只是在演戏。所以，尽管我们体验到和演员相同的情感，但是我们不会将这些情感投射到我们自己之外，也不会把它们看作是他人的真实情感。简而言之，同情就是复制了他人的体验，并且认识到这种情感只是他人的体验。
同情的条件
因此，同情的首要条件就是要能够有意无意地理解他人的情感，并且能够把情感复制到我们的心智当中。其次，必须能够忘记自己，并且记住这样的事实——尽管我们感受到了这些情感，但它们终究是别人的体验。同情既包含认同，也包含区分。同情一个穷人的时候，我不仅必须把他的体验当作是我自己的，而且还必须认识到这些体验只是他的体验。我必须把这些体验和我自己的个人自我分离开来，并且在他身上将它们客观化。
所以，尽管许多人对他人的情感非常敏感，但他们并不是很有同情心。他们将其他人的每一个细微的情感变化都登记到他们自己的情绪当中，这就好像记录生理变化的气压计一样。但是，他们没有真正的同情，因为他们把这些新情感当作是他们自己的新体验；他们没有将情感向外投射。投射的条件在于，首先我们自己要有足够的情绪体验，能够理解他人的情感；其次，对他人要有一种积极的兴趣，让我们知道这些体验确实属于他人。我们不仅必须把他们的活动当作是我们自己的，而且还必须把我们自己的感受放到他们身上。这样，作为一种积极的兴趣，同情就变成了爱，变成了行为的动力。这个问题我们将在第二节讨论。
同情的功能
同情在情绪活动中的重要性怎么高估都不过分，这就好像注意在严格的理智活动中的作用一样。注意是客体和关系通达我们意识的唯一途径，类似地，同情也是他人进入我们活动范围的唯一途径。所以，同情是一种非常普遍的情感，因为它让我们超越了我们的直接人格、个人兴趣和关注点，从而到达了普遍的人格。开始时，同情的对象可能只限于我们的家人、和我们同一社会阶层的人、我们的邻居等等。然而，这种同情是不完善的，因为我们仅仅学会了同情那些和我们自己天性的某些方面相一致的人。随着我们天性的扩大和发展，同情也肯定会随之而增长。只有当人格完全发展起来、变得完全普遍的时候，同情的增长才宣告结束。这样的同情当然能够认识到，社会阶层、财富、学识以及任何将人们分割开来的东西其实都是没有意义的。
同情和社会关系
同情是人与人之间的连接纽带。它在社会领域中的地位，就好比引力在物理世界中的重要性一样。同情是人类精神结合的表现。尽管在还未发展的条件下，同情会受到限制，但它总是不断扩大到更多人身上，不断深化从而包含了人与人之间更加基本的关系。同情所构成的社会，是一个有机的整体。这个整体受到了一种共同生活的渗透，但其中的每一个个体仍然过着他自己独特的生活，并没有被群体的生活所吞并。也许，同情的发展可能是这样的：每个个体都只是把他人的体验融入自己的心中，而且没有将它们向外投射，也就没有认识到它们是他人的体验。这种发展将使每个人都过着一种只关注自己的生活，而不去考虑他与其他人在精神上的认同关系。或者，同情发展也可能是这样的：每个个体都只是把他自己向外投射，并且在群体生活中丧失了他的个人生活，从而变得越来越关注于群体生活。在这种情况下，人格的分离感没有了。但是，同情的本质其实正是在于，个体性的发展必然伴随着情感普遍性的发展。同情将他人和自己视为一体，同时又将他人和自己区分开来。通过把我们的生活扩大到和整个人类一样广泛，同情能够让我们实现我们的真实天性——普遍人格。同时，它又加深了我们自己独特的个性特征。情感的发展和认识的发展很相似，它们都通过普遍关系更加个体化。
2骄傲和谦虚。同情和憎恶是与自己相连的对他人的情感，而骄傲和谦虚则是与他人有关的对自我的情感。骄傲是将我们自己的优点与另一个人相比较而产生的情感，而谦虚则是将我们自己的缺点与另一个人相比较而产生的情感。骄傲可能是自尊（self-respect）；这种情感让我们觉得我们就是所有人，在我们身上包含了无限值得尊重的自我价值。所以，骄傲并不是自我的情感，而是同情的主要方面。简而言之，它不是我们特殊的分离品质的情感，而是我们普遍天性的情感，这一点我们和所有其他的人都是一样的。当骄傲是指向自己的品质、成就和环境时，骄傲就会变成自满、自负和空虚。这样的情感就是自我情感，阻碍个人超越他自己。
谦虚
谦虚并不一定和自尊相对。自尊就是认识到我们是一个人，并且不能被小看，而谦虚是构成我们真实存在（即客观而普遍的存在）的人格和我们实际达到的状态相比较而产生的情感。所以，骄傲和谦虚是相辅相成的。不过，谦虚也可能是将我们自己的特殊优点和他人的特殊优点相比而产生的情感。如果这样，那么谦虚的表现形式就是敏感而自卑，有时甚至是退缩。然而，谦虚也可以表现为谦逊。如果特别真诚，那么与其说是缺乏自信，还不如说是情感的一种积极形式。
复杂形式
并不是说我们的分析就能够涵盖社会情感所拥有的积极关系的实际价值；我们仅仅说明了几种主要的类型。此外，我们还可以从这几种类型的简单组合中得出更多的复杂情感形式。憎恶和谦虚的自我形式相结合，就产生了嫉妒感（envy）；同情和谦虚的结合，则产生了妒忌（jealousy）。其中的差别在于，在妒忌当中，同情比较关注看到的目的，并且认识到我们自己的自卑；然而，嫉妒却是对他人成就的吹毛求疵。恶意（malice）是骄傲与憎恶相结合的自我形式的情感；贪婪（covetousness）则是骄傲和同情结合的产物。同学们将会发现，把种类繁多的社会情感分解为基本的类型，是一次极好的心理学分析。
（2）道德情感
道德情感以社会情感为基础，且是社会情感的发展。我们能够认识到我们与那些和我们拥有同样天性的人之间存在道德关系。由于同情感是这种认同感的基础，所以它也是所有道德感的来源。道德情感可能会扩展到包含所有可能的关系——理智的和审美的，还有社会的关系。但是，道德情感的扩展只有当这些关系开始和人格相连接的时候才会发生。在研究道德情感时，我们必须探讨它们是如何从社会情感中发展出来的，以及这种发展带来的哪些元素是我们迄今为止还未认识到的。
正义感
理智感的本质特性在于其真实感，或者是一个对象及其关系与所有关系的观念统一体之间的和谐感。审美情感的本质特性在于其美感，或者是一个物体和所有物体的观念价值之间的和谐感。而道德情感的本质特性则在于其正义感，即一个人的行为和人格观念之间的和谐感。正义行为带来的情感也就是指这样一种情感：在正义行为中，观念的人格——完全客观而普遍的人格——得到了实现。错误行为带来的情感则刚好相反，因为行为并不遵循这种观念人格，而是与之相抵触。理智感处理的是客观事物之间的关系；美感处理的是它们的观念价值；社会情感处理的是人与人之间的关系；而道德情感处理的则是观念关系和人的价值。
道德情感是唯一外显的社会情感
很明显，道德情感始终包含在社会情感当中，而只有道德情感才通达到意识层面。社会情感的本质就在于，一个人感觉到他自己与一个比他特殊的个人存在更加广泛和持久的自我是同一的。他觉得，他的真实生活将会成为所有人格的生活；简而言之，他感觉到，除非一个自我能够统一和协调人类所有的不同经验，否则他将不可能实现他自己。当然，这并非意味着当人们经历社会情感时，他们都能有意识地认识到实际自我和普遍的观念自我之间的关系。它仅仅意味着，恰当的分析揭露了两种自我之间的关系，而正是这一关系构成了道德情感的本质。但是，在道德情感中，这种关系更加明显地通达到了意识。人们觉得他的真实自我将理解与所有人之间可能的关系，以及使实际自我与这个真实自我相协调所必须的所有行为。换句话说，在道德情感中，人们觉得他的真实自我让他的意志遵循一个普遍的意志，这也是我们所说的义务（duties）。
义务感
除了正义感之外，道德情感很明显还包含义务感。在理智感和审美情感中，都不存在义务感。在那里，我们仅仅感觉到真实感和美感，而不会感觉到责任感的存在。如果我们觉得有责任让它们在我们自己身上重现，那也只是因为我们已经知道了它们与人格的关系，已经把它们看作是完善人格的元素。要知道，在纯粹的理智感和审美情感中，我们不会感觉到有这样的责任。但是，普遍自我是我们自己的真实存在——这种情感必然伴随着义务感和责任感。我们觉得一定要实现我们自己的本质，因为它是我们的本质。我们觉得自己应该对未能实现我们的本质而负责，因为我们面对的不是一个物体，而是我们自己的自我。如果是一个物体，那我们就不必为之负责，因为它总是部分地存在于我们的外部，所以不完全受我们的控制，比如构成世界的关系或者这些关系所表达的观念价值就是如此。
尊敬和悔恨
正义感和义务感的结合会产生尊敬（reverence）感。尊敬这种情感所指向的对象是完全普遍的，它完全实现了所有人的意志，因而是完全“正确的”或完美的。由于尊敬感和这种情感——这种人格和我们的本质并非格格不入，而是我们本质的真实存在——是结合在一起的，所以尊敬感是一种绝对的义务。谦虚的社会情感在这个观念的人格面前变得更加深刻了。我们自己的某种行为会使得我们的观念和我们自己的实际状态之间存在距离，而悔恨感正是因这种距离而产生的。我们觉得我们本该已经实现了我们自己的存在，但是我们却没有。在我们天性中的这种二元性的分裂感，就构成了悔恨。
（3）宗教情感
道德情感是社会情感的真实本质的发展和体现；而宗教情感则是道德情感的发展和体现。道德情感控制了我们自己的真实自我，让它将人类性格的所有元素协调起来，并且宣称这一行为应该得到实现，而且我们的实际自我必须与之相适应。因此，道德情感涉及在实际自我和观念自我（或普遍自我）之间存在的距离。我们自己的天性并没有在道德关系中完全体现出来；它只是表现了一部分，而它本应该完全表达出来的。只有当“是什么”和“应该是什么”、实际自我和观念自我之间的差距被克服之后，我们的天性才能完全客观化或者说得到实现。只有在宗教经验这一领域，一个人的自我和完全实现了的人格（或上帝）之间的认同过程才会发生。因此，宗教情感是完全普遍的情感；到了宗教情感这里，情感的渐进发展终止了。宗教情感把道德情感和社会情感中包含的元素引入到我们的经验当中，但是并没有让它们变得外显。下面我们简要谈谈这些元素中的一部分。
依赖感
在我们的实际自我并不是我们的真实自我这种情感中，包含着依赖元素。在社会关系中，我们感觉到，为了自身的发展我们要依赖他人；如果我们被剥夺了大部分力量，那么我们就会感到孤独。在道德关系中，这种依赖能被有意识地感觉到，并且以义务情感的形式表现出来。觉得我们应该实现一种特定的个人价值，也就是感觉到我们对那种价值的依赖。但是，这种情感并不会变成全部。我们身上总是存在与普遍自我相对立的私人自我；尽管我们知道应该摒弃私人自我，但是它不可能在道德行为中被完全去除。不过，在宗教情感中，我们认识到了这种私人的分离自我的无价值性和无效性；宗教情感总是让我们自己全部都奉献给完美的人格，即上帝。这时，我们觉得自己身上完全没有依赖。当然，情感并不是一种生理依赖，不是一种对力量的依赖，而是一种精神依赖；不管我们拥有什么和是什么，它们都不属于我们特殊的自我，而是来自上帝。
安宁感
宗教情感的另一个元素就是安宁感。这种情绪是一种完全的和谐。只要我们获得了道德观念，那就会拥有这种情感，因为道德观念是一个完全统一的人格。不过，如前所述，道德活动是有冲突的，并没有获得实际的统一。然而，在宗教活动中，只要一个人完全放弃了他自己的特殊自我（如果他不这么做，那么也就不是宗教活动了），并且采取了完全和谐的人格的活动，那么他就不会过一种有冲突的生活，而是理解了什么才是永恒绝对的。他的生活中不可能存在根本的二元性，因为对他而言，唯一真实的事情就是完美人格的存在，他从而才会拥有安宁感。
信仰感
社会关系和道德关系中都包含信仰。例如，在道德关系中，一个人说他必须实现一些东西，其中这些东西并非事实，而只是一种观念。道德观念并不是世界上的一种纯粹事实；它确实是一种观念，道德观念本应该是实际的，但是却未被看成如此。道德并不是一种想象，它在社会的生活特征中得到体现；但是这些生活特征之所以都获得了它们的道德力量，是因为它们被看作为观念的表达。因此，这种并非以事实为存在的观念，必须受到信仰的理解。道德活动是一种信仰，因为它总是宣称，人的最终实在不可能被实际理解为存在。
宗教活动只是把这种元素引入了意识层面。单独把个体实际看作私人自我，这是不真实的；唯一的实在是完美而普遍的人格（即上帝），他不能被直接感觉到。宗教活动宣称，这个人格不仅是观念，而且是完全真实的。其中，这个观念应该是真实的，就和道德情感所宣称的目标一样。由于所有的理智活动、审美活动和道德活动都是一种观念化，所以很明显，宗教活动所坚持和引发的信仰感，内在地包含于所有的经验当中。宗教情感，或者说信仰，是完全普遍的：不仅其对象是普遍的，而且其普遍性会随着所有的经验而共同扩展。
2.个人情感是行为的动力
个人情感的形式表现为对人的兴趣。它必定是指向外部的。只有在其兴趣所关注的目标得到实现的过程中，个人情感才能获得满足。从这个意义上来说，个人情感就是爱。爱是针对人的，就好像钦佩是针对观念价值的，而好奇则是指向客观世界的。个人情感不是一种主观情感，也不是一种被动的感受。它是主动的兴趣。它的本质并不是接受性的，而是创造性的。个人情感在本质上又是客观的。我们能够因他人而感受到愉悦，而且能够通过联想将我们体验到的愉悦扩展到这些个体身上；我们能够将他们包含在我们的个人快乐的范围之内。但这并不是爱，尽管它确实是产生爱的途径之一。好奇和钦佩在客体与观念的世界面前将自我忘却了，同样地，爱则是在人面前将自我忘却了。
爱和恨
所有的爱都是同情，它们是行为的动力；而恨则是憎恶。心理学家一直在讨论到底存不存在诸如纯粹的恨或恶意这样的情感。是否存在对他人的绝对敌意，是否能在他人的损失中获得愉悦——对于这些问题，有些人持肯定态度，而另一些人则否认它。“恨”这个词的一种含义表示，在爱当中必定包含着恨。由于爱就是对他人的幸福感兴趣，所以它包含着对所有阻碍这种幸福的事物的憎恨。既然我们认识到幸福是个人的，并且不可能受到非个人因素的控制，所以我们就能明白，这些阻碍必定是由于他自己所造成的。正是因为这样，我们才憎恨他。换句话说，我们憎恨所有阻碍我们的爱得以实现的事物。恨只是爱的相反的一面。然而，既然爱是在他人身上发现满足感的必要情绪，所以，指向他人自身的恨这种情感在心理学上是不可能的。人格是一种普遍的特性，并且，如果我们不恨我们自己的自我，那我们也不可能恨别人。
喜欢和讨厌
然而，爱也有一种不正常的形式。这种情况是有可能的：情感并没有消失在他人身上，而是变得转向内部，为了满足某人自己的私人自我而存在。换句话说，只要别人有助于我们自己的个体满足，我们就会尊重他们。我们对他们有这种情感，是因为他们让我们感到“愉快”，他们在我们心里产生了愉悦的情绪。这些感受是“喜欢”，而不是爱。类似地，有些人让我们觉得讨厌，他们促使我们产生了不愉快的体验。他们拥有一些特质，总是让我们想到自己的自卑，激怒我们，或者实际上伤害了我们。我们就会讨厌这样的人。但是，这种情感是一种自我情感，而不是社会情感。相反，由于恨是指向那些阻碍自我实现的事物，所以恨实际上是一种社会情感。大部分我们所谓的憎恨，要么是恶意，要么就是讨厌。
爱的产物
爱作为对人的幸福的兴趣，必然具备创造性。好奇创造了科学，钦佩创造了美术，而爱则创造了各种形式的人际关系和机构。基本的机构是家庭，而家庭基于性爱、抚养和孝顺。家庭是对他人的兴趣所采取的最直接而亲密的形式。家庭在很大程度上基于我们天性的直接需要：繁衍需要、营养需要以及对栖息之所和保护的需要。然而，正是由于在家庭当中，每个人格最完全地表现出他自己的天性，人与人之间的关系是最亲密的，所以家庭才是基本的社会单元、最初的道德机构，以及宗教教育的最终来源。
其他形式
然而，爱并非仅限于那些和我们有直接的自然关系和生理关系的人。只要有人的存在，那就可能存在个人兴趣的对象。爱扩展成了友谊，广义上的友谊是所有社会关系的基础。社会是一种机构，它是作为行为动力的个人情感的体现和实现。个人情感只有在人与人的持久且普遍的关系中才能找到其目标；我们所说的社会、国家和人类，通通都是这些持久且普遍的关系在主动同情的基础上的实现。
从心理学来说，社会和国家的连接纽带并不是法律意义上的法规，更不是力量，而是爱。法规表达了这样的事实：爱并不是对情感流露的不当规范，也不是个人放任，而是人格的普遍而且自然的体现。社会所采用的力量就是，它认识到普遍人格是对每一个社会成员的绝对义务；而且只有在社会当中这种人格才能得到实现，社会关系的每一次破裂都是对一个人实现他真实生活的一种阻碍。这就是“所有的爱中都必然包含恨”在社会中的体现。人对人的兴趣的最高产物就是教堂。教堂将所有的社会组织中所包含的元素都引入了外显的意识当中。它要求爱是最高的义务，它揭示了这种爱和完美且普遍的人格——上帝——之间的关系。
3.情感是社会判断和良心
正义感必然会导致正义判断。我们并不是把情感当作是我们主观经历的东西，而是作为人格行为的一种属性。我们之所以这么做，是因为我们认为那个满足一个完全人格的条件的属性是正确的，我们本能地觉得这样的人格是普遍而客观的。道德判断是所有的个人情感中都包含的客观因素的外显意识表现。道德判断的集合体，被用来指一种被称作“良心”的力量。但是，良心不能被看作是一种具体的心理官能。作为情感，良心包含了正义感和义务感，以及从遵循义务和不遵循义务的情感中所产生的赞扬和悔恨。作为理智，良心理解了这些情感的内容，理解了被人格观念所衡量的道德行为的品质。
良心的本质
因此，良心是直觉性的。这并不是说良心表达了普遍的法规和原则，因为它并没有制定任何法规。良心是指人格的经验，即一个特定的行为与真正实现的人格是否相一致。它是每一次个人经验的内在一面。这些经验必定与愉悦感和痛苦感、赞许和非难相联系。那些被认为和人的完美观念相一致的经验，通常被认为是和谐的，并且产生了我们称之为赞许的道德和谐感。与理智感和美感一样，良心也能不断发展。这就是说，人的道德本质其实在于实现的过程。随着人格的每一次新的实现，关于什么构成一个真实的人的观念就更高了，对和谐或不和谐关系的更热烈的反应就出现了。因此，成年人的每一次退行，都伴随着观念的下降。在这个过程中，人们形成了一种与观念相符合的迟钝感，以及对其他状态下不愉快像潮水般涌进心理的认可。实际上，良心是一种对个人行为普遍且客观的价值评判的情感。不过，其真实程度取决于自己的感觉有多么普遍和客观。
良心和伦理
与理智感和美感一样，道德感也是个人化的，是个体的道德本质的直觉表达。然而，推理能够研究情感的自发而直觉性的表达，从而发现情感的运作基础。此外，对这些基础进行分析，就能够阐明它们的行为规律，就像它阐明鉴赏标准和逻辑规则一样。所以，它试图得出行为的普遍规律和正义行为的永久品质。不过，应该记住的是，道德规范只是一个抽象物。具体的事物是一个有生命的人格，而我们所说的伦理规范是一种行为模式，它已经通过对这个人格的反省分析而被分离开来了。道德的个体并不是为了实现道德规范，而是实现他自己。而且所谓的道德规范，也就是那些与这种实现有着和谐关系的行为模式。尽管伦理学是对道德感的正规分析，并且试图接受它隐藏的含义，但是诡辩（casuistry）却是伦理学的一种不正常的表现。它试图阐明一些规则来决定在特定的情况下，哪些行为是正确的，哪些行为是错误的。所以，它试图采用外部的命令来代替人的不受限制的自由。没有哪一个规则能在不毁坏道德的重要动力的情况下来取代这种个人的决定。
第16章注释
关于社会性情感，我们参考了如下文献：萨利：《心理学》，第508—518页；默里：《心理学手册》，第360—377页；麦科什：《情绪》第215页及其后的内容；贝恩：《情绪与意志》，第106—188页、第210—217页；布朗：《心灵哲学》，第二卷，第206—253页；斯宾塞：《心理学原理》，第二卷，第558—577页、第587—626页；马蒂诺：《伦理学理论种种》，第二卷，第134—141页；洛里：《伦理学》，第104—119页；玛丽昂（marion）：《团结的道德》，第163—205页；德金姆帕斯：《教育》，第444—449页；佩雷：《摇篮中的教育》，第224—264页；纳赫洛夫斯基：《情感》，第215—333页；霍维茨：《心理学分析》，第二卷，第二部分，第353—466页、第479—504页；米舍莱：《人类学和心理学》，第474—485页；乌尔里齐：《身体与心灵》，第二卷，第346—356页；福特拉格：《八篇心理学演讲》中关于“友谊”的文章；拉扎勒斯：《精神生活》中关于“友谊”的文章；施密特：《同情》；迪博克（duboc）：《爱情心理学》。关于自我的情感，可参见默里（同前），第356—360页；麦科什（同前），第7—42页；贝恩（同前），第128—144页；斯蒂芬：《伦理科学》，第219—227页；洛策：《微观世界》，第696—706页；罗森克兰茨：《心理学》，第143—156页；霍维茨（同前），第二卷，第二部分，第232—301页；普莱尔：《儿童的心智》，第392—406页；乔利：《教育学的基本概念》，第196—210页。关于道德情感和宗教情感，可参见凯尔德：《宗教哲学》，第九章；马蒂诺（同前），第二卷，第19—64页；洛里（同前），第28—37页、第59—68页及第148—155页；贝恩（同前），第121—125页、第286—322页；阿波克隆比（abercrombie）：《道德情感哲学》；乌尔里齐（同前），第二卷，第356—390页（道德）和第418—453页（宗教）；施特伦贝尔：《心理学基础》，第278页及其后的内容；纳赫洛夫斯基（同前），第197—213页；霍维茨（同前），第二卷，第二部分，第302—352页、第512—520页；福尔克曼：《心理学教科书》，第二卷，第363—373页。关于悲观主义的观点，可参见雷（reé）的《道德感的根源》，还可比较冯·哈特曼的《道德意识的现象学》第163—322页。