不确定性本来是一件与实践有关的事。它意味着，当前经验这件事情是不确定的；这些经验本来就是障碍重重的，未来充满危险的。克服这些障碍的行动又没有成功的把握，因而这些行动本身是有危险的。情境内在地具有烦难的和不确定的性质，因为这种情境的后果悬而未决；它们走向厄运，也走向好运。人类的自然倾向就是立即采取行动。悬而不决是不能忍耐的，他们渴望立即行动起来。当他们行动而没有控制外在条件的手段时，他们所采取的行动方式是原型的仪式和祭祀。智慧表明，直接行动已经变成了间接行动。这种行动仍然是外表的，不过已着手于考察条件，从事一些试验性和准备性的行动。这种行动已不是冒昧“从事”，而是集中力量以查找困难与原委，预计随后所要作出的一些尚未成熟的明确反应。思维曾被人们适当地称为延宕的行动，但并非一切行动都是延宕的；只有事临终局的行动，乃至即将产生不可挽回的后果的行动，才须延宕。所谓延宕的行动，就是现在正在进行着探索的行动。
行动这样改变了性质之后所产生的最初和最明显的结果，就是这个怀疑的或有问题的情境变成了一个问题。原来整个的情境都弥漫着那种危险的特征，而它现在变成了一个探究的对象；困难的所在明确了，所以也便于人们设计应付这个情境的方法和手段了。只有当人们在专门的探究领域中成了熟手之后，心灵才立即从问题出发着手活动；即使如此，在一些新的事例中，也总是对情境先有一个摸索时期，而这种情境充满着混乱，也没有提出清晰的问题以备研究。
人们曾对心灵和思维下过很多的定义。我只知道一个定义是触及问题的核心的——即对有怀疑的事物本身进行反应。无生物并不把事物当作有问题的东西来反应。我们能根据确定存在的状态来描述无生物对其他事物的行为。在一定的条件之下，它或者有反应或者没有反应。它的反应只是产生了一堆新的条件，在这种新的条件之下，它继续反应着，而不顾这些反应的结果的性质。例如，对一块石头而言，它与其他事物交互作用的结果如何，石头对它是漠不关心的。其便利之处即在于它对它的反应漠不关心，即使石头本身因此粉碎，也不相干。至于有生命的有机体的情况则截然不同了，这一点是毋庸置疑的。有生命的意思，即指有一连串继续不断的动作，其中前面的动作为后面动作的产生准备了条件。当然，在无生物中，也有一连串的因果关系。但是就有生物而言，这一串连锁具有一种特别累积的延续性，否则就会死亡。
当有机物的结构更加复杂因而联系到更加复杂的环境时，有机物便需要有一种特殊的动作来创造各种条件，以利于以后采取持续生命过程的动作。这一点既更加困难了，又更加必要了。有时，在一个关键性的地方，一个行动的正误就意味着生死。环境条件愈来愈矛盾紊乱：它们为了生命的利益，要求采取何种行动，也愈不确定。因此，行为就势必要更加犹豫审慎，更加需要瞻望和准备。当反应把疑难当作疑难反应的时候，这些反应便具有了心理的性质。如果这些反应具有一种有指导性的倾向，把动荡而有问题的东西转变为安全而获得解答的东西，这些反应非但是心理的，而且是理智的（intellectual）了。于是相对地讲来，行动就更加具有工具性而更少具有完满性或终结性了；即使对于这些具有终结性的行动，我们也要问一问此后它会产生一些什么结果。
这种对于“心理”的看法，把各种不同方式的反应（情绪的、意志的和理智的反应）统一起来了。通常我们说，这些活动是没有什么根本差别的——它们只是一种共同的心灵活动所具有的各个不同的方面。但是，我只知道一种办法，可以使这种说法有效，即把它们当作对不确定的东西所作的各种不同方式的反应。反应行为的情绪方面，是它的直接性质。当我们遇到一种动荡不定的情况时，便有一种情绪上的动荡，扰乱着生存的常道。现状将产生什么结果，还不确定；这种不确定性，制约着情绪。恐惧与希望、喜悦与忧愁、厌恶与欲望等扰乱的情况，都是一种分裂了的反应所具有的各种性质。其中包括有一种对现况会变成什么样子的关心。这里所谓的“关心”，有两种完全不同的意义：一种是指焦急、担心和忧虑；另一种是指对我们所关心的潜能所表示的珍惜关怀。这两种意义表明，对于未来不定的现状所作的反应行为具有两个不同的极端。而只有在有些事物自始至终还不是完全确定不移的情况之下，才有得意和沮丧的情绪。这种情绪可以在胜败最后的一刹那间发生，但这一刹那乃是以前事物的进程经过久悬未决而最后得到胜利或失败的一刹那。如果我们所爱的“实有”是圆满自足的，因而我们对它的关切对它是毫无影响的，那么，对这种“实有”的爱与我们关心于我们自己灵魂命运的爱（如经院学派所看到的）相比较，就不可同日而语了。如果恨只是一种单纯敌对状态而没有任何不确定的因素在内，那么，这种恨就不是一种情绪而只是一种从事无情毁灭的精力。厌恶之所以是一种感情的状态，是因为有一种讨厌的对象或人物阻碍我们去达到某一目的而造成了一种不确定的情况。
心理生活的意志方面，大家都知道，是与情绪方面联系着的。唯一的差别在于：情绪方面是对于动荡不定的事物的反应的横切面和直接方面，而意志方面则是把不定的、模糊的条件向着合意的和有利的后果转变的反应倾向；在许多可能性之中，只实现其一而不顾其余。情绪有时是以压倒的优势处于直接状态之下，有时又在集中精力去对付结果未定的情境；所以，情绪有时对于果决的意志是一种障碍，有时又成为一种助益。只有在事物存亡攸关的条件之下，或者在行动的方向将产生新的情境以满足需要的情况之下，想望、意向、计划、选择才有意义。
心理活动的理智方面就是间接方式的反应，其目的在于确定困难的性质和形成对付困难的观念——因而操作可以向着有意寻求的结果的方向进行。任你选择一点偶然的经验为例，如看颜色、读书、听人谈话、使用仪器、学习功课等等，我们要按照人们是否有意努力地对付不确定的情况以求得解决，来决定这些经验是否具有理智的、认识的性质。任何事物之所以被称为知识或被认知的对象，都是因为它标志着一个要解答的问题、要处理的困难、要澄清的混乱、要融贯化的矛盾、要控制的烦难。如果不涉及这样一种居间的因素，所谓知识就只是一种直接而坚定的行动，或者只是一种占有性的享受。同样，思维就是在有意地指导下，从有问题的情境向安全可靠的情境实际过渡的过程。并没有一种分隔的、独自具有思维功能的“心灵”；对思维的这种看法的结果，势必要假定有一种超自然的神秘力量干预着自然以内的事情。思维乃是在促使有问题的情境过渡到安全清晰情境时所采取的一系列反应行为中的一种方式，这种行为方式是可以在客观上观察得到的。
信仰之所以有各种具体的病态，信仰之所以遭到破坏和歪曲，信仰之所以不及或过分，这是由于人们没有注意和坚持这样一个原则：即知识使内在不定的或怀疑的情境得到完全的解决。最普通的谬误认为：既然疑难状态是随着不安定的感觉而来的，于是当安全感代替这种不安感的时候，便产生了知识。于是，思维不再是改变客观情境的一种努力，而成为改变感觉或“意识”的各种设计。人们倾向于作过早的判断、急于下结论、特别喜欢简单化、利用证据去迁就欲望、把熟悉的东西当作清晰的东西等等，而这一些都是人们把确定感和一个确定的情境混为一谈了。思维急于求得安定，就不免会勉强加快步伐。通常的人不喜欢伴随疑难而来的不安，于是就不惜采取任何手段来终止这种不安状态。人们总是利用正当的或不正当的手段来设法避免不确定的状态。人们由于长期处于遭受危险的情况之下，于是便滋长了一种强烈的对安全的爱好。如果把爱好安全转变成一种不受骚扰和不动摇的欲望，这一方面会导致武断、根据权威来承受信仰、偏执与狂热，另一方面则导致不负责任的依赖心和怠惰。
这就是平常的思维和严谨的思维两者的不同之处。通常的人对于疑难不决的情况是不耐烦的，急于要排除这种情况。一个受过训练的人则喜欢有问题的东西，珍赏它，一直到发觉一个经过考验证明的解决办法为止。有问题的东西便变成了一种主动的疑问、一种寻求；这时已不再是确定感的一种向往，代之而起的是寻求一种对象，人们可以利用这种对象，使晦暗不定的东西发展成为稳定清晰的东西。科学的态度几乎可以说就是欣赏可疑情境的一种态度；科学方法从一方面讲来，就是把怀疑转变成明确探究的操作，以有效地利用这种怀疑的一种技术。不注意问题本身而爱好思考的人，是没有的；不“爱好思考”而在理智上有所施展的人，也是没有的。当一个人注意到问题的时候，这就意味着，单纯机体上的好奇心（那种多管闲事的不稳定的性向）转变成为一种真正理智上的好奇心，使人不至于急于下结论，诱导他主动地去寻求新的事实和新的观念。只采取怀疑的态度而没有这种探求活动的怀疑论，和独断论一样，只是一种个人情绪上的放纵。然而，只有当人们关心到特定的问题情境时，他们才能获得比较安定可靠的东西；说确定性的寻求是具有普遍性的，是可以适应一切事物的，这只是一种别有用心的歪曲。一个问题处理好了，另一个问题又产生了，思维是一直活跃着的。
我们已经分析了从动荡不定的情境转变成为陈述问题与解决问题的情况，并从而建立了一种关于心灵及其器官的学说。当我们把这种学说和其他学说作一比较时，便知这种学说突出的特点在于它只运用那些公开的、可观察的和可证实的因素。一般讲来，当论及心理的器官和认知的过程时，人们总是谈论着感觉、意象、意识，以及其各种不同的状态等等，似乎这些东西可以就它们本身、在它们本身范围以内加以说明。人们把这些心理的器官同解决问题情境的操作孤立开来，使这些器官具有独立的意义，然后再利用这样心理的器官来说明认知活动的实际操作。因此，我们用晦暗不明的东西来“解释”那些比较明白而可以观察得到的东西，只是由于旧的传统习惯，我们看不到它们的晦暗性罢了。
我们毋庸赘述上面讨论的结果了。我们认为，探究是一套用来处理或解决问题情境的操作。上面所讨论的一切结果，都是和这个学说联系着的。凡受我们批评过的学说，都是以一种与我们的看法不同的假设为根据的；它们认为，在认知中，心理状态和心理动作的特性是可以孤立地确定的——是可以脱离解决模糊不定的情境的外表动作而单独描述的。我们以实验探究为模式所建立的关于认知器官和认知过程的学说，有一个根本的优点：我们只运用那些客观的、可以检验和报道的东西。如果有人反对说，这种检验本身也包括有心灵及其器官在内，我们的答复是：我们所提倡的这个学说是自我运用的。我们唯一的“假设”是：做了某事而这种做是有一定后果的。我们是用星辰、酸素和消化组织的行为来界说或构成关于星辰、酸素和消化组织的观念的；同样，我们是用这种行为及其后果来界说心灵及其器官的。如果有人辩论说，人们不知道这种有指导的操作的结果是不是真正的知识，我们的答复是：这种反对的意见事先假定了人们对知识应该是怎么一回事已经有了一种先入之见，所以能利用这种先入之见来作为判断特殊结论的准绳。我们的学说却没有这样一种假设。我们只是断言说：某些操作产生了某种结果，在这种结果中，原来模糊不定的对象现在变得清晰稳定了。改变名称，那随你的便；无论你拒绝把一组的结论称为知识而把另一组的结论称为错误，或者颠倒过来，这些结果都仍然照样在那儿。这些结果表现出已经解决和澄清的情境和混杂晦暗的情境并不相同。虽然你用另外一个名称去称呼玫瑰，玫瑰嗅起来仍然是香的；我们所提倡的这个学说的主旨，在于指出所实行的操作以及这些操作所产生的后果。
还有一点差别，即传统的关于心灵和心的认识器官的理论断绝了心灵及其器官和自然界的连续性。从“超自然”这个词的字面的本意来讲，心灵及其器官是超自然的或在自然以外的。于是就不可避免地产生了心身问题，在观察与思维中为什么要涉及身体结构的问题。当我们对于机体结构知道得还不多的时候，我们之所以轻视知觉，就是因为我们不可避免地要注意到知觉和眼、耳、手等机体器官是联系着的，而思维则可以被视为纯精神的动作。但是，现在我们明白了，正如知觉与感觉器官互相关联一样，思维活动和脑是关联着的，而且无论从结构上讲或从功能上讲，眼、耳和中枢器官之间都是分隔不开的。结果，我们不可能把感觉当作半物理性质的而把思维当作纯心理的，而所谓纯心理的就是非物质的。然而，我们至今仍然保留着获得上述知识以前所构成的关于心理的学说。结果，既然这种学说把知和行分隔开来了，于是认知还要依赖机体器官，就变成一个神秘之谜——变成一个“问题”了。
但是，如果认知就是一种动作的方式，那么正像其他方式的动作一样，它也正当地需要有机体上的工具了。心身关系这个形而上学的问题，乃变成了如何把动作分化为严格属于生理上的动作和由于具有受指导的性质和独特后果而被称为心理的动作的问题，而这个问题是可以通过观察事实得到解决的。
传统的学说或者是把心灵当作从外面闯入机体结构的自然发展之中的，否则，为了保持自然的连续性就势必否认心理行为具有任何独特的特点；至于主张机体反应由于它们对付不确定的情境而具有心理性质的学说，则既承认心灵与自然的连续性，也承认其差别性。在原则上，虽然不能在细目上，这种学说是可以对心理与理智过程的发展作出发生学上的说明的。既不是突然从单纯有机的东西跳跃到理智的东西的，也不是完全把理智的东西同化为有机的原始方式的。
从客观方面讲来，我们所提出的见解与传统的学说也有很大的差别，这个差别在于我们的见解承认不确定的情况具有客观性：不确定的情况是某些自然存在的真实特性。至少希腊思想承认自然存在中有偶然事变的情况，不过它以此来贬低自然存在的地位，说自然存在的地位低于必然的“实有”。大部分在牛顿的自然哲学影响之下的近代思想，则倾向于把一切存在物都当作完全确定的东西。近代思想既把性质和目的从自然界中排除出去了，也不承认自然界本身是不完备的。结果，心理的东西和物理自然的东西严格划分开了；因为心理的东西显然具有怀疑和不定的特征。心灵已被置于自然之外。当心灵认知自然时，心灵和自然有什么关系便成为不能解决之谜；不确定的东西被认为只是主观的。怀疑与确定的对比，乃成为主观与客观互相区分、互相反对的主要标志之一。
按照这种学说，是我们在怀疑、困惑、模糊、不定，而对象则是完全、确切、固定的。但事实上，我们为了解决疑难，“下定决心”，就势必在某种方式之下（在想象中或在外表的实验中）来改变经验到的不确定性的情境。这样，上述想法就难以和这个事实融洽一致了。而且，科学的程序是不容有争论的。如果疑难不定的情况完全是在心灵之内的事情（不管心指的是什么），那么，纯粹的心理过程就可以排除这种疑难不定的情况。但是，实验的程序表明，要排除疑难不定的情况，就必须实际上改变外在的情境。是情境，通过思想指导之下的操作，从有问题的状态转变到确定的状态，从内部不连续的情况转变到首尾一贯和有组织的情况。
如果我们用排除改变环境的动作的办法来界说“心理”一词，单纯心理的东西在实际上就不能解决疑难，澄清混乱现象。至多，只能产生一种安定感——这是逃避现实世界，培养幻想所获得的最好结果。物理学方面的研究，因为发明和利用了物理的工具而有进步。如果我们说怀疑与确定都是主观的，那么，这种观念就和上述事实是矛盾的。当情境实际上有不满足时，我们所做的事情和在理智上发生怀疑时所发生的事情是完全吻合的。如果一个人发现自己处于一种烦难的情境，他只有两条道路可走，或者是避免烦难而坚持斯多噶学派的忍耐，以改变他自己；或者是着手采取行动，以改变不满意的条件。只有当后一条道路行不通的时候，人们才走前一条道路。
在一定程度下改变个人的态度，无论如何，也是智慧的一部分；因为烦难的产生，没有或少有不是以欲望或厌恶等个人因素为其一部分原因的。但是，认为这种原因只能用纯粹直接的手段，运用“意志”或“思维”来加以改变，这种观念是荒谬的。只有间接地改变一个人和他的环境的实际关系时，才能改变一个人的欲望和意向本身。这种改变，意味着采取明确的动作。人们在有效地采取这种动作时要构成许多工艺上的装置和机构的情况，与科学研究时要发展各种工具以如意地改变外在条件的情况是两相符合的。
人们之所以把有问题的东西贬黜为“主观的”东西，是由于习惯于把人类、经验和自然界孤立开来的结果。十分奇怪的是，近代科学竟会和传统的神学联合起来继续保持这种孤立的情况。如果我们把自然科学对付世界时所用的物理学上的名词当作就是构成这个世界的东西，那么，我们所经验到的性质以及人生中所特有的东西就当然属于自然界以外的东西了。既然在这些性质中，有些性质是使人生具有目的和价值的特性，那么就无怪乎有许多思想家不满意于把这些性质当作纯粹是主观的；也无怪乎他们在传统的宗教信仰中，以及在古典哲学传统的某些因素中找到了一些方法，能够利用这些特性来证明这个高于自然界的实在，而这种实在具有自然存在所没有的目的和价值。撇开产生近代观念论的条件，我们就不能理解近代观念论。从根本上讲来，这些条件就是旧形而上学的积极结果和近代科学的消极结论二者的融合——所谓“消极的”，是因为它保留了早年旧有的关于心灵和认识功能的见解而把科学当作揭示一个先在的自然界的事情。
有机体是自然界的一部分；有机体和自然界的交互作用确是一种加成的现象。符号也是一件在自然中发生的事情。随着符号的发展，这种交互作用便倾向于预计的后果；这时候，这种交互作用便具有智慧的性质，从而产生了知识。当有问题的情境获得解决的时候，这种有问题的情境便有了由思维操作所说明的一切关系所具有的意义。原来事物是偶然地产生一定的经验结果，现在却变成了求得一定后果的手段；在这些后果中，包含着有意产生这些后果的原因中所发现的一切意义。反对人类经验具有自然实在性的假想的理由，已经不存在了。由于有机体和环境实际交互作用，情境便具有有问题的特性，也具有解答问题的特性。人们之所以不把这些性质当作自然界所特有的，是因为人们武断地否认某种交互作用的方式具有存在性，而又把另一些交互作用的方式具有存在性视为理所当然之事。
我们知道，情境是动荡而危险的，因为如果要维持生命的活动，就要有当前动作对未来动作所发生的那种影响。只有当我们所执行的动作使环境有利于后来的有机动作时，生命过程才得以延续下去。把这一事实从形式上概括起来，就得到如下的陈述：有问题的和不安定的情境之所以发生，是由于分散的或个别的和连续的或关联的东西所特有的一种结合。一切所知觉的对象都是个别的。它们本身是一些完备自足的整体。任何直接所经验的东西，都是具有独特性质的；各自有它安排题材的中心点，而这个中心点是永不确切再现的。虽然这样的情境彼此相差很小或彼此难以严格区分，但其内容安排的格局是从来不两次完全相同的。
如果在这种个别的经验情境中所包含的交互作用完全是最后的和圆满的，那么就不会有所谓有问题的情境了。这种情境既然是个体的和完全自足的，别无其他，那么，这种情境就会是分散的，意即完全孤立分隔的。例如，晦暗是一种最后的性质，它和一切其他的性质一样——例如我们欣赏晨昏的微光，当我们想要看点什么而这种微光使我们看不见的时候，它便成为一种麻烦的东西了。一切情境都具有一种模糊不清的状态，由比较明显的中心点逐渐变成隐约不清的状态；模糊不清是一种附加的性质而不是什么讨厌的东西，除非它妨碍我们去达到一个后来的对象。
在有些情境中，闭关自守的、分散的、个别的特征是占主导地位的。这些情境构成了美感经验的题材；而当经验是最后的而不再寻求其他经验的时候，这种经验就总是具有美感性质的。当这种完全的性质得到突出时，这种经验便被称为美感的。艺术的目的就在于构成这种经验的对象，而且在某种条件之下，我们所欣赏的这种对象十分完备，以至于使这种经验具有一种强烈的性质，竟可公平地称之为宗教经验。和平与和谐充满着全宇宙，集中于一个具有特殊中心和模式的情境之中。只要经验是在这种最后的特征支配之下，便具有这种宗教性质；因而，神秘的经验只是在经验的节奏中重复着的那种经验性质的特别强烈化罢了。
然而，交互作用总不是孤立分隔的。没有一种经验情境能够永远把它的这种最后特征保持不变，因为构成这个情境的互相关系就是一些交互作用的状态，而它们本身也是变化不定的。交互作用使得我们所经验的东西发生变化。我们要想直接维持所经验的这种圆满状态，或者要想确切地重复这种圆满状态，是产生不真实的情操和虚伪的根源。在生命连续进行的过程中，对象离开了它们的最后特征而成为后来经验的条件。当我们愈使因果特征成为具有工具性和准备性的时候，便愈能控制这种变化。
换言之，一切经验对象都有双重的身份。它们是个别的、圆满的，无论是为人们所享有或为人们所忍受。它们也包括在交互作用和变化的连续过程之中，因而是后来经验的原因和潜在的手段。因为经验对象具有这样两重的功能，它们才变成了有问题的东西。从眼前讲来或直接讲来，这些经验对象就只是它们本身而已；但是，当它们过渡到后来的经验而成为后来经验的可能性时，就是不确定的了。这两方面都分别有所反应：一部分有机活动指向这些经验对象本身，而一部分有机活动把这些经验对象当作过渡到其他经验对象的手段。当我们反应它们时，既把它们当作最后的东西，又把它们当作一种准备的手段，而这两种反应并不调和。
由于经验对象具有这种双重特征，它们才具有有问题的特征。事物直接所呈现给我们的情况和我们把它们当作一种记号和手段所具有的潜在价值，有时是不相符合的，这时候，我们就会感到困惑不解；有时，我们一方面在欣赏某一当前的事物，而另一方面又要改变当前的现状为未来的事情作好准备，这时候，我们就会有一种分裂之感。像这样的一些时机，我们每一个人都是不难回忆到的。如果我们抽象地加以陈述，就意味着，一个对象在它直接个别而独特的情况之下所具有的特性，以及当它和其他对象关联着或连续着的时候所具有的特性，这两者之间是不可调和的。只有当我们采取行动暂时改造当前的情况，构成一个新的对象，而这个新对象既具有个别性、又在一个系列中具有连续的内在融贯性时，才能免除这种不可调和性。
以上的讨论曾经陈述了我们进行这个改造（即解决一个有问题的情境）时正在活动着的主要因素：采取动作，带分析性地把粗糙的整个情境归结成为确定的与料——即归结成为确定问题性质的定性；构成观念或假设，以指导进一步揭示新材料的操作；演绎和运算，把新旧题材组织起来；进行操作，决定最后产生一个新的、完整的、具有附加意义的情境，从而检验或证明以前已经运用过的观念。
我不想重复这个陈述，只想再提出其中所包含的一点来略加申述。用普通名词所指称的标准化了的参考对象，是我们所最熟悉的了。它们与固有名称的区别在于：它们不是单一的或个别的，不是存在的东西。然而，“这种桌子”（thetable）和“这张桌子”（thistable）相对而言，既比较熟悉一些，又似乎更加实在一些。“这张桌子”是时时都在变化着的。它和其他的事物交互作用着，也和我交互作用着，而我和前次在这张桌子上写字的我又不完全是一个人。“这张桌子”是由许多“这张桌子”所构成的一个变化无穷的系列。
但是，从求得后果的手段方面说来，这些变化，除了极端的事例以外，都是无足轻重的。这种桌子显然就是作为求得某一单纯目的的手段的一系列的“这张桌子”中所具有的恒常性。知识完全是和这套恒常的、标准的和通常的特性与关系相联系着的——而美感知觉是和“这张桌子”的个别性联系着而不管其利用价值的。反应愈不成熟和愈未成形，如詹姆斯所说的那样，“这张桌子”就愈为混杂而纷乱。在形成习惯之后，动作便成了定型，成为恒常的一连串的趋向于一个预见的共同目的的动作；“这种桌子”便不管个别的变化而具有了一种单一的用处。按照形成一种对象的那个长久的目的和单一的利用方式，人们把一堆特性突现出来，以区别于“这张桌子”这一独特经验。这种对象乃是一种抽象，但并不是一种坏的抽象，除非我们把这种抽象实体化了。这种抽象是指所选出的一些事物关系而言的，而这些事物关系的活动方式在实际的重要限度以内是恒常不变的。而且，这种抽象出来的对象乃是个别经验之中的一个后果，它不仅对这些个别经验而言是具有工具性的，而且自己也是直接存在的。这种抽象对象标志着我们在用一种单一集中的方式来排列和组织反应，使原来模糊的东西明确化并获得重要意义。如果我们没有为了某些持久的目的而不断经常地利用事物的习惯，直接的美感知觉本身将既无丰富的意义，也无清晰的意义。
科学的或物理学的对象，乃是同一种手续的扩大。“这种桌子”并不是某一张桌子，而是在特定速度和加速度运动之中的一群分子，它等于是按照这种对象所服务的目的从个体中解放出来的一种概括。“桌子”意味着一连串明确的但有限制的用处；当我们用科学的物理术语来陈述它时，是在一个比较广泛的环境之中，在摆脱了任何特定用处的情况之下，在超脱了它对任何特殊个别经验的关系的情况之下，去思考它的。产生“这种桌子”这个观念的抽象是合适的，同样，物理科学中的抽象也是合适的，因为其中包含着有标准的关系或交互作用。它甚至更加有用些，或者具有更加广泛的工具性。因为这种抽象是和无数虽不确定但有可能的圆满个别的观察和欣赏联系着的。它好像仆人一样的侍候着我们，可能一时闲着无事，但随时准备被唤来担任特别任务。这个标准化了的常数乃是一系列操作手续的结果，表达着具体事物中无数可能的关系。当我们把这个常数当作自然的实在，便把我们用来达到某一目的的工具实体化而变成一种完备而孤立自足的实体。于是，这些在个别情境中所呈现出来的丰富性质便只好当作真实对象在心灵中所神秘产生的一些主观印象，或者意识所具有的神秘的创造功能所创造出来的结果了。
这个结论对于经验对象的定性价值所具有的意义，是十分明白的。事物与有机体交互作用的结果，使得知觉的对象有声有色。这种交互作用的结果也产生了一些性质，使这种对象成为可恨的或可爱的东西。所有这一切直接所知觉和所享有的性质，都是自然交互作用所产生的结果。这些性质乃是个别化的终结，它们使变化之间的关系具有了静止的性质。我们在心理学的分析中称为情感的和情绪的性质（对于这种性质，桑塔亚那先生喜欢称为第三性质），像颜色、声音、压力，所知觉的大小和远近一样，也都是这种自然作用的结果。但是，它们所具有的这种圆满的性质，使我们不能利用这些性质所限定的事物来作为标志其他事物的记号。从理智上讲来，“第三性”较之“第二性”更起着这种阻碍作用。我们不能利用这些性质来作为准备动作；当我们把这些性质当作记号和手段时，它们便有害于我们的思想和发现。当我们还没有经验到这一类第三性质的时候，这些第三性质是作为所要达到的目的在思想之中所设计出来的，而且由于它们这样依赖思想，人们觉得它们特别是属于心理方面的。但是，只有当我们只承认这种具有工具性的对象（物理的对象）才是所谓“实在的东西”时，常人所想到的第三性质便不再是哲学家的所谓第三性了；在常人看来，第三性质也是自然对象所具有的真实性质。这个见解形成了唯一完备和道道地地的实在论。
因此，在直接知觉和利用的桌子和物理学上的桌子（仍用刚才所讨论的这个有利的事例）两者之间所存在的问题，便是莫须有的了。我们所知觉和所利用的桌子才是唯一的桌子，因为只有它才既具有形式的个别性（没有这种个别性，事物便不能存在或被知觉），又包括围绕一个中心点的交互作用或互相关联的连续体。有人认为，在一位诗人的知觉中所经验的对象和一位物理学家所描绘的同一对象之间是各不相同的。如果我们利用这个例子来说明问题，也许会更有助益。例如有一条溪流，一阵风吹过水面而在阳光中反射出来。作为一个科学的对象，我们将有如下的报道：“各种波长的以太波，在不同的角度上，从空气和水之间被扰乱的交错面上，反射到我们的眼睛，并由于光电作用而引起了适当的刺激，沿着视觉神经传导到脑中枢。”即使在这一句话中，也仍然包括有通常的个别经验对象：水、空气、脑和神经等。结果，还必须对这个对象进行进一步的归结；当我们对它进一步进行归结时，这个对象就只包括某些物理常数之间的数学函数而在通常的知觉中便没有和它相应的东西了。[1]
在这一点上，还值得把物理对象的度量特征再申述一下。明确的度量特性是通过一系列操作而获得的，而这些度量特性所表达的乃是这种操作的统计常数；这些度量特性并不是单一动作的结果。所以，我们不能把物理对象当作一个单一的或个别的存在事物。度量上的定义大部分也是由间接测量、由演算得来的。换言之，物理对象的概念在相当大的程度上，是比较和转换等复杂操作的结果。因而，物理的对象一方面并不是所比较的事物中的任何一个事物，另一方面又使许多在性质上独特而个别的事物成为一个包罗万象的、性质相同或没有定性的体系中的一些成员。因此，这就使我们更有可能来控制个体化了的对象的发生。同时，这些个体化了的对象增添了更多的意义，因为在这些个体化了的对象之中，包括它与其他事物互相关系的连续体系。这是物理学程序本身，而不是任何形而上学或认识论的理论，它揭示了物理的对象不可能是个别的存在对象。因而把物理对象和具体经验中的个别定性的对象对立起来，是荒谬的。
当今有一派流行的哲学认为，知识对象本身就是实在的经验题材。这使我们感到，最好把这个讨论再推进一步。物理科学把通常经验的事物置于可以详细说明的操作的处理之下，其结果便成为用数字所陈述出来的思想对象，而有关的数字又可以把方程式和其他数学函数包括在一些复杂的体系之内。在这种物理对象之中，我们除了用这些数字所表达出来的关系以外，什么都不问了。我们可以断言，没有一个物理学家在工作时会否认通常粗糙的经验事物的完全的实在性。物理学家并不注意通常经验事物所具有的性质，除非把这些性质当作实行操作和推论关系的记号。但是，即使在把这些性质当作操作和推论的记号时，他也势必要承认它们是完全实在的，否则，在逻辑上，他就要否认他操作推论的结论的实在性。他是把他所运用的工具（包括他自己的感觉运动器官和测量工具在内）当作实在的。如果物理学家否认通常非认识性质的知觉经验中所具有的这些事物是实在的，那么，他用这些事物所达到的结论也将同样是不可信的。而且，用以说明度量对象的数字本身，就是视察所知觉事物中的交互作用或相互联系时所得到的结果。如果我们一方面肯定这些关系的实在性，而另一方面又否认这些关系所联系的事物的实在性，这将是十分荒谬可笑的。如果后者是“主观的”，那么前者将会怎样呢？最后，证实还是要有赖于观察的。用概念把真正的实在性弄得很模糊，然后又要使实在性的概念去论及这种弄模糊了的实在性，这真是怪事。从常识上讲来，这些说明似乎完全是多余的。但是，既然常识也可能支持我们这种具有批评性的说明所反对的主张，就首先要询问它自己是否主张知识即先在实在的揭露。如果常识也相信这个主张，那么，科学把经验对象贬入非实在性或主观性或现象的深渊中去，便是逻辑上应有的结果了。
我们的讨论既是以前所提出论点的复述，也是一个概要。当我们按照实验探究所提供的模型来理解认知活动而不是根据认知有如此广阔前途之前所构成的观念基础来理解认知活动的时候，就在思想上得到了解放。这是以上的讨论的重要意义之所在。因为按照认知活动的实践所提供的模型来理解认知，知识乃是通过操作，把一个有问题的情境改变成解决了问题的情境的结果。它所进行的程序是公开的，它是交互作用着的自然界的一部分和参与者。但是，经验情境是在两种不同的方式中产生的，因而有两种不同类型的经验情境：一类是在最低限度的控制之下和少有预见、准备和意愿的情况之下产生的；另一类部分地是由于事先采取了理智行为而发生的。这两类经验情境都是我们所占有的；它们都经过了一个遭遇过程；它们为我们所享有或为我们所忍受。第一类经验情境是没有被认知的，是没有被理解的，是由命运或神意所支配的。第二类经验情境，当我们经验到它们时，是具有意义的；而这种意义是我们以明确的连续性代替经验到的不连续性或由于孤立所产生的片面性时进行操作的丰富结果。梦、疯癫和幻想都是自然的产物，和世界上一切其他事物是同样“实在的”。构成思维的所谓有意识的调节动作，也是自然的发展；而这种调节动作所产生的经验事物，也是自然的发展。不过，这些经验事物是对无目的情况之下经验到的对象所提出的问题作出的解答；所以，这些经验情境具有第一类经验所没有的那种可靠性和丰富的意义。正如亚里士多德和经院学派所说，没有一件事物的发生是没有结局的——是没有终结的效果的。凡经验对象，从某种意义上讲来，都是这样一种收尾、一种圆满的结局：无论疑难的和安全的、微不足道的和十分重要的、真实的和错误的、混乱的和有条理的经验对象，无不如此。只有当结局是智慧操作的终结时，它们才具有值得颂扬的意义。我们总是经验到个别的对象，但只有当所经验的个别事物是智慧动作的结果时，这些个别对象本身才具有内在的条理和丰富的性质。
自然的条件和过程产生不确定性和危险性，而自然也提供安全和保证不受危害的手段，这两者是同样真实的。自然的特征就是动荡和稳定两者经常的混合。这种混合使存在变得更加深刻丰富。如果存在是完全必然的或完全偶然的，那么，人生之中就不会有喜剧，也不会有悲剧，也无需有求生的意志。道德与政治、工艺与美术、宗教与作为探究和发明的科学等等，它们的根源和重要意义就在于自然界中决定的和不决定的、稳定的和混乱的东西统一起来了。如果没有这种统一的情况，就没有所谓“结果”（ends），既没有圆满的顶峰，也没有我们称为目的的“预见性的结果”。只有浑然一体的一个宇宙，或者是完全终了而不容许有任何变化，或者一切事情的进展都是事先预定了的。不冒失败的危险，就没有满意的情况；没有可能成功的希望，也就无所谓失败。
任何哲学，如果在它寻求确定性时忽视了自然进行过程中不确定状态的实在性，就否定了确定性之所由产生的条件。如果有人企图把一切疑难的东西都包括在理论上牢固掌握的确定事物范围之内，这种企图便犯了虚伪和脱漏的毛病并将因此而具有内在矛盾的烙印。凡这一类的哲学，都将在某种程度上把它的题材分裂成真实的和表面的、主体的和客体的、物理的和心理的、理想的和现实的两个方面，而这两个方面是各不相干的；除非在一种神秘的方式之下，它们才发生关系，而这种神秘的方式却产生了一种不可解答的问题。
行动是解决问题情境的手段，这完全是科学方法的结果。这个结论并没有任何怪诞之处。交互作用是自然存在的普遍特性。“行动”一词是用来说明一种交互作用的方式的名称，这是从有机体的立场出发而命名的。当交互作用能够使生命过程所遵循的未来条件确定下来时，这种交互作用便是一个“动作”。如果我们承认认知是发生于自然界以内的事情，那么，认知乃是一种具有存在性质的外表动作，这成为不争自明之理了。只有当从事认知的人在自然界以外并从某一外在的中心点察看自然的时候，他才能不承认：认知是一种改变先在事物的行动；才能不承认：认知的价值在于这样改变先在事物后所产生的后果。就人类来说，如果我们把思维当作身体以外的一种“理性”所发生的作用，而这种“理性”借助纯逻辑的操作，便求得了真理，那么，我们对于认知就会不可避免地采取旁观者的学说。现在，我们已经具有实验程序的模型，而且已经明白有机动作在一切心理过程中的作用；这时候，上述那种旁观者式的认识论便是一种具有时代性错误的东西了。
我们前面的讨论大部分集中在分析知识。然而，我们的主题却是知识和行动的关系；关于知识的结论，其最后的重要性在于它怎样促进我们改变了对于行动的看法。过去我们在理论和实践之间所作的区别，实际上乃是两种行动之间的区别：一种是盲目的行动，而另一种是明智的行动。智慧是有所指向的行动所具有的一种性质，而有所指向的行动乃是一种成就而不是本来的禀赋。人类进步的历史就是从无知无识的动作（如无生物的交互作用）转变成知其所为的行动的过程，即从在外在条件控制之下的行动转变成在有意指导之下的行动——这种行动已经洞察到它们将要发生的后果。而原来盲目的行动之所以能够具有智慧的性质，其唯一途径就是教导、见闻、知识。
这个结论对于我们明确目的和机械作用在自然界中的重要意义，是具有决定性的。在理想上或在执行中把知识当作揭示先在实在的主张，在自然科学结果的影响之下，势必把目的贬斥为纯主观的东西，贬斥为一些意识状态。于是，这便产生了一个不能解决的问题：为什么目的能在世界中发生效验？现在我们知道，智慧的行动就是有目的的行动；如果这种有目的的行为是在自然界中发生的，是在有机的和社会的交互作用的复杂但可详述的条件之下发生的，那么目的和智慧一样，也是属于自然以内的事情；它是一个具有客观地位和客观有效性的“范畴”。目的之所以具有这样的地位，其直接的原因是由于人类艺术在自然景象中所处的地位和所进行的操作；因为人类特有的行为只能用目的来加以解释和理解的。目的是真正所谓历史的主要范畴，无论在历史的演进中或在书面的记载中都是如此，因为人类所特有的行为总是具有意向的。
间接说来，目的是用来描述大自然本身一个合适而必要的观念。因为人是和自然连续着的。只要自然的发展是以达到人类智慧的艺术为顶峰的，自然本身就是具有历史性的，就是倾向于某些后果的运动。当我们为了研究的便利起见，把自然界分裂成许多不相联系的碎块，然后把自然界的某些部分关联起来而和其他一些部分分隔开来的时候，就不能够应用目的这个概念了。理智的研究方法本身就排斥了目的这个概念。在科学中充满了这一类的抽象。例如，水是氢和氧在一定比例中的结合。这一句话只是陈述一般的所谓“水”而不是某一特殊部分的水，后者所由发生的条件不只是有氢和氧的存在。任何一部分个体化了的水都是事物无穷变化和无限扩展进程中的一个方面。然而，从种属上说来，“水”相对于它的有关组成部分而言，俨然就是一个完全的宇宙。每一个变化都有它自己个别化了的历史，但当陈述许多变化中所具有的稳定的关系时，我们是把这种陈述当作控制事物的工具的。如果我们把这种情况作为一种模型，构成一种普遍的关于自然的理论，其结果只是把一种控制工具变成一种世界观；按照这样的世界观，世界既没有历史，也没有目的。
如果我们把概括出来的事实当作个别的事情，认为它们本身就是完备自足的，这就会把宇宙描绘成许多完全相似的发生了的事件。只有重复，没有发展了；只有机械的生产，没有一个向着统一的后果发展的具有积累性质的运动。我们从我们的逻辑口袋里拿出原来放进去的东西，然而把拿出来的这些东西当作对实际世界的真实描述。事物都丧失了它们的个别性，而成为一个普遍法则的许多“事例”了。然而，当我们从事情的联系中观看事情时（哲学的本分确应这样做），就看到自然是具有历史这种特征的，有些自然历史还以人类的生存乃至以人类的智慧活动为终结。这个结果（即复杂的交互作用逐渐积累统一所得到的后果）本身便使以前那些过程具有了有目的的意义。一切要看我们把自然的进程看成是支离破碎的片断，还是对事情进程作一个相当长期的观察，以揭示许多过程趋向于一个单一结果的统一倾向。[2]
一架机器就是机械作用的一个显明的事例。它同样是所谓具有目的、功用、功能的东西的一个显明的事例。自然是具有机械作用的。这种机械作用构成了物理科学对象的内容，因为它执行着知识所具有的工具职能。如果在自然发生的事件中的交互作用和相互联系不是十分相似、十分经常、十分一致，因而我们可能从它们作出推论和预见，那么就不存在有控制和目的了。既然变化之间的恒常关系就是科学思想的题材，这种题材就是事情的机械作用。我们从近代研究的结果中明白：这些恒常的东西，大而至于法则，小而至于事实，都是具有统计性质的。它们是通过一系列的操作，从大量所观察到的频率中平均出来的结果。保险公司的统计员从某一年龄的人的死亡率所得到的“法则”，不足以说明被计算在内的任何一个人的生命的长短；同样，上述那种恒常的东西也不是对任何个别事物的确切结构与行为的描述。自然所具有的这种恒常的机械作用，足以使我们有可能进行演算、推论和预见。但是，只有当某一派哲学把一些孤立的结果，把一些为了某一目的而取得的结果具体化了，把一种工具的功能当作一种实体的时候，才断定自然本身就是一种机械作用，而且只是一种机械作用。
很久以来就有人承认，有些物理法则是统计性质的而不是对个体本身行为的记录。海森堡的不定原理和质量随速度而变化的发现，乃表明一切物理法则都是属于统计性质的这样一个概括的结论。我们知道，这些法则是对一可观察的事情的概率所作的一些预测。麦克斯韦曾经作过一个有条件的预测，如果把这个预测推论到它的极点，它就明显地具有这些物理法则所具有的特点。这一点值得我们引录全文：“原子与虚空的理论使我们更加重视积分整数和明确比例的主张；但是，当我们把力学原理应用于大量原子的运动时，就感觉到我们的能力有限，势必放弃我们对于个别原子的确切历史加以表述的企图而满足于估计出有相当数目可以看见的一群原子的平均数。我们可以把这种处理原子群的方法称为统计法，而且就我们知识的当前状况而言，这是我们研究真实物体特性唯一有效的方法，但是采用这种方法就要放弃严格的力学原理，采取概率论的数学方法。对于这种方法，人们还知道得很少，而且还没有用惯；但应用这种方法将会产生重要的结果，这是可能的。如果科学史果然改变了；如果我们最惯用的方法就是必须用此种方式所表达出来的方法，便未尝不可以把偶然性的存在当作自明之理而把哲学上的必然性的主张当作一种纯粹的诡辩。”[3]在麦克斯韦看来，由于“我们能力有限”而加以重视的特点却是自然事情本身的特性。对于个体加以机械确切的科学研究，是不可能的。一个个别就是一个有独特个性的历史。但是，当我们不把它当作定性的东西而当作从一系列的操作中所产生的统计常数时，就认识了个别的组成部分。
这件事实对于我们采取自由行动有明显的影响。用数学的术语来说，偶然性虽不是自由的充分条件，但是它的必要条件。在一个世界中，如果它的组成部分都是完全紧密无隙的，那就没有自由的余地。偶然性虽然给了自由行动以余地，但未充实这块空地。只有当我们在知识中把不确定的因素同所认识的稳定的因素（关系）结合起来，从而使我们有可能进行预见并为可能达到的后果作好了有意的准备时，自由才是一种现实。当我们行动时，我们愈知道自己在做些什么，就愈自由。如果我们把自由和“自由意志”等同起来，就把偶然性放错了地方。意志的偶然性是指我们用不确定的方式去处理不确定性，这就要诉诸机会来下决定了。“意志”的任务却是要果断，就是要在思想的指导之下解决不确定情境的不确定性。当环境迫使我们采取一定的行动而对如何行动还没有智慧的线索来指导行动时，我们的选择便是摇摆不定的，而且是极端任意武断的。
“自由意志”的主张是想逃避那种主张客观实有常住不变的理论所产生的后果的大胆尝试。既然那种武断的理论已经消逝了，这种大胆的尝试也就不必要了。偏好的活动表明，个体有独特的个性。这种偏好的活动本身事实上是有差别性的。偏好的活动在洞察的指导之下，就变成了真正的选择。在知识所揭示的世界中，偏好并不是一种幻觉，也不是不发生影响的东西；由于我们掌握了这种知识，便占有了一种工具，用来使偏好变成一种理智的或有意的因素，通过审慎而有准备的行动来创造未来。认识特殊条件和关系，有助于我们的行动，而这种行动又有助于产生增添意义和条理等性质的情境。能够采取这种行动，就是自由。
以上我们是以物理学的探究当作说明认知的性质的典型。选择这个典型是有道理的，因为物理知识的操作手续十分完善，而它所设计的这一套符号系统也是十分完美的。但是，如果我们据此认为科学是唯一有效的知识，那么就会误解它。科学是一种强化了的认知形式，用来突出任何认知所具有的本质特征。而且，它是我们所占有的用来发展其他形式的知识的最有力的工具。我们愈能够有意地把疑难的情境转变成为解决了问题的情境，对于任何题材就愈加有所认识。物理知识的优点在于它具有专门的特征，全心全意地努力达到一个单一的目的。物理知识中的态度，物理知识的方法，到现在都还没有超出它自己的范围。流行于道德、政治和宗教方面的信仰所具有的特点就是害怕变化，觉得只有接受固定的标准，因为它们涉及一些先在的固定实在而认为这些标准是最后的，从而才能建立秩序和具有节制作用的权威。在物理探究范围以外，我们便逃避问题；我们不喜欢暴露严重的疑难，把它搞深搞透。我们喜欢接受现有的东西，糊里糊涂地混过去。所以，我们的社会和道德“科学”大多数是把原样的事实置于大体构成的概念体系之中。我们在社会和人生的问题方面的逻辑大部分仍然是定义和分类，正像17世纪以前的自然科学所遵循的逻辑一样。在我们主要关心的事物方面，仍然还得向实验探究学习。
从社会上讲来，我们是生活在一种分裂混乱的情况之下的，因为我们最可靠的知识是从有指导的实践中得来的，而这种方法仍然还只限于远离人类的事物，或者只是在工业方面才与人类发生关系。在其他方面足以深刻影响我们而为我们极熟悉的实践，则不是受智慧的操作所控制的，而是受传统、私欲和偶然的条件所控制的。物理科学最重要的方面，即有关于它的方法方面，还没有应用到社会实践中去，而它的专门结果则被具有特权地位者用来为他们私人的目的或阶级的目的服务。在此种情形所产生的后果中，教育的情况或许最为明显了。因为教育是使人们普遍从事智慧行动的最重要手段，所以是有条理地改造社会的关键。但是，在教育过程中所采取的主要方法仍然是传授既定的结论而不是发展智慧。教育一方面专心训练专门的和机械的技巧，另一方面又设法储备大量的抽象知识，这在有能力看到这种景象的人看来，它最完善地说明了历史上知识与行动分离、理论与实践分离的重要意义。只要知识与实践继续这样分隔着，这种目标分裂和精力分散的情况（而教育是一个典型的事例）就会持续下去。如果我们要把一切分裂的目的和信仰的冲突统一起来，其有效的条件就是首先要承认智慧行动是人类在一切领域内唯一的终极资源。
所以，我们不是宣称在物理科学与日常经验事物之间的关系方面并没有哲学问题；而是说，在近代哲学上占主要地位的问题是一个人为的问题，因为这种问题继续假定着在早期历史中所形成而现在已不再适合物理探究情况的前提。然而，在我们澄清了这个不真实问题的基础之后，就迫使哲学去考虑一个产生于当代生活条件之中的迫切实际问题。自然科学的方法和结论要求我们对于当前有权威的目的和价值的信仰应该作一些怎样的修正和删除？自然科学对于自然力的控制指出，我们怎样可能改变当前在人类习俗和结社中的信仰和实践的内容？传统的问题是人为的和徒劳的，而这些问题却是真正的和必要的。
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[1] 这个例子借自艾丁顿的《物理世界的性质》一书，见原书第316—319页。这表明，把知识当作揭示实在的旧传统又得到了支持。艾丁顿想不出办法把这种物理的解说和诗人的解说统一起来，因而他只有假想科学的陈述是描述实在本身，而心灵的创造活动则在这个骨架之上赋予直接经验中的对象所特有的各种性质。
[2] 诺布尔（edmund noble）：《有目的的进化》（purposive evolution ），1926年，纽约版。就我所知，该书最好地陈述了本节简要概述的内容。
[3] 麦克斯韦：《科学论文集》（scientific papers），第2集，第253页。关于这段引文，我要感谢哈茨霍恩博士（dr. charles hartshorne）。