上一章曾暗示，经验就等同于历史、生活、文化这些事情。提及这些事情可以使我们把那些容易与经验连在一起的宗派性和狭隘性的意义抛弃到一边。照泰勒（tylor）的说法，文化是“那种复杂的整体，它包括知识、信仰、技艺、道德、习俗，以及任何其他作为社会成员的人所获得的能力”。它从某种意义上说是一个整体，但它是一个错综复杂、变化多端的整体。它分化成宗教、魔法、法律、美术和工艺、科学、哲学、语言、家庭关系和政治关系等等。下面是一位人类学家所讲的话，但我们不妨考虑一下，问问它们是不是很好地明确了哲学的问题（虽然这些话别有指向）：“文化的存在既不是完全命定的，也不是完全偶然的；既不是完全心理的，也不是完全客观的；既不是完全属于昨天的，也不是完全属于今天的，而是在它的存在中把这一切都结合在一起了……一种改造性的综合把在分析性肢解过程中必然消失的综合性统一体重新建立起来。”[1]我并不是说，要把哲学吸收到一种关于文化的人类学观点中去；而是说，哲学对经验进行分析性肢解和综合性的重建，在不同的环境中需要不同的方法。人类学家所指出的文化现象为这个作用的发挥提供了宝贵的材料，这种材料比那种和文化论相隔绝的心理学所提供的材料，更适合于哲学思考。
文化现象所强调的存在有一个特点，即它是动荡不定的。萨姆纳（sumner）认为，格里姆（grimm）是这句话的权威，即“日耳曼民族有上千种关于运气的老话、谚语和格言”。我们的时间不多，这个题目虽然值得长篇大论，我们也只能在这儿止住。人发现自己生活在一个碰运气的世界中。他的存在，往坏里说，就是一场赌博。这个世界充满风险，它不安定、不稳定、不可思议。它的危险无规则可循，不期而至，讲不出它们的时间和季节。这些危险虽然始终存在，但却是零散的、出乎意外的。黎明前正是最黑暗的时期，骄傲之后紧跟着失败，最兴盛的时期就是凶兆最多的时候，也最容易引起恶毒的眼神（the evil eye）[2]的关注。灾祸、饥荒、歉收、疾病、死亡、战败总会随时降临，而丰收、强力、胜利、欢宴和歌舞也是如此。众所周知，运气既带来好事，又带来坏事。神圣和低贱是同一情境的两种可能性。人物、字句、场所、时间、空间中的方向、岩石、风向、动物、星辰等等，这些事物既象征过神圣的东西，也象征过低贱的东西。
人类学家无可争辩地指出了世界的这个动荡的方面在产生宗教及其仪式、礼节、信仰、神话、魔法中所起的作用，而且，这些事情已经普遍渗透到道德、法律、技艺和工业之中。那些和它们相关联的信念和性情就是哲学和世俗道德慢慢发展起来的基础，也是那些随后而来的缓慢的发明、纯技艺和商业发展的基础。这个事实虽然是有趣而又有益的，但这些细节的东西并不是我们在这里所关心的。我们不必分心去考虑有关哲学来源的这些事实对于哲学，乃至对于今天占统治地位的学说所产生的结果。我们只要留心一个突出的事实：这个经验的世界，包含着不安定的、不可预料的、无法控制的和有危险性的东西。
有一句古话说：神灵生于恐惧。这个说法最易助长一个由牢固的主观习惯养成的误解。我们首先赋予孤立的人类一种恐惧的本能，然后想象，他毫无理性地把那种恐惧投射到环境中去，广泛地散布开来，就好像是他的纯个人的局限性带来的结果一样，最后产生了迷信。但是恐惧，无论它是一种本能或是一种习得的东西，都是环境的一个机能。人恐惧，因为他生存在一个可怕的、恐怖的世界中。这个世界是动荡的和危险的。所引述的这些原始经验便很容易、很明显地证明了这个事实。话仍是初民的话，但手是自然界的手，而我们仍然生活在这个自然界中。创造神灵的并不是对于神灵的恐惧。
如果初民的生活中充满着向神赎罪求恕的行为，如果在他的节日宴会中所享受的东西也要愉快地与神灵们分享，这不是因为对超自然力量的信仰产生了一种赎罪、求恕和向神献礼的需要。每一种为人所获得和占有的事物都是由于他的行动而得到的，而这些行动除了可以使他得到所需要的愉快结果之外，也可以使他陷于其他可憎的结果之中。他的动作向未知的领域侵入，所以赎罪之礼，如果供奉及时，可以驱除那种甚至在兴旺的时候也会来临的（或者是这时候最常来临的）可怕后果。未知的后果既然从过去追逐而至眼前，那么，未来就更属不可知，具有更多的危险性了。按照这个事实，现在是带有凶兆的。如果决定未来命运的那些未知力量是可以抚慰和解的，那么，那种拒不研究如何获得它们的恩宠的人简直就是非常轻率而无知的。在享受现有的食物和友爱时，自然、传统和社会组织曾经协调合作，以增补我们自己的努力；而我们这种努力若是没有这种外来的增援，乃是十分微弱的。幸福来自恩典而不是我们自己。一个人若不能用自愿捐献的方式来答谢那些支撑他的帮助的话，他真是一个危险而又吝啬的人了。
这些事实在早期文化时代如此，在今天也还是如此。并不是事实已经改变了，而是保障、调节和承认的方法改变了。斯宾塞（herbert spencer）有时用直接经验的事实来描绘他所热衷的象征经验。当他说每一事实都有两个相对的方面——“一个是近的或者可以看见的方面，而另一个是远的或者看不见的方面”时，他表达了经验中每一个对象所具有的永恒特点。可看见的东西就是在看不见的东西里面，而结果，未被看见的东西决定着在已被看见的东西里面所发生的事情；可触知的东西动荡不安地躺在未被触及和未被把握到的东西上面。在事物之直接的、显著的中心面和决定着现有东西的来源与发展的那些间接的和隐蔽的因素之间，存在一种对立和潜伏着的不协调状况，这是任何经验都具有的一种不可磨灭的特征。我们可以把祖先对付这种对立情况的方法说成是迷信的，但这种对立情况却不是迷信。它是任何经验中最首要的成分（the primary datum）。
我们曾经以思辨代替迷信，至少是尽其所能这么做的。但是，思辨时常和它所代替的迷信一样，是不合理性的，且经常受文字的摆布。我们对付这个世界不安定性的一个奇妙的护身符就是否认机遇的存在，口里含糊其辞地嚷着普遍的和必然的法则、因果的普遍性、自然的一致性、普遍的进步，以及宇宙的内在合理性等等。这些魔术似的公式通过非魔术的条件获取力量。通过科学，我们已经获得一定程度的预见和控制的力量；通过工具、机械以及相伴随着的技术，我们已经把这个世界变得更适合于我们的需要，变成了一个更为安全的家园了。在我们自己和这个世界的危险之间，我们已经积累了一些财富和使自己安适的手段。我们有专门的娱乐活动，它是我们逃避和忘怀忧患的手段。但是，当这一切都说完、做完之后，这个世界最基本的恶并没有重大的改变，更别说消除殆尽了。一件偶然的事情，如最近的一次战争以及对未来战争的准备，使我们想到：我们很容易忽视这个事情，即我们所获得的成就只不过是设法把我们不愿意承认的事实掩蔽起来，并不能够改变这个事实。
以上所述初听起来有点悲观主义的色彩。但是，我们所关心的不是道德问题，而是形而上学问题，那就是说，关于我们生活其中的这个世界的本性问题。强调好运气、恩惠、喜出望外和不可强求的欢乐，以及我们称为幸福的那些不期而遇的事情等等，这是很容易做的事而且令人舒适。我们曾经求助于好运气，用来证明自然界中有危险。喜剧和悲剧是一样真实的。但是照传统的看法，喜剧听起来比悲剧肤浅一些。我们更有理由把不幸和错误作为世界动荡性的证据。恶是个问题，这是大家都承认的，而我们很少或从未听见过善也是个问题。对于各种善，我们视为理所当然；它们是其所应是；它们是天然的和固有的。善是我们应得的东西。当我们从事物中抽出了好东西时，我们用它来证明世界上有真实的因果秩序。因此，很难把存在中的好事像坏事那样用来作为自然界不安定的有力证据。我们把坏事称为偶然事件，而不把好事称为偶然事件，即使后者的偶然性是同样确定的。
有人会问，说这些话到底是为什么呢？说善和恶的随意的分配乃是存在的动荡性、不安定性的证据，这句话是真的，从某个角度看来，这是老生常谈，反复说这句话并没有提出什么问题来。但是，这里却提出了这样一个看法：正是由于稳定性和不安定性两者不能分解地混合着这样的一个情形产生了哲学，哲学中反复出现的问题和争论都是对这个情形的反映。如果说古典哲学讲了很多统一性，但很少讲不可调和的分歧性；讲了很多永恒的东西，但很少讲变易（只是把它融合在永恒物之中）；讲了很多必然性，但很少讲偶然性；讲了很多包罗万象的共相，但很少讲难以驯化的殊相，这也许恰恰由于实在的含糊不清和模棱两可的状态实际上是普遍存在的。既然这些事情构成了问题，那么，这个世界所呈现出来的稳定性和安全性越为我们所掌握和肯定，就表明问题的解决越明显（虽然不是更为现实一些）。从表面上看，各个哲学派别对这个世界的认识是多种多样的，乃至产生尖锐的对立。从唯灵主义到唯物主义，从绝对主义到相对主义的现象主义，从超经验主义到实证主义，从唯理主义到感觉主义，从唯心主义到实在主义，从主观主义到纯客观主义，从柏拉图式的唯实论到唯名论，这一系列矛盾让人印象如此深刻，以致使怀疑论者认为，人的心智在从事着一种不可能完成的工作，或者认为，哲学家们沉溺于幻想之中。然而，哲学家们的这些激烈冲突却暗示我们向另一个方面去考虑问题。它们暗示着一切不同的哲学派别都具有一个共同的前提，而它们之间的分歧是由于接受了这个共同的前提。不同的哲学派别可以被看作是为了否认宇宙具有偶然性的特征而提供的不同答案，但宇宙的偶然性如此根深蒂固，于是对偶然性的否认就使得从事反思的心灵陷入一团乱麻，使得接踵而至的哲学思考只能听命于个人的气质、兴趣和局部环境的支配了。
因此，在各个冲突的哲学派别之间的争吵，乃是一种家庭内部的争吵。这些争吵是在一个很狭小的家庭范围内进行的，只要超越这个场所而走出家门，问题就能解决。他们都盼望这个真实存在的世界具有完全的、已完成了的和确切的特性。为了达到这个结果，他们不惜把事物分裂成两个没有联系的部分，这样一来，他们所需要的特性似乎就可以在理性或方法之中发现；在理性的概念（如数学概念）或在粗糙的事物（如感觉材料）之中发现；在原子或在本质之中发现；在意识或在控制和驾驭意识的外在的物理存在中发现。
与这种把确切的、有规律的和完成了的东西和实在等同起来的做法相反，未经思辨的经验发现了一个另外的世界，并指向另一个形而上学。我们生活在这样一个世界之中，它既有充沛、完整、条理、使预见和控制成为可能的反复性，又有独特、模糊、不确定的可能性以及后果尚未决定的种种进程；而这两个方面（在这个世界中），令人印象深刻且无法抗拒地混合在一起。它们并不是机械地而是有机地混合在一起，好像比喻中的小麦和稗子一样。我们可以区别它们，但不能把它们分开来，因为它们和小麦与稗子不同，它们是在同一个根上长出来的。有缺点是它们有优点的必要条件；真理的作用是产生错误的原因，变化使得永恒有意义而规律性使得新颖的东西成为可能。在一个全是风险的世界中不可能有冒险，而只有在一个有生命的世界里才有死亡。这些事实曾经被思想家们如赫拉克利特（heracleitus）和老子所颂扬过；它们也曾受过神学家们的欢迎，被看作是颁赐神恩的时机；它们也在相对的原则之下为各个学派详细阐发过，自身被看作终极的和绝对的东西。它们很少被坦诚对待，被看作是形成自然主义形而上学的基本要素。
亚里士多德也许最接近于从这个方向开始的。但是，他的思想在这条道路上走得并不远，尽管它可以用来提示那条他本人并没有走的路径。亚里士多德承认有偶然性，但是他从不放弃他喜欢固定的、确切的和完成了的东西而产生的偏见。他的关于形式和目的的学说全都是在主张：圆满固定的存在是优于一切的。他的物理学就是把必然性和偶然性排列起来分成贵贱的等级，即以必然性作为衡量高贵性和真实性程度的准绳，而同时以偶然性和变易性作为衡量“存在”之缺陷程度的标准。关于在经验上常碰到的那种普遍性、特殊性和机遇性混合的情况，他是这样回避的，即把空间划分为若干区域，而使这些特性在自然界的各个不同部分中各有它们的寓所。他的逻辑学就是一种关于定义和分类的逻辑，当变化着的和偶然性的事物被归结到低级事物的类别之中去而与必然的、普遍的和固定的事物区别开来之后，逻辑的任务就算完成了。出现在思想之中的机遇，没有被用来计算可能性，从而预测可观察的事件，它只是被当作低级推理的标志。变动的事物和具有永久规律性的事物之间有着内在的区别。变易被坦率地认为是某些事物的真正特点，但他把变易作为“存在”的内在缺陷而与永不变易的“存在”相对立起来，这样又把他所承认的这一点回避了。变易的事物属于涤罪所[3]内的东西，在这里面，它们无目的地漂流着，直到后来由于它们热爱永恒的形式而得到拯救，于是得以升入一个充实无缺的“存在”的天堂中去。略为夸张一些，我们可以说：亚里士多德对于静止和运动、完成了的和没有完成的东西、现实的和潜存的东西下定义、加以区别、进行分类的这个彻底的做法，较之那些走捷径、肯定变易即是虚幻的人们的做法，更加有利于巩固那个把固定的和有规律的东西与“存在”的真实性等同起来，把变动的和危险的东西与“存在”的缺陷等同起来的优雅的传统。
他的哲学较之大多数的近代哲学更为接近经验事实的地方，即在于它既不是一元论，也不是二元论，而是公开的多元论。不过，他的多元仅限于一个语法体系之内，语法体系的每一部分都有相应的空间等级与之相对。因此，他的多元论解决了如何使鱼与熊掌二者得兼的问题，因为这种把多种多样的东西分门别类、按照一定等级次序排列起来的办法丝毫不会有我们这个现实世界中所有的那种杂乱无章和不相协调的气味了。就这个从分隔出发的分类计划而言，各个不同的哲学家都追随着他所指出的道路，虽然也许是在无意之中这样做的。因此，康德（kant）把一切杂乱无章的东西都归结到一个领域——感觉领域中去，而把一切整齐和有规则的东西归结到理性的领域中去。因而，那些在存在中由于变化的东西和恒常的东西、必然的东西和不安定的东西混乱多样的结合而产生的具体问题就不见了，代之而起的乃是关于感觉与思维相结合这样一个简单的、包罗一切的辩证问题了。
前面曾阐述过，一个在行动中有益的道德灼见已被转变成一个先在的关于存在的形而上学，或者被转变成一个普遍的知识论。努力地使意义的稳定性胜过事情的不稳定性，这是人类智慧活动的主要任务。但是，当这种活动脱离技艺领域而被看作一定事物（不管宇宙论的还是逻辑的事物）的特性时，人的智慧活动反倒成为无用的；而某一类人偶然的幸运则被赋予很高的价值，但这种幸运来自另一类人的劳动成果，正是这些劳动成果赋予生活以尊严和稳定的闲暇。
这个论点并没有忘了自赫拉克利特到柏格森（bergson）以来，关于变易的各种哲学体系或形而上学体系。人们很感谢他们，因为他们使被古典的、正统的哲学所丢掉的东西仍然活着。但是，这些动的哲学也显示出其对于确切和稳固的东西有着一种强烈的渴望。他们把变易变成了普遍的、有规则的、确定的东西，因而使得变易神化了。我这样说，并不是文字上的游戏。请考虑一下黑格尔、柏格森和那些自称主张变易的进化论哲学家们对待变易时那种全盘颂扬的姿态。在黑格尔看来，变化是一个理性过程，它定义了逻辑，虽然这是一种新颖奇怪的逻辑，也界定了一个绝对的神，即使这是一个新颖奇怪的神。在斯宾塞看来，进化只是求得一个具有和谐适应性的、固定的和普遍的均衡的一个过渡过程而已。在柏格森看来，变易是神的创造性的活动，或者就是神——到底是哪一个，我们也弄不清楚。变易之变易不仅是这个世界中转瞬即逝的烟花表演，而且是一个神圣的、精神的能量的运行过程。在这里，我们提供的是药方而不是描述。浪漫主义乃是披着玄学外衣的福音。它为了变易本身而歌颂变化，因而它回避了变易所要求的从事于了解和控制这种艰苦的劳动。流动变成了一种被尊敬的东西，与我们所拥有的最好的东西（即意志和创造力）最为接近。它不再像它在经验中一样，是一种努力奋斗的号召、一种激起人们从事研究的挑战、一种潜在的灾难和死亡的厄运。
如果我们依照古典术语，哲学是对于智慧的爱，而形而上学是对于存在之普遍特性的认识。按照形而上学的这个意义讲来，不完全的状况和动荡的状况乃是一种特性，它必须拥有与已经完成了的和固定的东西同等的地位。爱智就意味着要发现这一点对求善的生活所具有的意义。在认识方面，问题主要是，在生活的情境中，如何认识这两方面之间的比例、程度。而在实践方面，它所关心的问题是如何利用每一方面，使其得到最好的安排。人在从事观察和描述时是天生具有哲学精神的，而不是倾向形而上学或是冰冷的科学理智的。既然谈到明智，就不得不谈被尊称为智慧的东西，人类之所以天然赞赏知识，只是因为知识在我们趋善避恶时能影响到成功和失败。这是一个关于我们自身结构上的事实，而把它奉为一个理想的真理，什么也得不到。认为理智与纯真理本身或纯事实本身具有一种内在的关系，这同样什么也得不到。第一个方法鼓励武断，而第二个方法表达的只是一个神话。为知识而爱知识，是道德上的一种理想，它是正确地理解善果和有效地追求善果的智慧的一个必要条件。因为要实现目标，智慧就要依赖于对条件和手段的熟悉；如果这种熟悉不充分、不正确的话，智慧就会变成自欺——经过了升华的愚昧。
一方面，除了洞察事实或真理在行为中对我们所要求的是什么，以及在苦乐中所加给我们的是什么以外，否认心灵对于事实或真理本身有什么内在的关系；另一方面又肯定，忠实于事实、忠实于真理乃是一个必要的道德要求，这两方面之间并没有矛盾。否认与独立于人的选择和企图的自然条件有关；而肯定则与选择和行动有关。但选择和选择中所包括的反省活动本身也是偶然性的事情，而和其他事情的动荡不定联系如此密切，以至于哲学家们很容易就假定形而上学和关于事实与真理的科学本身就是智慧，并欲借此避免必然要从事的选择或认可选择的活动。结果是把自己所未言明的道德观念或智慧变成了宇宙论，变成了关于自然的形而上学，在上一章里这曾被称为“最基本的哲学错误”。它提供了一个技术性的公式，思想家们就借助这个技巧把不安定和没有完成的东西贬黜到惹人怨恨的不真实的境界中去，同时却有系统地把已确定的和已完善的东西抬高为真正的“存在”。
就智慧而言，由于人类乃是从事物与人类行为的联系中去注意好的事物和坏的事物的，因此，思想家们关心于如何减少生活中的不稳定状况，提倡中庸、节制和经济，而当遭遇到最坏的事情时就提出安慰和补偿的方法。他们考虑如何使好的事物更稳定一些，使坏的事物更不稳定一些；他们留意如何可以把变易所达到的后果变成有用的事情。这个持续不断的、不完善的和充满了各种模糊的可能性的世界中的种种事实，对于追求绝对和终极的行动来说，是刺激和悲哀。于是，当哲学家们在反思中偶然见到一个在性质上稳定良好，所以值得持续追求选择的事物时，他们便裹足不前，并从选择所要求的努力奋斗中退出来；就是说，不去努力使这个被观察的事物具有当它被思及时在性质上所具有的那种稳定性。因此，它就变成了一个避难所，可以安然地从事玄想，或者变成了一个辩证推演的主题，而不是激励和指导行为的一个理想。
既然思想家们宣布他们所关心的是存在的知识，而不是想象，他们就得证明这种对知识的要求是合适的。所以，他们把对这个稳定良好的对象在想象中的知觉转变成一个对真正实在的定义和描述，把它和低下的、似是而非的存在物进行对比；而且，既然后者是动荡的和不完善的，因而只有前者才使得我们有必要进行选择和积极的斗争。因此，他们便把产生哲学思考和赋予那些结论以意义和影响的特点排斥于现实存在之外。在最简化的公式中，“实在”变成了我们希望存在变成的那个东西，这是在我们分析了它的缺陷并决定用什么来消除这些缺陷之后的事情。“实在”就是存在物将变成的样子。我们在理性上的爱好在自然中业已完备地建立了起来，它们包括和说明了它的全部存在，因而使探求和斗争都成为不必要的了。所剩下来的东西（既然烦恼、斗争、冲突和错误在经验中仍然存在，就确有东西被剩下来）通过定义，被排斥在全部实在之外，于是就被安排在一个从形而上学上讲来是较为低下的存在的等级或秩序上。这个秩序，跟真正的和实在的东西对比起来，有各式各样的称呼，被称为现象、错觉、人心或者单纯的经验。于是，形而上学的问题改变了：它不再去观察和描述存在的普遍特征，而是努力去调整或协调两个分开的存在领域。在经验中，我们现有的正是我们所由出发的东西，即动荡的和有问题的东西跟确定的和完善的东西两相混杂的状况。但是，通过一个建立在欲望之上而为反思性的想象所阐发的分类办法，把这两个特征分裂开来，一个被称为实在，另一个被称为现象。于是，怎样通过积极地运用那种稳定的因素以求减少和节制麻烦的因素这个真正的道德课题，便被置于视野之外。而如何把这两个概念在逻辑上调和起来这样一个思辨的问题，便取而代之了。
在这些分类的办法中，流行最广、最吸引人的一种办法就是把存在分解成为超自然的和自然的东西。人害怕神灵，但尽人皆知，没有什么东西让神灵害怕。他们过着一种无忧无虑的宁静生活，这种生活使他们愉快。在划分经验对象的原始形式和那种在思辨上把全知、全能、永恒性和无限性视为神灵之属性，而相反地，把有限、缺陷、限制、斗争和变易视为人类和被经验到的自然所具有的属性的办法，这两者之间有很长的一段历史。但是在人类的心理结构之中，后者的历史乃是蕴藏在早期粗糙的划分办法之中的。一个领域是安然享受和占有的地方；另一个领域则是艰苦奋斗、瞬息即逝和挫折重重的地方。在今天，有多少人能看到：他们只是通过指明人的“有限性”（即产生愚昧、偶然生灭、失败和奋斗的自然特征性）来解决愚昧、斗争和失望的——好像有限性，它除了对自然本身所具有的若干具体的、可区别的特征进行抽象的分类性的命名之外，还别有所指似的。人类喜欢用思辨活动（即展示“有限”如何与“无限”共存，或“有限”如何在“无限”之中）来代替如何应对偶然性事物的问题，想通过区分和命名来解决问题。这种做法肯定是要失败的，但这种失败却可以用来再一次证明人的理智的有限性和无用性，因为“有限的”生物软弱无力，无法消除愚昧和残酷的厄运。于是，智慧就变成了借助于教条和迷信对暂时的、有限的和属于人类的东西与永存的、无限的东西的关系进行管理，而不是通过对现实条件的了解来对生活事务进行控制。
在这里要发现这个混乱颠倒，并不需要多少聪明才智。很明显，起点就是有规则的和可靠的东西跟不安定的和不确定的东西的现存混合状态。据说现在已有许多方案，可以获得一种对稳定的和最后的东西的替代性的占有，而不必投身于艰苦的理性工作中去努力控制这些最后结果所依赖的条件。
这种情境是值得注意的，因为这个例子说明了一个关于智慧、对善的反省领悟的学说是多么易于变成一个关于存在的描述。它对某一种形而上学的主张有着直接的影响。这种形而上学的主张不像超自然的和自然的东西的区分那样流行，但却是专门而有学术性的。哲学家对这种关于天地、神灵、自然和人类的通俗形而上学所具有的那些粗俗形式，也许是不大尊敬的。但哲学家进行工作的方式有时却和产生这种通俗形而上学的方式相类似，有些最令人喜爱的形而上学区别相对于通俗的信仰中关于超自然和自然的、神圣的和人间的粗俗概念来说，似乎只是依赖于一种复杂的理智技巧而产生的一个精致的副本而已。我所指的是这类的事情：例如柏拉图式的对理念的模型和物理的要素的区分、亚里士多德式的对作为现实性的形式和作为潜能的物质的区分，这种区分被理解为实在在等级上的一种区分；康德的对本体事物（即物自身）与作为自然客体的现象事物的区分，此外，还有流行在当代绝对唯心主义者之中的本体和现象的区分。
然而，这种区分并不限于倾向唯心主义的哲学家们。有证据表明，柏拉图是从德谟克利特（democritus）那儿得到“理念”（idea）这个名词来命名本质形式的。无论事实是否如此，德谟克利特的“理念”，虽然和柏拉图的“理念”有着极其不同的结构，它的作用同样是用来指称一种完美的、完善的、稳定的、完全不动荡的实在。这两位哲学家都渴望坚实性而且都找到了它：柏拉图所说的现象的流变，就是德谟克利特所说的在流俗或普通经验中的事物；相应于理念的型式，便有实体性的、不可分割的原子。相应于柏拉图的理念论的，还有近代关于数学结构的理论，认为只有数学结构才是独立自在地真实的，而由它们所产生的经验上的印象和暗示则相应于柏拉图所说的现象领域。
除了唯物主义和唯心主义的学派以外，还有斯宾诺莎式的关于属性和样式的区分，旧式的本质和存在的区分，及其近代的对应物，潜存和存在的区分。我们不可能把罗素（bertrand russell）先生强行纳入传统哲学柜子中的任何一个小格子里去。但是，当他说数学把我们“带进了一个绝对必然的领域，对于这个领域不仅这个现实世界，而且每一个可能的世界都是必然要遵照的”时，在他的形而上学中显然具有道德或哲学意义的动机。的确，运用他的流利的语言，他说，数学“发现了一个永久长存的寓所，在这儿，我们的理想完全得到满足而我们最好的希望也不会受到阻碍”。他还说，对于这些对象的沉思默想，乃是“克服软弱无能、缺点、被流放于恶势力之中等可怕的感觉的主要手段，我们承认外来力量之万能，就容易产生这些感觉”。这句话里显然有道德因素夹杂在内。
没有一个现代的思想家曾像桑塔亚那那样很有说服力地指出，“理想世界的每一方面都生发于自然”，又说“感觉、技艺、宗教、社会丰富了自然”。然而，如果人们没有误解他的意思——他主张，自然只有在对物理科学所获得的本质进行的一种审美的冥想中才能够通达。这种冥想是一种想象，它是通过一种使物质发生实体变形（eransubstantiation）的思辨过程“从存在过渡到永恒的方式）来实现的。”——那么，这些说法将会使他的追随者们迷惑，使他的批评者们混乱模糊。再者，这条路如此完整以致没有回头路可走。作为自然之果实的那些稳定的理想意义，由于它们是自然的最高和最真的果实，而被禁止在自然中散布种子，继续种出果实来。
因此，他虽然看到了自然的动变和静止的理想形式的永恒性之间在生成意义上的连续性，但他重复了旧传统，终于又造成了一种尖锐的区分。如果说理性的最后状态被认为就是把自然看作一个完整的机制，并且这个机制又产生和支持着对这个机制的观看，这种说法也许是一个讽刺。但这个讽刺却不是我们任意制造出来的。假如偶然性和必然性的分隔被消除了，那么就必须相信：科学在它掌握自然界中有规则和稳定的机制的同时，也是一种这样的工具，通过它本身的扩展，对自然界在人类交际、技艺、宗教、工业和政治中的那种更丰富而又不规则的表现予以调节和充实。
沿着上面这个建议推论下去，就会使我们论及一个留给我们以后考虑的主题。在这里，我们所涉及的是这个事实：人类之所以热爱智慧而建立哲学，乃是由于在存在中，这种稳定的和动荡的东西、固定的和无法预测的新奇的东西、确定的和不定的东西复杂混合的状态所致。然而这种探求的结果，其方法虽是多种多样的，却往往易于转变成为一种形而上学，而这种形而上学却又否认或者隐藏产生它的（或是使它的结论具有意义的）那个存在的特征。这样的否认最经常采取的形式就是那种显著的区分：一个高级的、真正的存在领域和一个低级的、虚幻的、无意义的或现象的领域。这是各种不同的形而上学的体系，如柏拉图和德谟克利特、圣·托马斯（st.thomas）和斯宾诺莎、亚里士多德和康德、笛卡尔和孔德（comte）、海克尔（haeckel）和爱迪（eddy）夫人的体系所共有的特征。
这种既承认又否认的混乱情况也出现在“绝对经验”这个概念中，似乎还有什么经验比标志着人类生活的那种经验更能绝对地成为经验。这个概念是最近提出来的策略，首先承认然后再否认世界具有这种既稳定而又不稳定的本性。它痛苦地看到，我们的经验是有限的和暂时的，是充满错误、冲突和矛盾的。这就是承认，构成自然（在历史中所表现出来的自然）的那些对象和联系乃是动荡不定的。然而，人类的经验对于真、美和秩序也有真诚的渴望。不仅有这种渴望，而且也有成功的时刻。经验表明，我们有占有和谐对象的能力。它表达的是一种在一定范围以内维护优良的对象，以及回避和减少令人厌恶的对象的能力。只是而且永远是完善和良好的绝对经验的概念，首先阐明的是，现实经验中的事物具有为人们所渴望的含义；然后就断定说，只有它们才是真实的。因此，那些所经验到的事情，如果它们巩固、适应了有一个更好的世界的愿望；那些实验性的企图和计划，如果它们使现实经验的对象有可能得到现实的改良，那么，它们就被排斥于真实的存在之外，而被纳入到不稳定的现象之中。
因此，“绝对经验”这个概念可以用来作为代表两个事实的一种符号。一个事实是，相对稳定的东西和相对偶然的东西在自然中有一种不可分割的联合。把被经验到的事物的运动和指向划分成为这样两个部分，即一部分构成和界说绝对的和永久的经验，而另一部分构成和界说有限的经验，这丝毫也没有告诉我们任何有关绝对经验的事情。它按照经验自身存在的情况，告诉了我们许多有关经验的事情，例如经验既包括永久的和一般的参照对象，也包括暂时的变化的事情；既有真理也有错误的可能性；既有明确的对象和善果，也有一些事物，它们的重要意义和本性只有在一个尚未决定的未来中才可得到决定。如果把一种类别称为绝对经验，而把另一种类别称为有限经验，这除了给我们一种讨论思辨问题的快感之外，是一无所得的。这种关于绝对的和现象的经验哲学的拥护者诉诸一个逻辑的标准，即在每一个判断中，无论它是怎样地错误，都暗示了一个排斥任何矛盾的、具有一致性的标准。这个学说本身所有的内在逻辑矛盾是值得注意的。
第一，终极性的“绝对经验”无论在内容和形式上都是从现实经验的各种特点中派生的，而且是以它们为基础的。这种现实经验在这时被至高无上的实在（它自身是从非实在之中来的）贬谪为非实在的东西。它只有在它提供到达最后的实在的一个跳板和提供寻求最后实在的本质内容的一个启示时才算是真实的，之后便顺从地变成了单纯的现象。如果我们从这种绝对经验的立场出发，便会再一次出现矛盾。虽然绝对的、永恒的、无所不包的、圆融无碍的一个完整体在逻辑上是这样完美无缺，以致其中不能有任何分隔物存在，更谈不上有任何裂缝存在，但接下来，它却对自己开了一个悲剧式的玩笑（因为此外再也没有其他东西可被愚弄了）。它将变成褴褛的衣服和光耀夺目的装饰品所组成的一种光怪陆离的结合，日常经验中的那种暂时的、片面的和冲突的事物（包括精神的和物质的事物）是其外表。我并不认为这些论证上的矛盾具有什么内在的重要性。但是有一派学说，它公开宣布它是以逻辑上的一致性为其方法和标准的，而它的拥护者在一些专门问题上又是以在辩论上的敏锐性著称的，结果竟陷入如此的矛盾之中。引用这个事实是为了证明：归根到底，这个学说仅仅是把自然中总是相互连接和相互渗透的事物的特征武断地加以分类而已。
偶然的和稳定的东西、不完善的和重复发生的东西的这种结合，确实是我们的困难和问题的条件，也同样确实是一切被经验到的满意状态的条件。它固然是无知、错误和失望的根源，但同时也是愉快（由事情的完成所带来的）的根源。因为假使中途没有障碍，假使没有偏差和阻力，事情就会立即完成；但在这种情况下也就无所谓完成，而仅仅有那样一个情况而已。它就会和欲望或满意没有联系。再者，当一个事情的完成被断言是好的，这时候，它之所以被判断为是好的，被突出而加以肯定，就是因为它处在危险之中，就是因为它产生于许多冷漠的和有分歧的事物之中。由于这种有规则的和不稳定的东西的混合，一个好的对象一旦被经验到之后，就获得了理想的性质从而引起了对它的需要和努力。某一个特定的理想也许只是一个幻想，但具有理想这一件事，其自身却不是一个幻想。它体现的是存在的一些特点。虽然想象经常是幻想，但它也是自然的一个工具，因为它所代表的环节正是从不确定的事件转向确定后果（现在还是可能性）的过程。一个纯粹稳定的世界不容许有幻想，但也就不会有理想了。它只是存在而已。“是好的”，意思是“比较好一些”；但是只有在令人震惊和不和谐的地方而且有确切的把握可以获得和谐的时候，才会“比较好一些”。较好的对象，当其变成现实的时候，就不再是理想的，而是存在的东西了。只有在回顾中把它们当作由原先的冲突所产生的结果的一种纪念物，以及在前瞻中与使它们毁灭的力量进行对比时，它们才仍然保留其理想的性质。解渴的水，或者解决问题的结论，只有当口渴或问题仍然使结果显得很重要的时候，它们才有理想的特性。但不是用来满足需要的水，和从水管中流入蓄水池的水一样，并没有理想的性质。当产生疑惑、含糊和探求行为的前提条件脱离了它的具体环境时，对问题的解决方案就不再是一个方案而仅仅是一个存在的事件了。生存的动荡性的确是一切烦恼的根源，同时也是理想性的一个必要条件；当它和有规则的和确切的东西结合在一起时，就变成理想性的充足条件了。
处于一个烦恼的世界之中，我们渴望有完善的东西。我们忘了：使“完善”这个概念具有意义的，乃是这些产生渴望的事情；而离开了这些事情，一个“完善的”世界就只是一个不变化的无感觉的存在物。美感对象的理想意义也适用这个原则，并不是例外。它们所具有的这种使人满意的性质在被激起的同时，它们所具有的那种令人平静的能力，并不像实用的和科学的对象所具有的那种在理想中使人满意的性质一样，依赖于某种先前的欲望和努力。它们是无缘无故的，不是任何努力所能得到的，这是它们特有的这种使人满意的性质的一部分。在这个世界中，大多数理想的实现都是从辛劳中得来的，而美感对象却超脱于这种辛苦劳动，和烦恼与不安有显著的不同，这就赋予了美感对象以特殊性。假如我们获得一切事物和我们获得美感对象一样，那么就没有事情会成为美的快乐的来源。
近来，某些哲学很重视需要、欲望和满意的问题。批评者们时常认为，其结果仅仅是一种旧的主观经验主义的重演，不过用情感和意志的状态代替认识的感觉状态罢了。但是，需要和欲望乃是自然存在的表现者。如果我们运用亚里士多德的术语，它们乃是自然存在之偶然性和缺陷的现实化过程（actualizations）。自然本身原来就是使人渴望和惹人哀怜的，是激动的和热情的。假使不是这样的话，人之所以有需要就会是一个奇迹。在一个世界里，如果一切东西都是完善的，那么任何东西的完成都不需要其他的东西。如果事情的完成只有经过其他瞬息万变的事情的同步协助才能达到，那么这个世界就是有需要的，就是一个有所不足的世界，就像一个乞丐有所乞求一样。如果人类经验是表达、反映这个世界的，它必然具有需要的特点；当意识到事物的这种既需要也被需要的性质时，它必然会投射出各种满意或完善的状态。因为不管对满意是否有意识，满意或不满意乃是具有客观条件的一个客观事物。它意味着客观因素的要求得到了满足。快乐标志着人意识到了这种满意，而且它就是满意的最高的形式。但是，满意并不是主观的、私自的或个人的，它是受客观的片面性和缺陷所制约的，并且由于客观的情境和完善而成为真实的。
根据同样的逻辑，必然性意味着动荡和偶然性。一切都具有必然性的世界就不会是一个必然世界，它只会是存在而已。因为在它的存在中，没有东西对其他东西来说是必要的。但是，如果某些事物是有需要的，那么要满足要求，某些东西就是必要的了。一个完善的世界，是一个必要性在其中没有意义的世界。人们之所以没有看到这个事实，乃是由于从一个语言领域（universe of discourse）迅速地转移到了另一个语言领域的缘故。首先，我们设定有一个“存在”的整体，然后我们转移到一个部分上，现在，既然一个部分从逻辑上讲来，它本身在其存在和特性方面都是依附性的，它必然需要其他部分。但是，在我们把某些东西标明出来当作一个部分的时候，已然在无意之中引入了偶然性。如果坚守原来那个概念的逻辑含义，一个部分就已经意味着是“整体的一个部分”。部分之所以为部分，并不是这个整体或其他部分需要它，而只是整体之所以为整体的另一个名称而已。同样，整体和部分都只是存在之为存在的命名而已。但是在我们能说“假使怎样怎样，那么别的东西就怎样”的地方，就有了必然性，因为这里包含有片面性的意思，它不仅是“一个整体的部分”而已。一个“假使”的世界，才是一个“必须”的世界——“假使”表示真实的差别；“必须”表示真实的联系。稳定的和重复发生的东西是实现可能性所需要的，令人疑惑的东西只有在它适应了稳定的对象之后才能安定下来。必然并不是为了必然而必然，它是为某些别的东西所必需的，它是为偶然所制约的，虽然它本身是全面界定偶然的一个条件。
在哲学思想史中，最突出的一种情况就是，反复地把统一性、长久性（或“永恒性”）、完备性和理性的思维结合在一起，而在另一边把复杂性、变易、暂时性、片面的、有缺陷的东西和感觉与欲望结合起来。这样的区分显然是把动荡的、不安定的东西和有规则的、确定的东西进行粗暴割裂的又一事例。然而，它有一个方面是值得注意的：思维和统一性被联系起来了。从经验上讲，一切的反省都是从疑难的和混乱的情境出发的。它的目的是要求清晰明确。当思维成功的时候，它的整个进程的结果乃是把混乱的东西变成有秩序的东西，把混杂在一起的东西变得泾渭分明，把不清楚和模糊的东西变成明确无疑的东西，把割裂了的东西变成有系统的东西。从经验上可以肯定：思维的目标并非仅仅是一个理想，而是时常能够被实现的，因而使得去达到这个目标的努力是合理的。
我以为，在这些事实中，我们找到了某些哲学学说在经验上的根据。这些学说主张，实在确实是一个理性系统，是前后融贯的关系整体，除了借助于理智之外是无法理解它的。反省的探究在每个特殊的事例中都是从差别转向统一；从不确定的和模糊的位置转向明白确定的位置；从杂乱无章转向有条不紊。当思维在一件特定的事情中实现了有组织的总体目标，实现了使许多截然不同的要素获得确切的关系这个目标时，这个目标便成为推进经验的现有出发点和确切的题材，先前的昏暗和不可调和的差别、那个过时了的前提被当作无知和曲解的一个过渡状态而消失了。保留这个目标和它所由达到的思维之间的联系，再把它和真正的实在等同起来，以区别于单纯现象的东西，于是在我们的面前便有了一个关于理性的和“客观的”唯心主义的逻辑轮廓。思想和“存在”一样，具有两种形式：一种是实在的，另一种是现象的。它被迫去反思，这包括怀疑、探究和假设，因为它是从一种为感觉所制约的题材出发的。这个事实证明了人的思想、理智并不是纯洁的，而是被一个生物有机体所限制的；而这个有机体又是与自然的其他部分相联系的一个部分。但是，反省思维的结论给我们提供了思想上的范式和保证，它是建构性的，与客观实在的体系是一致的。这是形成一切本体论的逻辑学说的一种大概程序。
一种采用直指法或经验法的哲学完全接受这样一个事实：反省思考把混乱、模糊和矛盾转变成明朗、确切和一致。但是，它也指出思考所由发生的那个情境，它留意到出发点是那个实际有问题出现的地方，而这个有问题的阶段就寓于某种现实的和特定的情境之中。
它留意到：把可疑的不完备的东西变成确定的东西的那种方法，就是对确定的和已经建成的事物的利用，而这些事物和不确定的东西一样也是经验的，也具有被经验到的事物的特性。因此，它留意到：思维跟用自然的材料和能量（例如火和工具等）来提炼、整理和塑造其他自然的材料（例如矿）是一样的，没有种类上的差别。在这两种情况之下，既存在着其现况使人不满的事物，又存在着能够处理它们和连接它们的手段。两者在任何地方都没有跳出经验的、自然的对象及其关系。思维和理性并不是特殊的力量。它们的活动程序就是有意识地将令人不满的混乱和不定的状态和有规则的、稳定的状态联结起来。这些观察概括出来的结论就是，经验哲学感到：思维乃是始终在一个经验世界中在时间上的连续重组的过程，而不是从这一个世界跳跃到另一个被思维构造出来的对象世界的过程。因而，它发现了理性唯心主义的经验根据，以及它在经验上走入迷途的地方。唯心主义未曾把思想所由发生的那种不确定情境所具有的特殊性或具体性估计在内；它未曾留意到获取确定性和一致性的那种题材、动作和工具在经验上所具有的具体性；它未曾留意到作为最后的结论的那些具有确定性和一致性的对象，它们本身和我们要处理的情境是一样地纷繁众多。因此，把反省的逻辑转变成一个关于理性实在的本体论，乃是武断地把一个最后产生的那种自然的统一功能转变成一个因果性的前提性的实在的缘故。而这又是由于一种想象的倾向，这种想象是在这样的一种情绪影响之下活动着的，即把统一化的作用从一个现实的、客观的和实验性的活动（这种活动仅限于需要它的那些特殊情境之中）带到一个无拘无束、广阔无边的运动中去，而这个运动最终走向包罗一切的幻梦。
反省的出现对二元论的形而上学，像对唯心主义的本体论一样至关重要。反省只发生在具有不安定的状态、有选择的可能、有疑问询求假设、有衡量思维价值的暂时的尝试或实验等性质的情境之中。自然主义的形而上学必然认为，反省本身是自然的事情，因自然所具有的特性而发生在自然之中。它必须精确得像科学从日月星辰、辐射作用、闪电风暴或任何其他自然事情中进行推论一样，从思维的经验特点中进行推论。反省的特征像这些自然事情的特征一样，可以用来指示和证明其他事物。如果有人否认太阳的显明特征，或者否认这些特征是和其他自然事情的特征联系着的，以致它们能够用来作为证明其他事物本性的根据，从而建立一个关于太阳之发生和运行的本性的学说，那么这个学说就很难具有科学依据。然而哲学家们，而且十分奇怪的是一些自命为实在论者的哲学家们，却常常主张思维所特有的这些特征，如不安定的状态、有选择的可能、探究、寻求、抉择、对外界条件进行试验性的改造等等，不具有像有效的知识对象一样的存在特性。他们否认了这些特性能用来证明思维所由发生的这个世界的性质。作为实在论者，他们未曾说这些特性仅仅是现象，但是却时常说或暗示说：与客观世界相比，这些东西只是个人的或心理的东西。但是，经验法和直指法的兴趣跟自然主义形而上学的兴趣是完全相合的。现实的世界必然是这样的：它产生无知和探究、怀疑和假设、试验和暂时性结论。后面的这些乃是来源于生存的，虽然是完全“真实的”，但同时却不像在它们经过重新组织之后所变成的那些东西那样令人满意、那样好或那样有意义。因此，在自然中真实存在的混乱、偶然、不规则和不确定的状况，其最终的证实是在思维的发生中被发现的。自然存在的特性激起了迷信的原始人类的恐惧和膜拜，也同样促成了秩序井然的文明社会中的科学工作。后者的优越性并不在于它们是以“真实的”存在为根据，而前者则是以一种一般来说不同于自然的人类本性为依据。它的优越性在于这样一个事实：科学研究获得了较好的对象，而它之所以如此乃是因为它运用了一种控制这些对象并加强对生活本身之控制的方法，运用了减少偶然事故、化偶然为有用之物、解放思维和其他活动形式的方法。
在自然中疑问性的特征和确定性的特征两者的结合，使得每一个存在乃至每一个观念和人类的动作，即使不是在计划安排上，也是在事实上变成了一个实验。所谓理智的实验态度，就是要意识到自然条件这种相互交叉的情况，因而从中取得利益，而不是对它唯命是从。基督教把这个世界当作一种暂时居住的地方（probation），这是一种歪曲的认识。它是歪曲的，因为它把这个观念笼统地应用到人的生存之上，而与原初的、最后的存在相对立。其实，能够在任何地方和任何时候存在的任何事物，都要服从于四周环境加在它身上的考验，环境中只有一部分因素能够与它相融或是对它有所促进。环境考验它的力量，衡量它的持久性。我们只有借助于与其他事物有关系的速度和加速度来谈变动，因此，对长久的和持续的东西的断言也是相比较而言的。我们所能讲到的最稳定的事物，也不能避免其他事物对它的制约。即使坚如磐石的山岩被当作恒定的标志，也和云烟一样，生灭无常，这是道德家和诗人的一个古老的主题。德谟克利特的原子所具有的那种固定的和不变的存在，现在据研究者说来，具有德氏所说的“不存在”的特性，因而体现了一种为了自然之调和与适应而保持的暂时的均衡状态。一个事物可以延续，长存现世，但并不是永存的。当它超越了一定的限度时，它将被时代的齿轮所碾碎。每一个存在都是一个事件。
这个事实既没有什么可以令人愤懑的，也没有什么可以令人幸灾乐祸的。它是我们应加以留意和利用的东西。假使当它被应用到好的事物上，应用到我们的朋友身上，应用到财富上和宝贵的自我身上，它是令人沮丧的，[4]但可以使人感到安慰的是：任何恶事，并不是永远持续的；最长最直的道路，迟早总要转弯；对于失去了的最近最亲的人的悼念，会随着时间而逐渐淡下去。一切存在的这种善变的特点，既不能成为把变动理想化而奉为神灵的理由，也不能成为把存在分派到纯现象的领域中去的理由。重要的是尺度、关系、比例，以及对于变化快慢的比较知识。在数学中，有些变数在某些问题中乃是常数，在自然和生活中也是这样。某些事物的变化速度是这样地缓慢，或者说是这样地有节奏，以致在对付变动更大的、更不规则的事情时，这些变化——如果我们对它们有足够的认识——便具有了稳定的东西所具有的一切优点。的确，某一个与我们有关的事物必然要有变化，但幸运的是，一切其他的事物也都要发生变化。一个“绝对地”稳定不变的事物会超越于作用与反作用、抵抗和杠杆作用以及摩擦作用等原理的范围之外。在这种场合下，就没有可应用性和可能性用来衡量和控制其他事变了。把这种较缓慢的和较有规则的、有节奏的事情称之为结构（structure），而把比较迅速的和不规则的事情称之为过程（process），这种做法具有实际的意义。它是就着另一事物表达了某种事物的功能。
但是，唯灵论的唯心主义和唯物主义同样把这种关系和机能上的分别当作某种固定的和绝对的东西。一个是在理想形式中发现结构，另一个是在物质中找到结构。他们都假定结构具有某种最高的真实性。这个假设乃是偏爱稳定的东西而轻视动荡的和不完备的东西的另一种形式。事实上，任何结构都是某些东西所具有的结构；任何被界说成为结构的东西乃是事情所具有的一个特点，而不是一种内在的、独自存在的东西。一组特性之所以被称为结构，乃是因为它对事情的其他特性具有限制的作用。一座房屋有一种结构，如果没有这种结构就会发生解体和崩溃，而和这个情况比较起来，结构就是固定的。然而，这个结构并非外在于在建筑和使用这座房屋时所包括的那些变化过程。毋宁说，它是对许多变化着的事实作的一种安排，其中变化慢的特性限制和指导着一系列快的变化而且赋予它们一个秩序，而这种秩序是它们在其他情况下所没有的。结构乃是手段的恒常性，是用来达到某种结果的事物所具有的恒常性，而不是事物本身绝对地就具有恒常性。结构使得架构成为可能，而且只有在某种现实的架构之中，它才能被发现或被界说；当然，架构就是变化的一个明显的程序。结构乃是变化所具有的一个稳定的条理。因此，如果把结构从变化中隔离开来，这将使结构变成一个神秘的东西——使它变成形而上学的（按照这个字眼的通俗意义）一种鬼影般的陌生的东西。
唯物主义者的“物质”和唯心主义者的“精神”在缺乏想象力的人们的心目中，乃是一种类似美国宪法一样的东西。显然，真正的宪法乃是这个国家公民活动的一定的基本关系。它是这些活动过程的一种特性或状态，它与这些活动密切联系着，从而影响了它们变化的速度和方向。但是，它时常被那些按照字面解释宪法的人们理解为在这些过程之外的东西，它被认为本身是固定的，是一切变化所必须遵循的一个严格的框架。同样，我们所谓物质的东西乃是自然事情所具有的特征，它与迅速而可感知的变化联系紧密，给变化提供一种独特的节奏和秩序，也就是因果秩序。物质不是事情或过程的原因或来源，不是一个绝对的君主，不是解释的原理，不是在变化背后或下面的实体——除非把实体用在这个意义上，即当一个人能够得到这个世界上那些有利的事物的支撑，因而能够面对环境的突变而生存下去，他便是一个具有实体的人。物质这个名字系指一个活动着的特性，而不是指一个实体。
结构，无论属于所谓物质的这一类，或属于统称为心灵的这一类，乃是一种在关系上、在它的职能上稳定和持久的东西，这一点可以通过另一方式来予以说明。没有一个作用是没有反作用的，没有一种制约力仅仅朝着一个方向活动，没有一种调节的样式是完全从上到下或从里到外或从外到里进行着的。凡影响其他事物变化的东西，其自身也要变化。一个不动的推动者，一个朝着一个方向进行的活动——这种观念乃是希腊物理学的一种残余。这观念早已为科学所摒弃了，但是还在继续困扰哲学。心灵和物质所具有的那种模糊和神秘的特性，传统思想中的心灵和物质概念，都是一些地下的游魂野鬼。在科学实践中发现的物质概念和唯物主义者所说的物质，毫无共同之处——而且，差不多每一个人对待物质的态度仍然是一个唯物主义者，他仅仅是在物质上加上了第二个坚固的结构，即所谓的心灵。科学中的物质乃是自然事件的一个特性，而且随着自然事情的变动而变动，它体现的特性是自然事件中有规则和稳定的秩序。
自然的事件如此地复杂和多种多样，无怪乎它们具有许多不同的特性，甚至不同到很容易把它们看作是相互对立的程度。
心灵和物质乃是自然事情两个不同的特性，其中物质表达它们的连续性的秩序，而心灵表达它们在逻辑的联系和依附中的意义秩序。妨碍我们这样想的，只是不习惯而已。过程可以是许多事件的机能，这些机能，如果我们把它们抽象地分开来，可能处于对立的两端，正如生理的过程分成了食物同化作用和分解作用两个方面。把物质和心灵当作同一事物的两边或“两方面”，好像一根曲线上的凸曲线和凹曲线一样——这样的想法简直是不可思议的。
一根曲线是一个可以理解的东西，而凸曲线和凹曲线乃是根据这个对象来予以界说的，它们的确只是包含在这个对象的意义中的特性的两个名字而已。我们并不把凸凹两曲线当作两个独立的东西并从此出发，然后提出一个未知的“第三方面”（tertium quid）来把这两个不同的东西联合起来。虽然这样两相比较在字面上看来是可笑的，不过我们可以把它理解成一种传达真理的暗示（inkling）。心灵和物质双方面所从属的东西，乃是构成自然的那些复杂事情的混合体。只有当心灵和物质被当作静止的结构而不当作活动的特性时，这个复杂的混合体才变成一个“第三方面”，一个没有指称的东西。下面这个预测是有道理的：假使在一代人中禁止使用如“心灵”、“物质”、“意识”等这些名词，而我们不得不用形容词和副词如“有意识的”和“有意识地”、“心理的”和“心理上”、“物质的”和“物质上”等，那么，我们会发现很多问题变得简单了。
有许多事例可以用来支持这个观念，即生活和哲学的主要问题和争论乃是有关动荡的和确定的东西、不完备的和完满的东西、重复的和变化的东西、安全可靠的和危险的东西之间联结的程度和方式的问题。我们已选择了几个事例对之进行说明。如果我们信任经验事物所提供的证据的话，那么，这些特点以及它们互相作用的样式和节奏，乃是自然存在物的基本性质。不同的后果，有相对孤立的，也有令人愉快或不愉快地结合在一起的，对它们的经验证明了：智慧以及爱智，即哲学，是对这些结果之间的综合进行选择和管理的问题。结构和过程、必然和偶然、物质和能量、持久和流动、一和多、连续和中断、常规和发展、法律和自由、一致性和生长、传统和革新、理性的意志和冲动的欲望、证明和发现、现实和可能等等，都是不同的联合状态的名称，而生活的争端能否解决依赖于使这些事物相互适应配合的技巧。
形而上学可以只注意这些特性而把它们简单地记录下来，但人却并不能在沉思中超脱它们。它们使人纠缠于惶惑和烦恼之中，但也是快乐和成就的根源。这个处境对人来说不是冷冰冰的事实，它使人成为一个有欲望的、艰苦奋斗的、有思维的、有感情的动物。人从记录这些特点到发生兴趣去控制它们，进而走向理智和有目的的技艺，这并不是出于自我中心主义。兴趣、思维、计划、努力、圆满和挫折都是这些力量和条件所上演的一幕戏剧。一个特殊的选择也许是任意武断的，这只是说，它没有让自己成为反思的对象。但是，这个世界还没有完成，而且到底它将往何处去和做些什么，它还没有下定决心，前后一贯。在这样的宇宙中，选择并不是任意武断的，或者说，如果我们要称之为任意武断的，那么，这个任意武断也不是属于我们而是属于存在本身。而把存在称之为任意武断的，或者用任何有道德意义的名称，无论带有蔑视意义的或带有推崇意义的，这都是在以高人一等的态度对待自然。这是一个自然的补偿：当生活困窘时，人们会采取一种自我贬低的态度。然而，它却是哲学中那种伪装的、不坦诚的和廉价的东西所由产生的最终的根源。这种补偿性的处理方式，使人忘却了反省之存在是为了指导选择和努力。所以它的爱智只不过是通过思辨的方式对存在进行一种不费气力的转变，而不是在人类中揭示和扩大自然的道路。一种专门致力于这种揭示和扩大自然道路的工作的真正的智慧，便是要在富于思想的观察和实验中去发现如何管理、控制这些未完成过程的方法，从而使脆弱的善果得以充实，巩固了的善果得以扩大，而期望中的经常伴随经验事物而来的尚在动荡的善果将更自由地得以实现。
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[1] 见戈登韦泽（goldenweiser），《历史、心理与文化》，第604页。
[2] 按古时迷信，这种眼睛所具的魔力是由嫉妒心和固执心所产生，一视即可加害于人。——译者
[3] “purgatory”：按天主教的教条，人死之后进入天堂之前先要在这个涤罪所内洗净他在生前所犯的一切罪恶云云。——译者
[4] 意指这些东西是不长久的。——译者