最近的哲学见证了一种价值论的兴起。在这个讨论中，举足轻重的“价值”标志了一种绝望的努力，它想把对象具有好坏性质这个明显的经验事实和通过把人类跟自然隔绝、把具有性质的个体跟这个世界隔绝的办法使这个事实成为反常的哲学陈述结合起来。哲学家建立了一个“价值界”（realm of values），把一切由于人为的隔绝而被排斥于自然存在之外的宝贵事物都安置在这个“价值界”内。痛苦、幽默、热忱、悲惨、美丽、兴旺和挫折等虽已从一个和机械结构等同的自然界中排斥出来，但是它们仍然具有经验上的真实性，而且还要求我们予以承认。所以，它们都集中在一起而被纳入“价值界”内，与这个存在的世界区别开来。于是，哲学家又要纠缠于一个新的问题了：这两个世界有什么关系呢？价值界乃是最后的和超验的“实有”世界，而这个存在世界是从它里面派生出来的或堕落下来的一个世界吗？或者说，它是人类主观性的一个表现，是在某种神秘的方式下凌驾在具有完备物理结构的秩序之上的一个因素吗？或者说，有许多独立的存在物，和物理的事情是同样“真实的”，它们在客观的存在中凌乱地分布着，它们没有时间日期和空间地点，然而却又在某些时间内和某些地点上神秘地跟存在物联合在一起吗？
关于价值的这些概念乃是随意拣选的，因为这个问题本身就是武断的。当我们再回到希腊思想所曾经运用过的概念，如可能和现实、偶然和规律性、具有多样性质的个体等时，我们发觉，没有根据把价值论和自然论截然分开。不过，如果我们再回到这些希腊概念，这种回头必然与原来有某种区别。它必须废弃把自然的目的跟善和完善等同起来的观点。它意识到，一个自然目的如果离开了与有所选择的努力之间的联系，那就不会具有任何高贵的性质，就只是为能量运动的历史写下“句号”的界限。由于耗损净尽而归于失败和由于胜利而结束战争同样是一个终结（end），死亡、无知和生命一样，也是一些最终的结局（finalities）。
再者，如果我们回到希腊的这些概念，就必须废弃这种把目的视为预定的、只有有限数目的，而且按照它们不断增加的广泛性和最后性内在地构成一个秩序的概念。我们将不得不承认：自然的终点（termini）和它们所限制的个别活动系统一样，是无穷无尽和多式多样的，而且既然结构的不可渗透性和固定性只是相对而不是绝对的，那么具有新目的的新个体便在不规则的过程中突创出来。我们必须承认：一切的界限、范围、目的，好像政治的个体或国家的界线一样，并没有属于它们自己所有的什么东西，而是在实验中或在变化中不断地被决定着的，表现为各种能量系统在它们合作和矛盾的交相作用中连续不断地进行适应。因此，我们还要废弃那种在自然中将偶然性和规律性以及动荡的和确定的东西截然分开的做法，还要避免如古典传统所特有的那样把它们归入不同的“实有”的秩序中去。我们要留意，它们随处都是互相交织着的，正是不安定和不确定的状态产生了对秩序和安全的需要和感知。任何一个在存在和享有方面最完备和最自由的东西，也就因为这个原因而最易于发生变化，也最需要看顾和保全它的技艺。
“价值”在晚近思想中的含义，也包含了对经验曾迫使古典思想中自然目的的概念所作改变的暗示。因为至少从含义中要承认价值是漂泊的和动荡的、是负的和正的，而且具有无穷的不同的性质。即使是主张价值是不朽的、是游移不定的暂时事情的永恒基础和根源的那个超唯心主义的形而上学，也把它的论点建筑在价值在现实经验中这种不可否认的不安定、这种无止境的动荡不安、这种起伏不定的状态的基石之上。因为这种通常称为终结（目的）而现在称为价值的东西具有这样的意义，所以重要的不是讨论和关心一种价值论，而应是一种批评论、一种根据好的东西（goods）所由出现的条件及其产生的后果在这些好的东西之中进行鉴别的方法。
价值就是价值，是直接具有一定内在性质的东西。仅就它们本身作为价值来说，那是没有什么话可讲的，它们就是它们自己。关于它们可以说的话，都是有关它们的发生条件和它们所产生的后果的。这种把直接的价值认为是可以思考和谈论的概念，乃是由于把因果范畴跟直接性质混淆不清而产生的结果。例如，对象可以区别为具有某种贡献的或是具有满足作用的，但这是在因果关系方面的区别，而不是关于价值方面的区别。我们可以由于某一种理由而对某一个东西有兴趣，关心它或者喜欢它。我们之所以欣赏它或享有它的理由，时常就是因为有关的这个对象是达到某些东西的一个手段，或者说，就是因为它代表了先前的过程的圆满终结处。但是，如果考虑为什么喜爱和享受，这与价值存在的原因有关，而跟这个“价值性质”（value-quality）的本性或本质无关——“价值性质”只是存在或者不存在而已。作为手段的东西和作为满足状态的东西具有不同的性质，在交响乐、歌剧和圣乐中也具有不同的性质。这种差别跟“价值性质”的直接性或内在性丝毫也没有关系，它乃是在某一件事情和性质跟另一件事情和性质之间的差别。
如果有人假定说，当一个满足的状态具有直接价值时，获得它的手段却是没有价值的，这样的假定是自相矛盾的。如果对某一个人来说，他的牙痛停止了，这是有价值的；根据这个事实，这个人发现，去看牙医或任何其他足以满足这一点的手段也是有价值的。因为满足是与手段相关的，正如手段是和目的的实现有关的。“手段-后果”构成了一个单一的不可分割的情境。结果，当思维和讨论参与其间时，当其中夹入了理论化的问题时，当在赤裸裸的直接享受和遭受以外还有了一些超出其外的东西时，这时候考虑的便是这种“手段-后果”的关系。思维超过了直接存在而涉及它的关系，涉及中介它的条件，以及反过来被其中介的事物。而这样一个过程便是批评。在一些价值论中把在因果或顺序关系中决定了的东西跟价值本身混淆不清的这个普遍情况，也就间接证明了这个事实，即每一次理智的欣赏也就是对于具有直接价值的事物所作的批评、判断。任何关于价值的理论势必进入批评的领域之内。价值本身，乃至具有价值的事物，在其直接存在的状况之下，是不能为我们所反省的。它们只是存在或者不存在，被享受或不被享受。超过了直接发生的事情，即使这种超越仅限于试图去界说价值，也就开始了一个辨别分析的过程，而辨别分析就意味着有一个反省的准则。价值本身是可以仅仅为我们所指出的，然而企图通过完备的指点给予价值一个定义的尝试是徒劳无益的。关于正的或负的价值，如果我们要对它有所指明，那迟早将不得不把一切东西都包括在内。
这些说明是为了准备提出我们对于哲学的一个概念，这就是说：哲学实质上就是批评。一般来讲，它在各种不同的批评方式中是具有其显著的地位的，似乎可以说，它是批评之批评。批评乃是具有鉴别作用的判断、审慎的评价，而只要在鉴别的题材是有关于好或价值的地方，判断就可以恰当地被称为批评。对于好的占有和享受不知不觉、不可避免地会变成评价。原先的和不成熟的经验只是满足于简单的享受。但是在经验中，只要有一点简单的进展就势必进而从事反省，不久就得到了这样的教训：某些在当前享有的情况中是甜蜜的东西，在以后的回味中及其所导致的后果中乃是辛酸的。原始的无知是不会持久的。享受不再是一种直接所与而变成一个问题了。作为一个问题，它就意味着对于一个“价值-对象”的条件和后果要进行理智的探索，那就是批评。如果价值像越橘那样丰富多产，而且如果它们又总是随手可得的，那么从欣赏转入批评就会是一个毫无意义的程序。如果我们对于某一件事情感到厌倦了，只要转向另外一件事情就行了。但是，价值是和云彩的形状一样飘浮不定的。具有价值的事物拥有存在物所有的一切偶然情况，而它们对于我们的喜爱和嗜好是漠然无情的。
好的东西不仅随着四周环境的变化而变化和消逝，而且随着我们自己的变化而变化和消逝。连续不断的知觉，若不是经过以前的批评的熏陶，就会变得迟钝，不久就达到饱和、疲惫、厌倦。自然的人是非常轻率浮躁的，这已成为研究人性的敏锐观察家们经常谈论的主题。只有培养出来的嗜好，才能持久地欣赏同一对象。而它之所以能够这样，是因为它曾被训练成一种辨别分析的程序，经常在对象中揭露出知觉的和享受的新意义。除了知觉和享受的器官疲惫以外，还有一切使所享受的对象不稳定的其他机体上的原因，加上它们所从属的外在环境中的变化，于是直接的好幻灭无常，这就没有什么可奇怪的了。对于愉快和美德上的悖论，即主张愉快和美德并非直接以它们为目标而获得，而是要在注意到其他事物时才会获得，这也不足为奇了——在这个世界中，如果我们不注意到一个事物的原因条件，我们就绝不能通过任何其他的方法得到这个事物。在这个世界中，上述论点就不是自相矛盾的，而是一件事实了。
当批评和批评的态度跟欣赏和嗜好适当地区别开来时，我们就可以看到一种经常“上下起落”的节奏情况（借用詹姆斯的用语），即我们在一切有意识的经验中，在直接和间接之间，在圆满终结和工具作用之间，轮换交替地予以强调的情况。如果我们错误地忽视了这种节奏状态在一切观察和观念中普遍存在的情况，这大部分是由于我们在形式理论的影响之下给予“欣赏”和“批评”一种过于精密和遥远的意义。这一种或那一种的价值并不是稀有的和喜庆的节日所具有的特性，只要任何对象被我们所欢迎和留恋的时候，只要任何对象引起我们厌恶和反对的时候，即使这种留恋只是暂时的，而这种厌恶只表现为向另一事物偶然的一瞥，在这样的时候还是出现了价值现象。
同样，批评并不是一种有关于正式论著、发表的文章的事情，或者是对于某些重大事件进行的严肃讨论。只要我们在那一刻考查了当前有哪一类价值的时候，只要我们不是专心一致地接受一个价值对象，对它全神贯注，而是对它的价值略有怀疑，或者由于我们对它的可能的未来只作一种草率的估计而改变了对它的感觉的时候，就产生了批评。我们带有一种推崇的意味，使用“欣赏”和“批评”等词来说明一些明显的事例，这大体讲来是可以的。但是，我们要留意到，在形式上被强调出来的事例，跟构成我们清醒经验全部进程（无论在幻想中，在控制下的探究中，或者在对事件的审慎安排的估计中）的一些略表同意的接受、一些厌烦的拒绝以及一些临时的怀疑和各种估计之间的有节奏的轮换交替，完全具有相同的性质。如果我们没有留意到这一点，那么就几乎无法理解它们。
两种感知方式之间有节奏的连续，暗示这种差别只是强调重点或程度上的不同。有批评性的欣赏和带有欣赏性的、具有热烈情绪的批评，这在每一个成熟的、正常的经验中都会发生。在第一次觉得一个东西是好的这种模糊的、无形的知觉之后，我们对于好的东西的知觉至少包含有批评的反省的萌芽。正因为如此，而且仅因为如此，精密复杂的和正式陈述出来的批评到后来才是可能的。这种批评，如果是公正适当的，它所能发展的就是那种在欣赏内部所发现的反省性含义。如果对于“善的”对象的享有并不含有记忆和先见在内，如果这种享有缺乏任何周密的考虑和判断，那么批评就会是最任意的工作。批评是不是合理的，而且合理到什么程度，这要由它把这些在直接的嗜好和享受中所发现的理智因素扩大和加深到什么程度来决定了。
道德中的良心、美术中的欣赏和信仰中的信念在无意之中转变成批评的判断，而后者又转变成一种愈来愈概括的批评形式，即所谓哲学。有人宣称欣赏是不能加以讨论的，而有人说欣赏和批评是有“规范”的，这两种说法怎样能并行而不悖呢？在表面的好和真实的好之间的区别有什么意义呢？现象和实有之间的区别怎样用来说明什么是好的呢？如果没有一个衡量价值的标准尺度，具有批评性的评价可能吗？这种价值的标准本身也是一种价值吗？它是从它所度量的价值对象中派生出来的吗？如果是这样的话，在特定情况之上或之外它又具有什么样的权威？它对它自己的根源和创造者有什么权利来下判断呢？一个标准乃是独立于所判断的具体事例之外超越经验而存在的吗？如果是这样的话，它的根源是什么？它可以应用到它以外的材料上的根据和保证是什么？嗜好、直接的欣赏、感知和道德感是最后的，在每种情况之下，当它发生时，它就是它自己最后的裁判吗？在那样的事情中，我们怎样得以免于混乱的无政府状态呢？在各人之间有一个共同的价值标准吗？如果有的话，它的根据是在人类之外而具有一种独立实有的客观形式吗？
像这一类的问题，如果高兴的话，可以继续增加下去。它们指明，如果我们下功夫从价值问题及其与批评判断的关系中把一切哲学中所积累的争论都推演出来，这不会有多大的困难。无论是关于信念和意见中的好坏问题，或者是关于行为方面的好坏问题，或者是关于所欣赏的自然和技艺景物的好坏问题，在每一种情况中都发生了一种在直接价值对象和后来的价值对象之间的矛盾：在现有的好和通过反省而达到和辨明的好之间的矛盾，在现在呈现出来的好和最终的好之间的矛盾。例如，在知识中，有事实上的信念和原则上的信念。在道德中，有直接的善、所向往的东西和合理的善、可向往的东西。在美学中，有一种未曾发展或粗陋的嗜好所欣赏的好和有修养的嗜好所欣赏的好。在这任何一个区别中，真正的、实在的、最后的或客观的好，作为一种直接的存在，跟相反的那种好，即所谓虚假的、外表的、空幻的、显眼的、庸俗的、不正当的好（le faux bon）比较起来，并不更好一些。形容词上的差别系指在批评判断中所作的一种差别，所以在业已认可的好和（直接）觉得是好而被判断为坏的那种好之间的差别是否确实，这一般地来讲，要以反省的价值如何而定；而从特殊上说，则要以一个个别的反省活动的价值如何而定。即使反省对象的好不同于非反省对象的好，这并不是说，它就是一种比较好的好；更不是说，由于在好之中有这样一种差别，这种差别就使非反省的好变成坏的了——除非有一个限制性条件，即反省所具有的价值或好中具有其独一无二的东西。
于是在真正的、确实的好和一个赝品的、虚假的好之间的差别，或者是不真实的，或者是反省或批评后所产生的一个差别，而重要之点在于：这种差别跟由于关系的发现，即由于条件和后果的发现而产生的差别完全是一样的。和这个结论相关联的，还有两个命题：关于直接价值本身，即关于实际所发生的、为我们所具有和所享受的价值，是没有理论可言的，它们只是发生着、被享受着、被占有着，仅此而已。当我们一开始谈论到这些价值，对它们加以界说和概括、分门别类的时候，便立即超越了价值对象本身的范围。我们便进入了（即使仅是盲目地进入）一种对于前因后果的探究而想要对有关的这个事物所具有的“真实的”好，即最终所产生的好，予以赞美性的评价。我们不是为了批评而批评，而是为了建立和保持更为持久和更为广泛的价值而进行批评。
另一个命题是说，哲学乃是而且只能是这种批评的活动和功能，而这种活动能察觉到它本身和它的含义，是审慎周详且系统地进行的。它的出发点乃是具有直接的好坏性质的信念、行为和欣赏性知觉的现实情境，以及在任何一定时间内在一切价值的领域中所流行的各种批评判断的方式，这些都是哲学的原始资料和题材。它把这些价值、批评和批评的方法再作进一步的批评而尽可能地使它们更为广泛而一致，从而可以调节人们对于好坏的进一步欣赏，赋予人们更大的自由和安全去从事直接的选择、占有、指认或排斥、缩减、破坏，从而建立或排除信仰、行为和静观的对象。
这样一个结论带有一种奇异的气氛。它似乎在企图通过一种思辨上的技巧，使好坏这个范畴的权限高于理智生活，高于一切的对象。我认为，如果我们考虑一下以上所说的实际意义，这个印象很快就会消逝的。凡我们相信的和拒不相信的对象都是价值对象，因为我们对于每一个对象总是有所默认、有所接受、有所采纳、有所占有的。这就等于说，在相信或不相信中得到了满足或发现了好。事实上，凡所接受的东西就是如此存在的，因而它本身就是好。在这样的陈述中并没有什么神秘的含义，我们并不是以此为根据来提出一个论点，以图抹杀对象所具有的独立于它们之成为信念对象或价值之外的特性。它并没有取消信念之中的差别，一个为我们所相信的东西势必就是我们觉得是好的，这是事实；但是，它并没有把这个事实当作就是我们相信它的理由。反之，这句话只是一个开始。最重要的事情乃是藏在我们背后并促成接受和拒绝的东西，要看我们有没有一个鉴别和评定的方法来区别什么是我们所同意的和什么是我们所否认的东西。使得一个对象在信念中被发觉是好的那些特性和关系，乃是在这个对象所具有的直接的好的性质以外的。这些特性和关系乃是在因果关系方面的，所以我们只有通过对前因和后果的探索才能发觉它们。认为有某些对象或对象的某些特性乃是一见即知的这个观念，乃是关于知识问题的整个历史传统的蛊惑和幻梦，它们同样地散布在感觉论和理性论各学派，以及客观的实在论和内省的观念论之中。
关于信念及其对象，就其直接状况而言，跟欣赏及其对象一样，乃是“不争之事”（non-disputandum）。如果一个人相信鬼怪、神迹、算命，相信现有经济制度的稳定不变以及他的政党及其领袖的无上优越，他就是这样相信着。这一切在他看来，显然跟某些颜色和声音的配合是可爱的，或者他心上的女人是妩媚的一样，都是一些直接的好。当我们怀疑到这个对象在信念上的“真实的”价值时，我们便诉诸批评、理智了。而这个申诉的法庭便根据前因后果的法律来进行判决。适当进行的探究，会使我们得到一个为我们所直接接受的对象、一个在我们信念中觉得是好的对象；不过，现在这种对象的特征乃是依赖于反省活动的，它是反省活动的结论。这种对象跟武断的和非批判的信仰对象一样，标志着一个“目的”、一个静止的停顿；但又跟它不一样，这个“目的”乃是一个结论，所以它是有所依据的。
如果信念的对象不是直接的好，假的信念就不会像现在这样危险。因为信念、承认和维护这些对象是有好处的，所以人们才这样坚定不移和坚持不懈地培植它们。关于上帝、“自然”、社会和人的信念，显然都是人们所最为恋恋不舍、最为热心捍卫的东西。我们比较易于使一个守财奴不贪财宝，但不容易使一个人弃绝他所深信的见解。而不幸的是，在许多情况之下使事物成为一个价值的原因，却并不是它之所以成为一个好的理由。它是一个直接的好，这个事实却妨碍人们去寻求根源，进行冷静的判断——而这是使事实上的好转变成原则上的好的先决条件。在这里，又一次而且显著地表明，既然反省是获得更自由的、更持久的好的工具，反省本身就是一种独特的、内在的好。它的工具效能决定了它作为一个直接的好可以处在一个显著的地位，因为它超越于其他好，还具有再度补充和丰产果实的能力。在反省中，表现出来的好和真实的好在很大的程度上是吻合一致的。
信念的内容就是一个好，因为信念意味着吸纳和断定，这个事实在传统的讨论中被忽视了。信念所具有的直接的好，既是进行反省的检验的障碍，也是使反省的检验成为必要的根源，这一点也被忽视了。的确，“真”跟善和美都被安置在一起而被视为超验的好，但经验的好的作用，即价值的作用，却在通常的信念范围内被忽略了。这个错误是把理智的题材从价值和评价的范围中隔绝开来，跟这个错误相适应的一个错误，便是把美感静观和直接享受的题材跟判断完全隔绝开来了。在一个领域内是没有价值的理智对象，而在另一个领域内则是没有理智的价值对象，在这两个领域之间还有一个双关的中间领域；在这个领域中放有道德的对象，该对象具有两种冲突的倾向，或者它们要被并入纯直接的好的领域（在这种情况之下就被称为快乐），或者就要被并入纯理性的对象的领域。所以，哲学当前的首要任务就是要明确并没有像科学、道德和美感欣赏中所假定的那种差别。所有这一切，都同样只显示出在偶然发生的直接的好和通过批评探究在反省中所决定的直接的好之间的差别。如果赤裸裸的爱好在一种情况中是决定价值的适当因素，那么，它在另外两种情况中也是决定价值的适当因素。如果在一种情况中需要有理智、批评，那么在其他两种情况中也有这样的需要。如果在任何一种情况中，所得到的目的乃是一个被扩大和被精炼的直接欣赏的经验对象，那么在其他情况中也是如此。所有这三种情况都表现出有同样的两面性而且有同样的问题，就是要在行动中体现出智慧的问题，而那种行动将把其原因和后果都是未知的、偶然的、自然的好，变成这样的好：就思维而言，它是正确的；就行为而言，它是正义的；就欣赏而言，它是高雅的。
哲学语言兼有科学语言和文学语言的特点。好像文学一样，它是对于自然和生活所作的一种评论，以求对现有经验中的意义拥有一种较为深厚的和正确的欣赏。它也负有报告和记录的任务，其意义正像戏剧和诗歌所负有的那种任务一样。哲学的基本使命，就是把自然产生的经验功能所具有的好加以明确、发挥和推广。它并没有从头创造一个“实在”世界的职责，也没有发掘常识和科学所看不见的“实有”的秘密使命。它并没有它本身所特有的资料或知识的库藏，如果哲学与科学相对立而并不显得荒谬的话，那仅仅是因为作为一个人的某个哲学家，恰好也是一个预言式的科学家。它的任务就是为了某一个目的去接受和利用在它当时当地所可能得到的最好的知识。而这个目的，就是对信仰、制度、习俗、政策就其对于好所发生的影响来予以批评。这并不意味着说，它们对于“好”的影响，是在哲学里达到或构造出来的。因为正如哲学并没有它自己私有的知识内容，或获得真理的特殊的方法一样，它也没有一种私有的取得“好”的捷径。正如它从那些在研究和发现方面能够胜任的人们那里接受事实知识和原理一样，它也接受散布在人类经验中的好。它没有人们所信赖的那种摩西式或保罗式的启示权威。但是，它却具有智慧的权威，具有批评这些普通的和自然的好的权威。
在这一点上，它和文学语言的技艺分手了。这些文学语言的技艺有一种更为自由的使命要执行——在想象中使这些自然的好持续、扩大和生动活泼；对成功的人来说，所有的事情都是可原谅的。但是，哲学的批评却有一个更严格的工作任务，它对于它自身产物以外的东西还负有较大程度的责任。它必须通过认识价值的原因和后果去鉴定这些价值，它只有通过这条直而狭的途径才可以对价值的扩张和解放有所贡献。由于这个理由，科学关于自然所具有的实际效率的结论就成为它不可缺少的工具了。如果它最后所关心的是如何使好在欣赏中更为融贯、更为可靠和更为有意义，它的途径就在科学所发现和描绘出来的自然存在的题材中。
在哲学的概念中，除了字面上之外，并没有新颖的东西。老话说，哲学就是对智慧的爱好，智慧并不就是知识，然而它不能没有知识。而上述的哲学概念，乃是这句老话的注解。需要一个批评工具，从而利用事物间的关系的知识去评价人类所获得的偶然的、直接的好，这并不是哲学中的事实，而乃是属于自然和生活方面的事实。我们可以想象一个比我们目前生活的这个繁华世界更为幸福的自然和经验，在那儿，批评反省的职能如此不断被执行着，它深入到每一个细节，以致无需再有一个特殊的批评工具。但是，现实的经验是这样地混乱，以至于一定程度的距离和分离已经成为进行正确观察的先在条件。思想家们往往退缩得太远了。但是退缩是必要的，否则，直接的大声喧嚷将把他们的耳朵震聋，眼前景物的灿烂美丽将使他们目瞪口呆。使一种概括的批评工具尤为必要的，乃是对象有一种要寻找一些与外界互不沟通的严格隔离的小天地的倾向。具有五花八门性质的自然界，当它获取本身的经验时，会表现出各种不同的倾向，因而也有不同重点的分布，而以科学的、工业的、政治的、宗教的、艺术的、教育的、道德的等形容词去称谓它，这是很自然的事情了。
但是从因果关系方面来讲，无论这些倾向的制度化是怎样地自然，它们的分隔所带来的孤立却是不自然的。由于缺乏只有丰富的、广阔的交相作用才能提供的滋养，而产生了狭隘、肤浅和迟钝。由于职业化和制度化把直接的好隔绝了开来，好就僵化了，而在一个变动着的世界中凝固不化总是很危险的。由于沉淀产生了抵抗力，但是没有任何一个东西有十分强大的力量足以抵抗任何事物。兴趣、职业和各种好的过于专门化和区别便产生了一种需要，要有一处相互沟通的概括性媒介，要有一种互相批评的普遍性媒介，通过这个媒介把某一个分隔的经验领域全部翻译成另一个经验领域。因此，作为一个批评工具的哲学，其实就变成了一个通讯员、一个联络官，它使各种地方的方言成为可以互相理解的，并且因而把这些方言所具有的意义加以扩大和修正了。
困难在于：虽然哲学自称具有普遍性，但它时常被偏见引诱。它不是一个自由的沟通使者，而是代表某种特别的和片面的利益的一个外交官。它是不诚实的，因为它在和平的名义之下制造分裂，引起争端，以及在效忠的名义之下，结集邪恶之徒从事间谍活动。有人也许会说，由于哲学过分地想要证明自己是高度忠实于真理的，这反而引起了人们的怀疑。因为它一直准备自称是接近最高的、最后的真理的一种特别的工具。其实，它并不是这样的。如果我们不把哲学这个自认为具有普遍性的说法予以否决，哲学的神秘和不诚实的气氛就不会消逝。真理乃是许多真理的一个集合，而这些作为组成部分的真理就是探究事实、检验事实的最好的方法。这些方法，如果用一个单一的名称把它们集合起来，就是科学。于是，哲学对于真理就并不占有优越的地位，它是一个受惠者而不是一个赠与者。但是，意义的范围却要比真和假的范围宽广得多，意义的范围更加迫切、更加丰富。当意义宣称已经达到了真理的境界时，真理的确是卓越的。但是，这个事实时常和那种把真理视为无所不在的观念，那种认为真理占有垄断统治权的观念混淆不清。诗歌的意义、道德的意义、生活中大部分的好都是有关于意义之丰满和自由的事情，而不是有关于真理的事情。我们生活的一大部分都是在一种和真假无关的意义领域中进行的。哲学的正当工作就是解放和澄清意义，包括在科学上已经证实的意义。而哲学宣称它是真理的提供者而跟科学相对抗或者是取而代之，这似乎是由于它没有成功地从事它自己的正当工作而作的一种似乎是补偿性质的姿态。可以肯定地说，一位学者对历史体系的推崇，与其说是因为它们所带来的意义，毋宁说是因为它们存储的是已断定了的最后的真理。如果我们把前者的职能当作哲学公开承认的任务，而不是一个偶然的副产品，那么，哲学的地位就会更加清楚、更加理智、更加被人所尊重。
然而，有时有人提出这样一个意见，认为我们对于哲学的这样一个观点损害了哲学的庄严，把它贬抑成为一种社会改革的工具；而且认为，只有那些对文化的积极成就不敏感而对其罪恶过于敏感的人们才会同意这个观点。这样一种看法忽视了一些突出的事实。如果我们不是把“社会改革”也当作显然是经验所可能做到的意义的解放和扩张，那么，这是用一种市侩的眼光去理解“社会改革”。有许多关于社会改革的计划，无疑地正是犯了这种狭隘的毛病。但也就是由于这个理由，它们是没有什么结果的；即使在它们所指望的那个特殊的改革方面，它们也没有成功，除非不惜加深一些其他的缺陷和创造一些新的弊端。只有可能得到最好的、最丰富的和最充实的经验，才是对人最好的。要达到这样的一种经验，不应被理解为专属于“改革家们”的问题，而是人们的共同目的。哲学对这个共同目的所能作出的贡献，就是批评。批评一定包含了对任何时期得到的价值的计划和分配中总是有缺陷和错误的高度意识。
然而，要在这个消极的方面作出公正而适当的批评，那就必须以我们对人类经验已经达成和提供的积极的好的东西以及提高了的欣赏为基础。科学、技艺和社会交谊等方面的积极的、具体的好，乃是哲学即批评的基本题材。而且，只因为这样的积极的好业已存在，这些好的解放和可靠的扩张才是智慧的明确目标。一个人愈是觉察到经验所具有的意义的丰富，一个胸襟开阔和宽宏大量的思想家就愈会意识到那种阻止他去分享那些意义的限制，愈会觉察到它们的那种偶然的和随意的分布情况。如果工具的效能需要强调的话，那不是因为工具本身的缘故，而是为了使价值的分配丰满且更为可靠；要达到这一点，如果没有具有工具作用的东西，就是不可能的。
如果哲学就是批评，那么，关于哲学和形而上学的关系又将怎样看呢？因为形而上学乃是对各种存在——且不论它们分化成物理的和心理的——所表现的一般特性的陈述，似乎跟批评和选择，跟一种追求效率的爱智是没有关系的。它从分析和界说开始，而且也以分析和界说结束。当它把那些一定会在每一种语言领域中表现出来的特性和特征揭示出来时，它的工作便完成了。因此，论证是不可避免的。既然在每一个争论的主题中所发现的特性乃是自然存在不可避免的特性，那么，这种特性的性质本身就不容许有这样一个结论。具有特性的个体和经常的关系、偶然性和需要、运动和静止都是一切存在的共同特性。这个事实乃是价值和价值之不稳定性这两者的根源，乃是偶然的直接占有和对保证获得和占有的先在条件的反省这两者的根源。所以任何探索和界说这些特性的理论就只是批评领域的一个平面图，上面设置着一些基本的框架路线，以备用来进行比较精细的测绘。
如果自然的一般特性乃是绝对地与外界隔绝的，那么只要在它们之中把经验的对象和兴趣挑选出来就够了。但是，它们实际上是紧密地混杂在一起的，因而一切重要的争论都跟它们彼此之间互相交杂的程度和比例有关系。如果单纯地留意到偶然性乃是自然事件的一个特性而把它记录下来，那么这和智慧丝毫没有关系。然而，如果留意到偶然性和一个具体的生活情境的联系，那么这至少可以成为智慧的开始。对自然之目的的探求和界说，本身是没有意义的。但是，这个发现所揭示的实际经历能使一个人接近最高的问题：生与死。
一个人愈是明确地知道，围绕在人类生活四周的这个世界具有如此这般的特征（无论他是怎样界说的），他就愈会试图根据世界所具有的这个特征去指导生活行为，去指导别人的和他自己的生活行为。而且，如果他发觉他不能成功，他发觉这种尝试使他自己陷于混乱、矛盾和黑暗，也使别人陷入混乱，使他们跟外界隔绝开来，那么粗浅的教训就使他认识到他所确定的东西乃是一种错觉，从而需要修正对于自然本质的见解，使这些见解更为适合于表现自然的具体事实。人需要地面以供他行走，人需要海洋以供他游泳或航行，人需要天空以供他飞行。人类必然要在这个世界之内活动，而且为了本身的生存，他必须在某种程度上让他自己作为自然界的一部分去适应其他的部分。
在心灵、思维中，这种情境、这种景象已经开始觉察到它自身了。在这里的不再是一部分被迫地适应另一部分并以强制的失败和成功作为其后果，代之而起的乃是寻求事物的意义，借助这些意义来考虑所要从事的动作与所要形成的计划和政策，或是寻求作为目标的动作的意义，以考虑它们所导致和排除的对象。在组成自然的能量和动作之间，有一个不可分裂的轴心。知识改进这个联系。认为知识分裂了这联系，认为知识在事物的交相作用之间夹入了一些不透明的东西的这个观点，乃是十分幼稚的。知识，即科学，对于在它所可能达到的范围以内的这些特殊的交相作用是有所改变的，而由于它要估计到这些交相作用的过去和未来，因此它本身就是一种对交相作用的改变。对于存在的一般洞察——这是我们在经验中可理解的意义上对形而上学唯一可以给予的界说——它本身就是一个附加的交相作用的事实，所以也跟任何其他的自然事件一样，服从于同样的理智的要求：对它所发现的东西所发生的影响、倾向和后果要进行探究。这个宇宙不是无限的自我表征的系列，恰是因为在其中增加一个表征会使这个宇宙变成另外一个宇宙。
通过一个间接的途径，我们就达到了有关一切批评的最广泛的问题，即存在和价值的关系，或者按照对这个问题通常的提法，实在的和理想的东西之间的关系。
许多哲学派别通常坚持一种非此即彼的笼统的关系。或者说，我们所最为赞扬的因而被我们称为理想的那些善，乃是完全、彻底地跟实有等同的；或者说，存在的领域和理想的领域相互之间是完全隔绝的。在正统的欧洲传统中，前一种思想流传着。“有”（ens）和“真”（verum）、“善”（bonum）是一回事情。“有”按其全义而言，乃是力量所趋向的完善的状态，衡量完善程度和实在程度的尺度就是力量的范围。罪恶和错误就是没有力量，就是反对全能——反对实有的一些无用的姿态。斯宾诺莎曾经根据新的科学观点，用这个意思重述过中古神学。现代公开的唯心主义曾经提出过同样的主张。在他们夸大了思想和思想的对象的作用之后，在他们夸大了人类希望的理想的作用之后，他们便设法去证明，归根结底，这些东西都不是理想的而是实在的——不是跟意义和理想一样的实在，而是跟存在物一样的实在。因此，在肯定对这个理想的信仰的同时又把它本身给否定了。只有把理想转变为实在，那就是说，转变成物理的或精神的东西，而且既然它缺乏那种在经验中的物理的和精神-物理的东西所具有的特性，它就变成一种特别的存在，所谓形而上学的东西了。这些唯心主义者才能信任他们的理想。
也有一些哲学派别（比较少），它们断定，理想是十分神圣的，因而与存在没有任何接触之点。它们以为，接触就会引起污染，而污染就是蔓延。初视之下，这样一个观点似乎表现出一定程度的信仰的高贵性和否定的精美性。但是，一个在存在中没有根基的理想领域既无效能，也与我们无关。它是黑暗中的一束光，当它照耀虚空时并没有照见任何东西，甚至也不能把自己揭示出来。它对我们无所教益，因为它不能被翻译成实际发生的事情所具有的意义和重要性，所以它是没有结果的。它既不能减少存在物的荒凉景象，也不能改变它的粗陋状况。因此，由于它立誓不在自然事情之中有其立足点，于是它否认了它本身。它不再是理想，而变成了虚空的幻想或文字上的巧辩。
我们说这些话并不是出于敌意的责难，而是想指出：关于存在和价值关系的这些笼统的想法，是没有用处的。通过这些想法的反面含义，可以显示出唯一的一种主张，只有它能够发挥有效的批评作用，在具有解放、扩张和澄清作用的鉴别活动中发挥作用。这样一个理论会指明，所谓理想的意义和感性的意义同样都是存在物所产生的，只要它们继续存在，就总是为事情所支持的。它们是存在之可能性的指针，所以既是为我们所享受的，也是为我们所利用的。我们利用理想来激励行动，以获取和支持它们的原因条件。这种主张利用由特殊事情产生的特别意义去批评这些特殊事情，它也批评特殊的意义和善，说产生这些特殊意义和善的条件是稀少的、意外的、不能保留的或者是常有的、柔顺的、调和的、持久的，而且说它们的后果在行为中提供启示和方向，或者使我们的建议暗淡无光，使我们的目光狭隘、判断模糊，以致歪曲我们的见地。善无论如何总是善，但是当这些善（无论被称为美或真或正义）在创造新的善和保持旧的善的时候，对于判断起着坚定、激发和扩张的作用时，那么，它们对于反省来说就证明了自己。从常识方面来看，这句话乃是众所周知之事。如果从哲学方面来看，它是一个障碍物，这是因为哲学传统认为辨别分析就意味着多元论，因而顽强地反对在存在的领域中从事区别。它坚持不全宁无的态度，由于它先在地接受了一种武断的主张，认为有一个完善的统一体，因而它不能偏向于某些存在物而反对其他的存在物，而在其间有所选择。所以按照它的做法，这样的区分总是具有等级性的，在一个性质相同的秩序中，在程度上多一些和少一些、高一些和低一些。
我愿意借用我们最伟大的美国哲学家之一所说的一些光辉语句，这些语句带有诗意，因而它们可以成功地表达枯燥无味的散文所不能表达的东西。霍姆斯（justice holmes）曾经写道：“不可避免的事情的发生，其模式中包含着努力。我们都有意或无意地致力于创造一个我们所喜欢的世界，而且虽然我们可以跟斯宾诺莎一样，把对过去的批评视为无益的，但是我们却有十足的理由尽我们之所能按照我们所向往的来创造未来。”然后，他继续说：“我们也有十足的理由试图使我们的欲望成为理智的。困难在于我们大部分的理想都是不明确的，而且即使我们曾把它们提得很明确，对于怎样实现它们的途径，我们却很少有实验的知识。”而当我们致力于使我们的欲望、我们的努力和我们的理想（这些东西对我们说来，是跟我们的疼痛和衣服一样自然的）明确，根据对条件和后果的探究去说明它们时（而不是就它们本身去说明它们，因为这是不可能的），这种努力就是我所谓的批评；而且当我们把这个工作推广到更广泛的范围时，那就是哲学。在另一篇文章里，霍姆斯也触及到哲学（按我们所理解的）跟我们对生活世界的科学和形而上学的洞察之间的关系。
“当我们谈到我们对于宇宙的态度时，我们看不到有任何理性的根据去要求有这样一个至高无上的东西，这个要求是不会得到满足的，除非我们有把握说，我们的真理乃是宇宙的真理。如果有这么一个东西的话……如果一个人觉得没有理由相信意义、意识和理想是人类的标志，那也不足以证明法国怀疑论者所熟悉的那一套是正确的，即站在柱脚上，宣称以一种傲慢轻视的眼光瞧着一个在毁灭中的世界。真正的结论是说，部分不能吞灭整体……如果我们相信，我们来自宇宙，而非宇宙来自我们，我们就必然要承认，当我们论及纯物质时，我们简直不知所云。我们的确知道，某一个能量的复杂体能够摇摆它的尾巴而另一个能够推演三段论式。这些都是未知的力量，如果可能的话，它还有更大的我们不能理解的力量。……我们为什么还不满足呢？为什么我们还要运用宇宙所供给我们的能量去公然反抗它，而且还对苍天摩拳擦掌以示抗议呢？这在我看来，似乎是愚笨而可笑的。”
“宇宙所有的东西远超过我们所知道的东西，小兵不知道出征的计划，甚或还有一个……对于我们的行为是没有影响的。我们仍然要进行战斗——我们全都要这样，因为我们要活下去，至少有些人要这样，因为我们要实现我们自发的本性和证明我们的力量，以此为乐事。至于这些在任何事情中对我们有价值的东西到底最后的评价如何，那就留给未知者去决定吧。宇宙已经产生我们而且在这里面具有了一切我们所信仰的所喜爱的东西，虽然宇宙所有还不止于此，这对于我们来说已经是足够的了。如果我们不想把我们的生存视为一个外在的小神灵的存在，而是在这个宇宙以内的一个神经中枢，那么在我们的背后还有无限。它给予了我们以唯一的但恰当的重要意义。如果我们的想象力十分强大，而把我们自己视为跟其余的东西不可分离的一些部分，并且把我们最终的兴趣扩充到我们身体以外去，那么，我们为了我们自己以外的目的而牺牲我们的生命也是应该的了。要求确定性的动机是我们在人类中所发现的共同愿望和理想。哲学并没有给我们动机，但是它告诉人们：他们做他们所想要去做的事情，这并不是愚笨的。它产生了尽管孤独凄凉但却让我们舍身追求的希望，使我们展望着人类思想所能达到的最远的境界，使我们遥听到那个未知者所奏出的一种和谐的弦音。”
人们在各个极端之间游移着。他们把自己理解为神灵，或是杜撰出一个有威力而狡猾的神灵做他们的同盟，以驱使这个世界服从于他们的吩咐，满足他们的愿望。在幻灭之中，他们否认跟这个使他们失望的世界所具有的关系，紧紧抱住理想的东西，把它当作他们自己的占有物，以一种高傲的居高临下的姿态，超然于坚实的事物进程（与我们的希望和欲念很少有关系的进程）之外。但是一个已经在经验面前揭露自己，而且经过训练达到成熟的心灵，知道它自己的渺小和无能。它知道，它的愿望和认可，无论在知识或行为方面，都不是衡量这个宇宙的最后尺度，因而它们终究还是变化无常的。但是它也知道，它对于力量和成就的这种不成熟的假定，也并不是一个将被完全遗忘的梦境。它意味着，有一个跟宇宙融会一体的境界要被保持下来。这个信仰以及它所激起的在思想上的努力和奋斗，也是这个宇宙的一部分行动；而它们，无论是多么微小，在某种方式之下，也推动着宇宙前进。关于我们的重要性，我们已经有一种经过了修正的感知，即理解到，它并不是衡量整体的尺度，这跟我们相信我们以及我们的努力不仅对我们本身而且对于整体是有重要意义的信仰是一致的。
忠实于我们所属的自然界，作为它的一部分，无论我们是多么微弱，也要求我们培植我们的愿望和理想，以至于我们把它们转变成智慧，而按照自然所可能允许的途径和手段去修正它们。当我们尽量运用我们的思想而把我们微薄的力量投入这种动荡不平的事物均衡状态中时，我们知道，虽然宇宙在残害我们，我们仍然可以信任它，因为我们的命运总是和存在其中的一切好的东西联系在一起的。我们知道，这样的思想和努力乃是产生更好的东西的一个条件。若就我们而论，它是唯一的条件，因为它是唯一在我们力量范围以内的东西。如果除此以外，要求更多的东西，这是幼稚的；但是如果要求得比这还更少一些，这又是懦怯的。期望宇宙符合和满足我们一切的愿望，这是一种自我中心的表现，把我们自己跟宇宙分割开来了；但是要求过低，同样是这样的。诚意地提出要求，如要求我们自己一样，就会激起我们一切的想象力，而且在行动中发挥一切技能和勇气。
所以，哲学并非起源于任何一个特别的冲动或经验中的一个分隔的部门，而是起源于整个人类的情境，而同时这个人类的情境又完全出于自然之中。它反映自然的特性，它无可争辩地证明了：在自然界本身中，性质和关系、个别性和一致性、最后性和效能性、偶然性和必然性都是不可分割地联结在一起的。在这个互相渗透的状况中，激烈的冲动和愉快的吻合使得经验成为我们所意识到的情况。它们外表的现象引起了我们的怀疑，迫使我们从事探究，要求我们有所选择，而且要求我们对于我们所作的选择负责。假使自然界是完全和谐的，那么生活就会是自发的展开。假使不是在人和自然两者之中都有不协调的状况，假使这种不协调的状况只是在人与自然之间才有，那么人类就会成为自然的残酷的统治者，或者成为受自然压迫的一种牢骚满腹的降服者。正是人类既为自然所支持而又为它所挫败的这种特别的互相混杂的情况，组成了经验。哲学思想中的这些主要的对立面，即目的和机械、主观和客观、必然和自由、心灵和身体、个别和一般等，全是企图陈述这样一个事实：自然导致而且部分地支持意义和善，而同时在一些紧要的关头上却又撤去了它的帮助，反而愚弄它自己的创造物。
人类追求想象的对象，这是连续的自然过程的一部分。它是人类从他所由发生的这个世界中学习得来的，而不是他所任意加到那个世界中去的。当他在这些努力以外再加上知觉和观念时，这究竟也不是他所附加上去的，这种附加又是自然界的行为而且是其自身领域进一步的复杂化。采取行动，享受和遭受行动的后果，从事反省，按照探究所揭示的前因和后果对已有的但粗糙而性质相同的善和恶进行鉴别和区分，根据曾经习得的东西来采取行动，从而投身于新的和未经考虑的境地中去，检查和修正曾经学会的东西，从事新的善和恶，这些都是人的行动，而所表现的进程乃是自然界的进展过程。它们是在自然中的偶然状况、满足状态、质上的个体化和类上的一致性等所显现出来的结果。于是，对于自然的组成结构加以留意、进行记录、予以界说，这与批评的职能不是无关的。它是批评领域的一个初步轮廓，其主要意义在于帮助我们了解理智活动的必要性和本质。
如果我没有弄错的话，在现代哲学中，主观性的实际的可憎之处并不在它的反对者所曾指出的地方。它的实际的害处和它的可憎的负担，是在它自身批评性的主张中表现出来的。因为他们认为，只有知识才正确地涉及存在，而欲望、信念、“实际的”活动、价值全是人类主体的属性，这种区分把主观性变成了一个陷阱和危险。在这里，信念的问题是关键性的。因为信念中包括默许和肯定的一方面，它所呈现出来的性质包括个人的成分，而且包括价值（无论运用何种关于价值的定义），这是大家所承认的。所以在信念和知识之间必须划上一道严格的分界线，因为后者已被按照纯客观性来加以界说。对于信念需要进行控制，这是大家所承认的。按照这些学说讲来，知识，即使仅仅是出自偶然的，乃是作为从事这种控制工作的工具而发挥作用的。于是，在实践中，知识、科学、真理其实就是批评信念的方法。它是决定个人因素如何正确地参与在信念之中的方法。那么在知识和信念之间，除了方法、工具与接纳的对象（与盲目、偶然产生的信念对象相比，这个对象是结论，是受到产生它的方法的特征影响的）之间的区别之外，为什么还要保持有别的区别呢？科学本身乃是以接纳和拒绝的方式批判性地决定好坏的一种工具，对于这样熟知之事，为什么感觉到焦虑不安呢？
我只能看出有一个答案。欲望、信仰、追求、选择都被认为是“主观的”；而所谓“主观的”意思就是说，它跟自然的存在物是孤立分隔的，它是自外闯入的一个不可解释的东西。这就是严格分隔信念和知识的理由。如果所谓个人性的事情是在自然以外的，那么，我们不愿意把科学当作实现个人因素的正当活动的一种手段，正如一个画家的技术和物质设备是他的创作的手段一样，这是有根据的。如果我们在这样的理解之下，把达到某种事物的手段变成个人性的事情，那么，科学便丧失了它的客观性而染上了一些仅仅是私人的和任意的事情的特征。
不过，这个结论还包括有一个未曾验证和未曾批评过的假设。把怀疑、努力、目的、各式各样色彩的好和坏、取和舍等孤立起来的理由是，它们不属于这个宇宙，而只有这个宇宙中的事物——不管这个宇宙的结构是机械的还是理性的——才是普遍的知识的对象。因此，这个论点便在一种恶性循环中转移着，这个问题自始就犯了“丐辞”的毛病。如果个体化的性质、静止的状况、具有限制作用的“终结”，以及偶然的变化，都是自然界所具有的特征，那么，它们就把它们自己在使用、享受和遭受、追求和努力之中体现出来；而这种使用、享受和遭受、追求和努力等，便形成了意识经验。它们既是认知经验对象的组成部分，而且同样也是实在的，“在客观上”是属于自然范围以内的。于是，我们就没有根据去否认或规避这个事实的全部意义：这些认知经验对象的组成部分乃是我们调节评价、修订和改正价值、有控制地产生和保卫价值的手段，甚至是唯一的手段。
知识是信念的一个事例。在认识论中，通常用避而不谈这一事实的办法来忘却由于把信念视为在存在上是主观的、个人的和私有的这种思想而产生的恶果。在处理美感方面的善和道德方面的善时，还没有找到这样一个办法。在这里，那种讨厌的片面性的见解便充分地发挥着它的力量。平常流行的办法就是把价值和爱好联系起来，把它当作单纯是个人之事，而忽视了这样一个麻烦的事实，即这个理论在逻辑上必然因而也把所有一切的信念都变成任意的、不可讨论的偏爱之事了。所以在美学和道德学说中众说纷纭，莫衷一是，也就毫不足怪了。既然它们的题材完全是跟科学的题材分隔的，既然它们被指为属于独立的、不能与其他事物共同参与的存在领域之内的，那么达成一致的唯一可能的方法便已预先被排斥了。
实际上，这个后果是不能被容忍的，因而它很少被面对。价值的“标准”突然出现，以作为嗜好和良心的准绳。在爱好和值得爱好的东西之间、在所向往的和可以向往的东西之间、在现有的和应有的东西之间的区别，都烟消云散了。似乎有直接的价值，但也有标准价值，而标准价值则可以用来判断和衡量直接的好和坏。因此，在真伪之间、在实虚之间便出现了在反省上的区别。然而，按严格的逻辑而论，它的出现也就是它的消逝。因为如果这个标准本身是一个价值，那么，按照定义讲来，这只是某一特殊主观人物所具有的一种特殊爱好的对象的另一名称而已。如果对它的爱好跟某些其他的爱好发生冲突，最强烈的一面就取得了胜利。在这里就没有所谓真假、实虚的问题，而只有强弱的问题了。至于到底哪一方面应该强些这样的问题，跟在斗鸡中考虑这个问题，是一样毫无意义的。
这样一个结论便中止了一切追求一致和追求组织的企图，反而唤起了一个相反的学说。这个“标准”绝不是好的，至少，在我们看来，它不是好的。可以说，它是在理性上所领会的一个原则。与其说它是好的，毋宁说它是“对的”；而且既然它是对的，它就是判断一切好坏的标准。如果对的也就是好的，这种等同性便是潜在地存在于某种超经验的领域之内，在某种不朽的、非经验的实有领域之内，而它也是一个价值的领域。把好坏的标准理解为理性的一个原则和最高实有的一种形式，这样，好的标准便处在实际的欲望、争取、满足和挫折以外，和它们对立起来了。在决定这些欲望、争取、满足和挫折时，它应该参与其间；但是绝大部分时间，它却并未参与。现有和应有之间的区别乃是一种在类别上的区别，乃是一种隔绝。一个完整的循环便完成了，最后只是反驳说，所谓标准，其本身只是某个人武断的爱好的一个庄严的伪装而已——只是某一个偶然披上了权威外衣的人的独断（ipse dixit）而已。
把美和道德的善的经验归结成没有根据的冲动，这和把真的经验归结成没有根据的冲动一样，都是使人气愤的。常识有一个坚定不移的信念，认为在享受和行为中，有直接的好，并且认为还有可以估计和修改这些好的原则。常识保持着这个坚定的信念，因为它不知道在知识跟信念、行为、美感欣赏之间有什么严格的划分。关于客观的实在和主观事情之间的区分，常识对此也完全是无辜的。它把争取、目的、探究、欲望、“实际”的生活当作跟科学讨论的主题一样，都是自然的事实。从常识方面看来，前者的确是一种更为直接和迫切的实在。所以理解对直接的好进行理性的或客观的批评和纠正这个观念，在常识看来是没有什么困难的。如果常识会说话，它就会说：产生善恶的同样一些自然过程也产生了争取这个而避免那个的努力行动，而且产生了控制这种努力行动的判断。它的弱点在于，它没有认识到审慎周密和系统化的科学乃是适当判断的先在条件，因而也是正确的努力和正确的选择的先在条件。它的批评工具大部分乃是一些片面的判断，乃是习俗、偶然的机遇和既得利益的未经批评的产物。所以当常识开始对它自己的信念进行反省时，它就很容易沦为传统学说的俘虏，而这个恶性循环又开始旋转起来。对于价值，有进行客观批评的必要性和可能性；在这一点上，常识是正确的，而它的弱点则在于如何达到这一点的方法上面。
然而，这时候，关于走出信念问题的困境，却有了一个案例。过去曾经有过一个时期，对于外在事物的信念大部分决定于直接取舍的好处，至于在信念中的直接的好和实在的或真正的东西之间的区别，主要是指这个事实，即所谓实在的或真正的东西乃是为教会和国家权威所批准的对象。然而，现在谁都知道，每一个信念的价值都必须受到批评。在科学研究中，批评并不一定要涉及一种超经验的标准的真理，这已是众所周知之事了。一个直接的信念或价值只是向探究所提出的挑战，而一个最终的作为批判性探究的结论具有满足所发现的因果关系的价值的信念对象，这两者之间的区别乃是在理智经验的进程中所产生的。结果便有了外表的好和真实的好之间的区别。渐渐地，桀骜不驯的世界被说服了，它相信：这样规定的意义界定了被我们接受和肯定的好。这时候，为情欲、阶级利益、习俗和权威所决定的信念仍然普遍地流行着，支持着这样一个看法，即信念的对象是如何形成和如何达到的，这对于一个信念的价值是最关紧要的事情。因此，我们就更加明白了：如果对于直接的好要进行批评性的评价，我们就要以具有好的性质的对象是怎样产生的和将有怎样的后果为依据。
从外在形式上看，实验科学有无穷的变化。在原则上，它是简单的。当我们知道一个对象是怎样制造出来的时候，我们就认识了这个对象，而我们愈是亲自去制造这种对象，就愈知道它是怎么回事。旧的传统强迫我们把思维称为“心理的”，但是“心理的”思维只局限于有机体以内，是实验工作的一部分，它产生了初步的适应的状态。只要思维仍然保持在这个阶段上，我们还不至于把这个内在的、没有后果的情况当作证明有一个优越于身体而独立于身体之外的非物质的理性的根据。只要思维是这样封闭在机体以内的，在“外边的”自然情景中的外在行动便不可避免地被剥夺了它所具有的丰富的意义。当“外边的”和“内部的”活动在一个单一的实验操作中结合起来，用来作为发现和证明的唯一恰当的方法时，有效的批评、一贯的和有条理的价值便产生了。有一些技艺是通过赋予事物以意义的方式来形成对象的，而思维是和这样的技艺站在同一个行列的。
有人以为，产生知识的过程起源于无意义的感觉材料，或起源于纯逻辑的原理，或起源于这两者的结合，把它们作为原始的出发点和材料。反映心物分隔的旧二元论的心理学，使这个见解更为流行。把这个概念当作是心灵的自然史，完全是神话。一切认识活动和从事认知的努力都是从某种信念、某种业已接受和肯定的意义出发的，而这种信念或意义乃是过去的经验、个人的和社会的经验的一个积累。在每一个事例中，从偶尔的怀疑到复杂的科学工作，认知的技艺总是对于当作真实货币而在当时流通的信念进行批评，以期对它有所修正。当更为自由、更为丰富和更为可靠的信念对象被建立起来而被视为直接接受的善时，认识活动便终止了。这种活动，从实际的意义上讲来，就是行动和制造。这个操作的过程是从一个被视为明显而可疑的善好出发的，而以另一个被检验和被证实的善好为终结的，而认识的最后动作就是对具有重大意义的结论性的东西的接受和理智的鉴赏。
有没有任何理由来假定在其他的价值和评价的情况中，情况会有所不同呢？在科学研究对信念价值的关系、美学批评对美感价值的关系和道德判断对道德的善好的关系之间，有什么内在的差别吗？在逻辑的方法方面，有什么差别吗？如果我们采纳一个流行的学说而主张在任何有爱好、兴趣、偏向的地方就有直接的价值，那么这就很清楚，这种爱好就是一种动作；如果不是一种外显的动作，至少也是一种性情上的倾向和方向。但是，大多数的爱好，一切刚刚出现的爱好，都是盲目的和粗俗的。它们不知道它们是怎么一回事，而且也不知道为什么把它们自己附着在这个对象或那个对象身上。再者，每一个这样的动作总是冒有危险而担负着一定的责任的，而它们之所以是如此，这也是盲目的。因为在存在中，对于爱好总是有着与之竞争的要求。偏爱于这个就要排斥那个，任何爱好都是无意中进行的选择。没有拒绝，就没有选择；兴趣和偏见是有选择性的，是有所偏爱的。把这个东西当作是好的，这就是在动作中宣称了（虽然最初并不是在思想中）它要比某个别的东西好一些。这个决定是武断的、临时的、未加思索的，因为做这个决定时并未曾思及其他的对象，也并未曾进行比较。我们说，一个对象是好的，这似乎是一个绝对的和内在的陈述，当我们在直接行动中而不是在思想中作这样的肯定时尤为如此。但是当我们认识到，这个陈述其实是说，一个东西比另一个东西好的时候，论点就转移到某种比较的、相关联的、因果性的、理智的和客观的东西上面来了。在直接的状态中，没有一个东西比任何其他东西好一些或坏一些，它就是它现有的那样而已。比较乃是在事物之间、在事物的效能之间、在事物所带来的增长和阻碍之间的比较。比较好些的东西较之其他所爱好的东西和价值，乃是更加可靠、更加自由、更加充实的。
于是，作出一个评价，进行估计判断，这就是要有意识地知觉生产性和抵抗性的关系，从而使价值成为有意义、有理智和可理解的。当我们能觉察到所爱好和偏爱的对象所由产生的原因条件时，也就觉察到了它后来的活动情况。在美感的善好和道德的善好的情况中，由反省揭示出来的成为善好的对象的决定因素的原因条件，较之在信念对象的情况中，在更大的程度上，是处在有机的组织之内的，这个发现对于进行批评性判定的技术来说，具有巨大的意义。但是，这并不改变我们在关于价值和评价彼此之关系的知识中所获得的逻辑。它指出了在有意识地再塑善好的技艺中所要控制和利用的特殊材料。知识的探究是从原先存在的信念出发的，同样，美感和道德方面的批评也是从原先存在的、在静观享受和社会交际中自然的善好出发的。它的目的是使得有可能更有意识、更有意义地去爱好和选择，而不是盲目地去爱好和选择。凡值得被称为“批评”这个名称的东西，就是用来指称那些对条件和后果的揭示，这些揭示可以使爱好、偏袒和兴趣在一种负责任的和有知识指导的方式之下而不是在无知和宿命式的方式之下去表达自身。
这里所提出的这个关于善好和批评之关系的学说，我们可以用伦理学说来举例以说明它的意义。我想，很少有人会否认，虽然有不少旨趣和理智修养很高的先生们曾经专注于这个问题，但是它的结果，如果从科学上取得的一致性方面来判断，可以说是使人失望的。这个结果的出现，一部分是由于这个题目的重要性、它跟人最深切关心的东西所具有的密切联系、它跟他的根深蒂固的传统以及它跟他的当代社会生活中最尖锐复杂的问题所具有的密切联系。在这样的条件之下，适当的理智工具的客观独立和发展必然是困难的。但是我想，在一切的分歧之中，我们发觉了有一个共同的在理智上的先入之见，它不可避免地推迟了我们获得科学方法的可能性。这个或暗示或明显的假定，就是说，道德学说乃是研究目的、价值的，而不是涉及关于目的和价值的批评的。关于目的和价值的批评，在事实上不仅独立于道德学说之外，而且它们本身甚至并不具有道德的性质。一次性地发现和说明“善好”和“最高的善”以求在理性上支持一切的美德和义务，并且希望毕其功于一役，这乃是传统道德学的任务。否认道德学说具有这样的职能，这在许多人看来，似乎等于否认了道德哲学的可能性。然而，在别的事情方面，如果我们不断地遭遇失败，那么，这就要被视为我们在这一方面犯了错误的证据。而在一个愿意放弃传统偏见的人看来，道德学在方法上没有达到一致，乃至在道德学是否属于哲学的一个部门这个一般的结论上也没有达到一致，也可以作出同样的解释。
当然，这并不是说，传统思想假定：善好和最高的善乃是道德学说所创造出来的。那个假定还没有这样坏，它只是说，道德的善好是在道德学说的领域中所揭示出来的，并且使人们意识到它们并加强了对它们的特征的知觉。然而，在经验的事实上，使人们知觉到善好的乃是技艺，那些互相沟通的技艺和作为扩大了的对社会交往的延续的文学艺术。总的来讲，道德学者的著作在这一方面是发生过效用的；但是，这种效用不在于他们公开承认的意向，不在于他们的理论主张方面，而在于他们曾经天才式地对诗歌、小说、寓言和戏剧的技艺的参与。伟大的道德技艺家们曾经遗留给人类许多想象的生活关系，但它们变成了主义说教之后，这就成了使它们僵化成为呆板教条的原因了，原有对于人生关系和善好的那种有启发作用的洞察消逝了，代之而来的只是一种武断的条款法规。直接诉诸一个技艺家的洞察所集中、突出和加强的经验（体现在和任何技艺家揭示意义的工作属于同一类型的文学创作上），这曾被视为就是去发现和说明对科学或哲学理性来说所谓真正的事物。
这时候，理论上的批评（即对于那些在经验中是好的而不是在理论上是好的事物，我们要去发现它们的条件和后果、它们的存在关系）可以做的工作却未曾做。毫无疑问，原因多半是手头上还没有必备的在物理学、生理学和经济学方面的工具。但是，现在当具有潜能的工具业已有了比较适当的准备时，如果人们还不认识到，道德学说的任务绝不是论及圆满终结和善的本身而是去发现它们之所以出现的前因后果，乃是从事一种事实的和分析的工作而不是从事一种思辨的、告诫式或规范式的工作，那么，这些工具就不会得到应用。这个论点也没有忘记曾经有过一种假冒的自然主义和经验主义的伦理学，它主张，善既是在道德理论之前存在的，也是在道德行为之前存在的，而只有当它们被当作为反省所选择和追求的对象而在行为中被运用时，它们才成为有道德的。但是，明显的例外倒反而证明了那个规律。因为这些形式的道德学说，虽然使得它摆脱了告诉人们什么是好的这个责任，而把这个任务留给生活本身；但同时它却未曾留意到，道德学说的职能乃是批评，它通过发现存在的前因和后果来执行这个职能时，也在性质上转变、改造了以后的行动，而这种行动的转变和改造又试验性地检验了这些理论的结论。
所以，这些道德学说，如亚里士多德的伦理学一样，是思辨的。把先在的善加以界说并排列成一个有等级的秩序而加以归类，而最后有一个唯一的善、最高的善的概念，或者，像快乐论的伦理学一样，它们把具体的善所具有的一个特点，即它们的快乐状态，在思辨上加以抽绎。而且，它们未曾提供一个分析具体情境的方法而只是树立了一些计算的规则并制定一些需要遵循的政策，而这些政策只是计算的固定结果而不是在理智上试验的结果。当这些伦理学者，如边沁（jeremy bentham）一样，对于人们由于可以改变的制度而遭受到的痛苦具有人道的敏感性时；或者如密尔一样，能够天才地洞察到一种自由的和高尚的快乐所具有的组成因素时，他们也曾激起过他们同时代人的慈悲的行动。但是，他们的学说跟这种实际的后果之间的联系乃是偶然的，当他们的一切言行被当作文学上的而不是科学上的工具时，正如狄更斯（charles dickens）在社会改革方面所作出的崇高贡献一样，他们的观念才起着作用。
这里提出的主张，其内涵在哲学中曾输入了一种作为有效用的可以证实的“实践”的因素，这是传统的观点感到讨厌的东西。然而，如果人是在自然以内而不是在自然之外的一个小神灵，而且他是在自然以内作为能量的一种式样，跟其他的式样不可分离地联系着的，那么，交相作用乃是每一种人类的关系所不可避免的一个特性。思维，甚至哲学的思维，也不例外。这种交相作用具有片面性，因为人类的因素是有所偏颇和具有偏向性的。但是，这种片面性并不因为它是片面的而令人讨厌。以质性的历史进程为特征的世界自有它自己的开端、趋向和终结，在这样一个世界里面，任何交相发生的作用都必然是一个强烈的变化——这是一个具有片面性、特殊性的世界。片面性中令人讨厌的东西来源于这样一个幻想，即以为有些状态和动作并不是交相作用的。有些思想不成熟而且没有经过训练的人相信，动作是寓居在一个特殊的和孤立的存在物里面的，而且是起源于这样一个特殊的和孤立的存在物的。这个信念会破坏理智的批评的进展。理智的批评把孤立片面的动作这个概念转变成共同认可的交相作用。把知识、静观、爱好、兴趣、价值或者其他等等跟动作孤立起来的这个观点，是这样一个观点的复活，即认为事物能够脱离与其他事物的积极联系而存在，而被认知。
当人类发觉，在他的主动力量和成就中，他并不是一个小神灵时，他还要保持他从前的那种狂妄自大，并紧紧地抱住这样一个概念，即在某种领域中，无论是知识的领域或美感静观的领域，他仍然是在那个交相作用和变化着的事情向前发展的过程以外而和它们相隔绝的，而且他孤独地在那里，除了对他自己以外，对谁也不负责任，就好像是一个神一样。当他清晰和充分地知觉到，他是在自然以内的，是自然界交相作用的一部分时，便看到，所要划分的这一界线并不是在行动和思想之间，或在行动和欣赏之间，而是在盲目的、仆从的、无意义的行动和自由的、有意义的、有定向的和负责任的行动之间。知识，如同一棵树的生长和地球的运行一样，乃是交相作用的一种样式；但是，这种样式能使其他样式变得或是明显或是重要或是有价值或是具有指导性，它使实有转变成手段，效用转变成后果。
一切的理性本身就是被论证出来的，因此是方法而不是实体；是活动的过程，而不是“目的本身”（end in itself）。把理性想象成实体就是把它送到自然界以外去了，把它变成一个神，无论是一个大的、原始的神，或是一个小的、派生出来的神，它处在存在的偶然状况以外而不受存在的变化的影响。这种“理性”的意义，就被认为可以洞察永存不朽的实在。一切的关系、一切的共相和规律本身是没有时间性的，这的确是真的。即使时间上的秩序，作为一个秩序而论，也是没有时间性的，因为这种秩序是一种关系。但是，如果我们把一切跟时间无关的东西都带有颂扬意义地称为永存不朽的东西，这只是等于宣称，与存在无干的东西形成了一种高级的存在。秩序、关系、共相作为知识的对象而言，乃是重要的和无价的。它们之所以如此，是因为它们能够应用于集中性的、广阔的、个体化的存在物，它们可以应用到具有空间性和时间性的事物身上。应用并不是因为某种外在的东西，不是因为某种被称作为效用的东西。应用就是由于这些规律、原理和理想。如果它们对具体事物的超脱不是出于应用的目的，它们就会没有意义；正是在事情进程中应用的意图和可能性使这些规律、原理和理想具有了重要意义。如果没有应用的现实性，没有实现它们的意图的努力，它们的意义既不是真的，也不是假的。因为没有应用，也就没有效果和检验。因此，它们就不再是知识，乃至不是反省的对象，而变成一个超然的静观对象了。于是，它们便可以具有梦境对象所具有的美感价值。但是，我们毕竟并没有把有时间性的经验、人类的欲望、爱好和情欲置之脑后而不顾。我们只是用一种局部的和暂时的逃避生活痛苦的方法来涂抹自然。这些从事情进程中抽绎出来的永恒对象，虽然和“现象”相对立而被称为“实在”，其实它们只是产生于个人的欲望而形成于私人的幻想的一种最为闲散无用而瞬息即逝的现象而已。
理智是应用于信念、欣赏和行为中的善好的根本方法，以便建立更自由和更可靠的善好，把赞同和肯定的东西转变成共同意义的自由交流，把感触转变成有秩序的和自由的感知，把被动的反应转变成主动的活动。因此，理智乃是我们最深层的信念和忠诚的合理对象，乃是一切合理的希望的基石和支柱。说这样一句话，并不是要纵情于浪漫的理想。这并不是说，理智将永远统治着事情的进程，甚至这也并不意味着它是永远不会被毁灭和被破坏的。分歧之点在于选择，而选择总是在几种可以选择的可能之中从事抉择。至于理智，即有思考的评价的方法将有什么成就，只要一经试验，就由尝试的结果去决定了。既然理智的方法乃是跟存在中杂乱和规则、偶然和秩序之间相互交织的状态有关的，那么相信有一个全面的和最后的胜利，这简直等于梦想了。但是，我们必须对某种程序进行试验，因为生活本身就是一系列的尝试。粗心和习惯、架子十足的超然态度、孤僻的冥想本身也是一些选择。如果我们说，理智和其他的方法如权威、模仿，任性和无知、偏见和情欲等比较起来，乃是一种较好的方法，这不能算是一个过分的说法。这些办法也都曾经尝试过而且实现了其意志，其结果并未指明：理智的方法，利用科学去批评和改造在自然中的偶然的善好而把它们变成有益的和有结果的技艺的善好，在创作中把知识和价值结合起来，是不值得尝试的。也许还有这样一些人，在他们看来，把哲学看成是发展多种批评方法的批判性方法，是大逆不道的事情。但是，这种对哲学的见解也有待于尝试，而这种尝试将证明它或驳斥它，这有待于以后的结果。已为我们所获得的知识，以及已为思想所推动的经验，就是要唤起这样的尝试，而且要证明从事这种尝试是合理的。