一、为什么真理是一个问题？ [3]
对外行人来说，他们感到困惑的是：真理的本性是一个争论不休的问题。这种情况似乎又例证了贝克莱（berkeley）的话，他认为哲学家们倾向于迷惑自己，然后抱怨看不见。对普通人来说，够明显的是：习惯性地讲出真理是需要能力的；并且，通过严格的训练，他们已经懂得，在专业的情况下发现什么是真理并非易事。不过，这些困难假定了真理的本性得到完满的理解。是真实的，就是使我们的陈述符合真诚的信念，并使我们的信念符合事实。这样，情况看起来似乎是：只有某些诡辩的热情能够使一个哲学论争的主题走出现在这种直线的情况。从哪里来和为什么有这种烦神的事情呢？在探究结束之前，我们可以找到理由认为，论争中的某些困难是毋须有的。但是，我们的开始必须显示：使真理的本性成为一个问题的状况在日常生活中、在常识中都可以找到，以致如果把真理看作问题是犯罪的话，那么在犯罪行为之前的常识就是同谋。
真理的表面 意义——即将事物看作是其所是，并以它们之所被见来报道它们——就是接受那些在给定共同体或组织中通行的、权威的信念。大约一年以前，在读一篇针对公共和世俗学校的论文时，我碰到一段主旨上是这样的文字：“孩子有权利接近真理，接近关于自己的知识，关于他的本性、起源和命运的知识。教义问答手册提供这个真理。”这段文字让我震惊，它包含了很多关于“真理”这个词的流行教导。当真理所在的问题被置于教义问答手册中时，确实会有真理之所在是否被恰当地定位的严肃争论；但是，人们不会挑战这样一个观念，即真理是对人生的向导具有特别重要性的信念体。人们不会否认真理与列举早餐吃过的东西有关，或与捕蝇纸上抓到的苍蝇数目有关，或与关于伦敦、纽约之间距离的陈述有关；但是，这些种类的东西并不是流行的真理的意义，除非将对他人行为的影响包括在内。从常识的观点看，人们有点被迫地将这种纯粹描述性的东西，即似乎是外在与无关的东西，包括在真理这样一个高贵的术语中。一个目录终究不是事物的真理。
无论如何，人类强烈地倾向于在具体事物中辨认真理——不管它在抽象事物中可能是什么——这种辨认活动所依据的信念是如此流行，以致要求人们效忠并将任何偏离信念的人置于怀疑之下。这种倾向可以作为我们探究的出发点。人们不需要很多人类学知识或对目前社会中无文化的人群有亲身体验才能够察觉到：当真理个体化的时候，当它是作为一个整体来谈论时，占统治地位的政治、道德和宗教信念就显示出来。当科学陈述确实以纯粹理智的比例进入这个术语的范围时，因为这些陈述已经在社会上流行，因而它们或多或少与共同体赖以生活的群体的权威传统连结在一起，或者因为某些道德问题据称有赖于它们被接受。当一个人在通常会话中不满足于说二加二等于四，而是发现有必要给予这个公式以真理的名分，那么作为一个规则，我们有理由认为，这个人既不是以一个商人的身份、也不是以数学家的身份在说话，而是以一个传教士的身份在说话，或者至少是一个教育家。当我们听到的恺撒被布鲁图所暗杀不是一个历史事件，而是一个历史真理，那么，我们就可以稳妥地准备遵守一种道德，而不是通报一个事故。普通的听众会厌烦将真理作为一个逻辑的或理智的概念来讨论；并且，如果他们意识到这样一种处理排斥对这个术语通常的道德联想，那么，他们会感到扫兴并受到伤害。当然，倘若在讨论时使用了恰当的语调，并且真理被热情地称颂，而他们被明白地告知这个神秘事物就在他们自己的掌握范围内，那么就唤起了他们的温暖感和优越感。异想天开的群众运动作为自身并非拙劣事物的反映是有教益的——这些“新思想者”与他们的类似表演主要以真理概念作为其根本目的，他们对这个术语的通行意义是有启发的，就像他们的震动魔术预示着当前的物理科学一样。
我的解说可能不是非常令人信服。但是，在你们的想象力的帮助下，它们可以提醒你们：作为一个名词单数，真理对普通人实际上总是意味着一个人们应该注意的结论，一个人们应该如何调理自己的事务的一般性观点。作为注意的恰当对象和评价的标准而促使我们注意的事物，就是我们称之为原则的东西；对所有通常意图而言，真理和原则是同义词。很明显，原则的本性即使对人来说，也是个重要的问题。
相对现代的道德家认为所有美德都是一种对真理的关注形式，或者对事物间逻辑关系的关注形式，并认为弑亲是一种否定这种本真关系的激烈方式，这种观念并没有更深入地从普通人的态度中剪除掉，正如人们认为真理是智力与其对象之间的纯粹思考关系一样。真理是信念的总和，而不是一种逻辑区分，接受这些信念对拯救而言是必要的。
如果我们把真理看作名词单数和绝对物转为把它看作通用的名词和属性词，那么，情况就一样了。我们忘记了——我是说，哲学家们忘记——在这个方面，真理首先是真实性，是一种社会美德。它满足了一种生发于交谈的要求，而不是一种逻辑关系，更不是认识论关系。当纯粹实事和纯粹发生物从事实和事件的地位提升到真理范畴时，那是因为某些社会后果被见证为依赖于它们的呈现样式。真理的对立面并不是错误，而是说谎，有意地误导他人。
由于社会交往的主要事务之一就是归咎过失和责任，授予信任和补偿；由于这些事务依赖于对人类所提供的事件的报道，必定会出现的事情就是真理的理想以特定方式再现事实和发生物的理想。这个概念是社会的，而不仅仅是逻辑的。这不仅表现在动机上，而且表现在内容和标准上，这一点超出我们所倾向于认为的。说出真理，按照事物自身的方式说出它，意味着遵循恰当的社会交往惯例为事物定位。我不通过高等数学的公式对人讲关于城镇的真理。真理不是被图示的对象，而是感性的习惯，它将决定正确的图示表象会还是不会按照某种视角来进行——即决定图像是用中文还是用欧洲文字来表象。正如真理的情况一样，语言天赋也反映了一个广大的社会传统和意图的网络，它与通常事物一样分布广泛，这些事物说的就是关于决定说过的东西是否一个真实的表象。尽管有伦理上的严格主义者的声称相对立，说出一个真理总是一件适应社会听众的事情。柏拉图将真理辨认为对纯粹存在的理性直观，这不仅阻止了他认识这种观点的正当性，而且阻止了他认识高等人与低等人之间交流的谎言的高贵性。我设想的是：如果当今开明的普通人态度改变了，那不是因为我们从真理的意义中消除了社会有意的指称，将它换成了苍白的逻辑学或认识论内容；而是因为对谁高等谁低等的问题，我们没有柏拉图那样确定。
在哲学分析中，究竟应该赋予真理这个术语以什么样的意义？对于这个问题，我在这里的言论并不是要作出决定性的贡献，也不是提出这个术语整个所指的解释。另外，我也不把它们看作无关到要道歉的程度。我感觉相当肯定的是：这些考虑提供了一种氛围，哲学中的真理概念依然沉浸在这种氛围之中——即它的力量和至高的重要性仍然要归于以前它与信念的联系，这些信念以前具有社会权威性并因而要求作为行为的原则来接受。不管列举出来的考虑与真理的意义关系是多么微小，它们确实与一个事实有很大的关系，这个事实就是我们认为找出它的意义是什么非常重要。更进一步说，如果一场明智的探讨是关于真理这个术语变化了的所指，并且我们目前不愿意接受“当前信念”为真理的对等物，我们努力将其替换为某种更“客观的”东西——是一场明智的探讨，而不是无理性的习俗。那么，这场探讨必须至少从这样的事实出发，即权威信念曾经是真理所指代的全部东西。这样，这两个话题将形成这个小时探讨的其余部分的主题。
首先是关于普通人的态度的，这是为了提供真理观念重要性的背景——其重要性远超出逻辑学家的范围。即使我们漠视对真理的明显道德联想，即将其辨认为忠于事实的美德，这个术语的意义在社会的层面上始终是确定的。按照事物本身所是来表现它们，就是以倾向于维持通常理解的方式来表现它们。错误的表现就是损害——不管有意还是无意——通常理解的条件。理解就是符合，误解就是不符合；并且理解是一种社会必需品，因为它是所有行动共同体的先决条件。“交流”和“共同体”这两个术语如此之接近，或者，交往同样意味着言语和相关联生活的任何密切形式，这些决不是偶然的。如果我说，以事物之所是来表现事物指的就是以符合当前约定的形式来报道事物，那么“表现”这个词的用法可能会招致攻击。但是当我说，它指示的是根据那制约生活的共同理解的要求来报道事物，那么我传达的是同一个意思，然而也许就没有那样令人不快。除非人们能够彼此理解，否则他们是不能互相调适各自的行动与事物的，所有任务的布置、所有劳动的分配和合作是不可能的。这样，误表现就不是扭曲或损坏一个事物——这可能是可笑的或渎圣的，但是仅仅作为扭曲它与虚假无关——而是扭曲或颠倒交往的条件。涂掉一块记号板可能会造成歪曲——但那因为它是一块记号板或社会指标。信号的特定表现可能是歪曲或伪造；但它不是因为相似性上的不精确而为假——相反，精确性越高，歪曲就越严重。只有通过其社会指导和鼓动的功能，对事物的报道才是其所是，才不同于另外的事物；开火或爆炸，就是对加农炮的报道。但是，只有在一个人不时地报道他自身及其行为时，事物才是其所是，因此社会不能跟踪或利用他。
达到理解就是达到态度上的接近，或达到态度上适度的多样性。产生误会就是在意图不一致时产生行为的可能性，这种可能性是胚胎中的争吵，因为误会预设了理解，因而也就暗示了在某人的角度上对诚信的有意违反。简言之，就任何命题将其听者置于与他自己对已报道的事物的感知相一致的态度而言，根据目前的规定，这个命题就是真的。与此类似，错误、误表现就是在愚弄他人，或唤起一种类型的反应，这种反应是当前关于实践的理解在给定情况下所不赞成的。有时间和地点可以看见幽灵，有时间可以看见敌人的侦察机；重要的也就是观察到适当的时间和地点的便利。正确或错误地考虑事物，就是根据或违反社会需求考虑它们。尽管很熟悉，格罗特关于“规范（nomos）乃万物之王”的话还是值得一引。“信念和信念倾向的集合体，……这是关于事物的已定事实和条件，是大部分时间不为人所知的真实源头，不过这个源头是群体里每一个新成员所生于其中并找到供养的地方……它成了每个人本性的一部分，成了头脑的一个持久习惯，或者成了心智倾向的固定装置，具体的经验就是根据它来解释的，具体的人就是根据它来赏析的。”这里没有任何夸大这些文字力量的危险。如果我们 关注的是将它们运用到那些现在标记为道德和政治的东西上，以区别于那些被标记为理智的东西，那就有危险了。但是，这些文字的含义是：从规范的观点看，如果将理智之物看作一个具有自己的标记和标尺的隔离领域区分开来，那就是子虚乌有的。关于观察和判断或者没有 规则，并且正确和不正确没有应用领域，或者规范和习俗（ethos）就是 规则。
关于个体心灵（或“意识”）与对象关系可能会出现的任何问题，是多么不同于当今学生在认识论的名下所熟悉的那些字面上的问题啊！称为认识论的学科一方面假设（或对或错）了一个自我封闭的心灵之岛，这是一个个体，是私人的并且只是私人的；另一方面，与此相对，设定了一个对象的世界，这些对象在物理上或按照宇宙法则就在那里——并且只在那里。这样，很自然担心的问题就是：心灵如何能够走出自身去认识一个彼岸的世界，或者这个彼岸的世界如何能够走进“意识”。但是，对常识来说，个体的心灵所意味的是那些遵循（或确认）的态度，是那些得出结论的态度，这些结论通过相互作用对共同的实践和事业产生效果。对象所意味的仅是材料、工具和障碍，这些是实践中所熟悉的。
如果个体的心灵开始进入活动状态的话，那仅仅是立足于实践的基础上。一个人在报道中传达的知觉提供了可靠的信号，他就是一份社会资产；另一个人的知觉产生的报道是混淆的和有害的，他是一份社会负债。但是，两者之间的差异与灵巧和笨拙的追踪系统之间的差异在种类上是一样的；一个视力好得可以成为飞行员的人，与一个视力有缺陷以致避免成为守望者的人之间的差异也是一样的。换句话说，心灵状态意味着个体的实践态度或能力，判断的立足点是一定的社会用途和效果。只要一个人感受、观察、想象和陈述事情的方式与社会后果没有联系，它们就像梦或幻想一样，与真假无关。一个人的私人事务是他的私人事务，这就是关于这些事务所要说的一切。作为与任何其他人无关的事务，把这些事务看作非真即假是荒唐的。
如果我们将问题从个体心灵与对象世界之间的关系，转移到命题作为命题彼此之间维系的逻辑关系，那么比较一下当今逻辑学学生与外行人的预设，几乎是同样值得注意的。常识要求陈述前后一致，要求它们给出一致的报道或叙述。但是，前后一致所指示的，丝毫不是一个独一无二的理智本质；它指示的，是陈述在呼唤出特定实践反应时彼此互相提供的加强作用。给出一个不连贯的解释，就是激起一定数目不相容且互相破坏的反应。当一个人的陈述彼此之间互相矛盾时，他自身 互相矛盾，并因而破坏了其社会功用；他自身互相分裂，并因此不可信赖。
这个阐述牵涉的，不仅仅承认表现主要是——从常识的观点看——社会交往的一个事实，也不仅仅是因为社会利益承认真理的重要性。社会利益的意义并不随着将真理看作是尊贵的和要求的对象而止住。社会利益也影响正确表现的恰当题材。如我已经说过（当然是从这个具体的观点来说）的那样，在一个给定陈述将其听者置于与他自己对相同事情的观察或观点应该——根据目前的规定 ——将他置于的行为倾向相同的行为倾向时说该陈述是真的，就是宣布这些规定（而不是事情本身）提供了真确（truthful）的表现标准。确实，事情怎么可能是另外的样子呢？报道、交流不是将事情重新来一次；它是对事情的一个解释，一个估量。这个叙述或阐明必定要根据事情本身之外的东西来进行；这个事情之外的东西，就是事情在目前的社会惯例框架中的位置。也就是说，它不单单决定什么是对自身的恰当和权威解释的对象，而是作为已建制的社会实践中的项目和因素的对象。正确地观察一个事物，必定是遵循社会规定；这个“观察”（observe）是在两重意义上使用的，它可能是一个差的哲学双关语，不过却是基本事实的一个描述。
如果一种植物是部落禁忌的，那么，关于这种植物的真理就是：它是不适宜甚至是有毒的膳食。超自然的报复会降临到偷偷享用它的人身上——不是因为，诸神选择将恶果附在其“自身”是无辜和有营养的植物上；而是因为，这是事实上随食用有毒食物而来的那种后果。说这种植物“自身”是可食用的，仅仅意味着它诱惑着饥饿的年轻人去吃它。不管一种给定的响声倾向于在年轻人身上激起多大的恐惧和惊跳，如果社会惯例认定这种响声不应该吓住这个年轻人所预定成为其成员的武士阶层，那关于这个对象的真理就是：它是无关紧要或应该受轻视的。我认为，这些例证的范围是不受限制的。或者没有一种社会的途径适合用来对他人因而也对自己构想并陈述对象，这样的话，问题就完全在真假的范围之外；或者对象具有社会地位和职责，它们关于对象的所有陈述都是权威性的。换句话说，如果有人反对说，我们例证的力度应该归功于这样一个事实，即我们狡黠地挑选了那些暗含着对操行进行社会评估的实例——例如，吃的权利或勇敢的美德——那么，分析这些反对意见的结果是：它们证实了我们作出的要点。对常识来说，绝对没有一种是植物或响声这样的东西，它仅仅是这样而不是更多。这个植物、这个响声是特定种类的一个东西，是具有特性的东西；我们 可以并且应该将属于那些作为事物的特性划分出来，以对照于那些根据社会惯例而来的特性，前面这些特性彼此不可分解地混合在一起。将植物或响声看作物理的甚至自然的，与将植物或响声看作处在某种关系中，这种区分的做法正是采取了这样的步骤，即将我们带出常识观点并引导进入抽象和科学的观点。在我看来，当桑塔亚那先生（santayana）在传统上被承认的第一性与第二性的质之外再加上第三性的质时，他简化了哲学讨论，而不是使其复杂化了；你们会想起来，第三性的质是事物愉快或悲伤或虚弱或壮观或邪恶的特性。对，引入另一种区分也会导向问题的澄清：我们可以谈论第四性的质，用来意指惯例规定为可恰当归属于对象的性质，它们是除维持惯例之外什么都不是的社会生活的因素。这些质与其他质互相混合。因为观察已被教育社会化地训练和整理了，因为沉淀在语言中的分类和评价从一开始就将它们编织在每一个知觉与意见中，所以由社会性所决定的性质是任何对象不可分解的一部分。在真或假的观念开始起作用的任何时候，社会地规定的特征总是作为对象的公正而权威的定义而凸显出来，这与个体的另一种倾向形成鲜明的对比；在这种倾向中，个体把它看作不仅是私人的，而且根据目前的约定是不合规定——即反社会的。从实践的常识立场看，说真理包含了作为物自身（“实在的”事物）的事物与显现出来或被构想出来的事物之间的区分，正是坚持作为权威的社会规定与既有诱惑又不可接近的个人关注之间的对比。
我将冒昧地以一系列正式的陈述来概括这个解释。第一，对普通人来说，表现一个事物指的是从其意义的角度来呈现它，而不是将事物作为事物来复制。第二，意义是根据社会程序和社会后果来理解的。第三，恰当或正确的意义是社会惯例规定与认可的。在实现我们最初任务一部分——即发现对常识而言，以事物之所是来表现它意味着什么——的过程中，我们实际上（如果我没弄错的话）也实现了我们暗含的许诺以表明，普通人的观念在自身之内也包含了使得真理的意义成为一个一般与紧迫问题的条件。如果根据事物自己的本性来表现事物指的实际上是根据社会传统的要求来表现，那么，一旦这些传统的有效性问题被严肃地提出来，我们就承诺了去搜寻真理的本性和标准。有了历史视角的优势，对我们来说，很明显的就是：在现存制度中找到关于真理的最终权威，就是在一块注定成为敌意攻击焦点的土地上为真理确定位置。谁来保卫卫士？用什么来担保保证物？什么尊崇惯例以致惯例可以在看待与报道事物的特殊方式中灌注这种尊崇？从惯例自身与传统的立场看，这个问题很容易回答。惯例在起源上是圣洁的、超自然的，是最终的目的。但是，在惯例遭怀疑与批判的那一刻，这个回答就不令人满意了，因为这时它表达的正是受到怀疑的惯例。
此外，有关真理及其标准的状况更加恶化了，因为一旦人们允许自己以怀疑的眼光看待惯例，惯例的价值就经历了极大的转变。当它停止成为真理的权威卫士时，就成了错误的储藏者和应负责任的作者。因为对惯例批评态度的本质就是察觉到惯例不仅包含了公开行为的荒谬和邪恶的方法，而且它会腐蚀人们看待和评价事物的方式；不管你以何种方式采纳它，一旦你斗胆去批判它，它就变得非理性，并倾向于在信念所有具体的情况下颠覆理性。
实际上，怀疑惯例作为行动和判断标准的价值就是要在惯例之外为惯例找到一个尺度。但是，在哪里以及如何发现这样一个尺度呢？一旦我们将接受了的信念看作不正确的，究竟该如何纠正它们呢？真理的支点在哪里呢？有什么东西我们可以求助于它呢？我们不能以对象呈现自己的方式求助于它们，因为这些对象彻底地被那些已遭怀疑的惯例所影响。也就是说，它们仅仅在细节上展示，或规定这些受到怀疑的信念以集体的方式传达了什么。如果我们保留我们的真理观念，认为它是信念与对象实在之所是的符合，那么，此后问题的关键点就是发现那种可以说其“实在”存在的对象类型。这样，惯例作为行为的最后权威，在其中受到质疑的状况就承认了其他选择性的处理。人们确信惯例的对立面是不可救药的，而对这种确信与惯例之间的冲突与不相容的察觉现在也可以引起全面的怀疑。真理不存在，或者即使存在，它也是不可及的。这种怀疑论可以采取一种轻松的形式、一种悬置的形式，就像对所有信念都采取一种屈尊的优越感和宽容态度一样；或者，它对某种被断定为真理的传统采取任意的查封形式——这种怀疑论目前可以名之为“信仰”。或者，由于困难在于陈述的功能，在于看待对象的功能，人们可以决定避免这种错误，采取的方式是废除这种功能并回复到原来以事物显现出来的方式简单接受它们的态度。或者，人们寻求一个最终和不容置疑地是“实在”的对象，以致它可以凸显出来成为所有其他知觉和信念真理性的充分尺度，这个对象超越了与牵连在惯常信念中的诸对象相伴随的错误的根源。这样一个“实在对象”和这样一个真理必须是超越经验的。
我希望你们已经想起，我在这里用抽象术语阐明的问题景况，就是我们历史性地、引人注目地在希腊哲学中遭遇的问题景况。哲学的产生来源于惯例无力维持其自身作为生活最终标准的状况，来源于通过反思活动做以前由传统来做的事情的尝试。其问题的经典形式是：“这个、那个以及另一个事物因为本性还是因为约定和制度是这样的？”不管本性可能还意谓其他什么，它至少意味着与惯例相对比的东西，因而提供了惯例所不能提供的标准。 [4] 它就是我们一直将其作为信念和制度的最终、权威的尺度在谈论的“实在对象”。
关于任何这种本性的存在、可知性或可交流性，有一些人持绝对的虚无主义立场，因为他们看到所有这些都预设了交往和言词的世界。 [5] 其他人则把注意力集中在各种传统之间的冲突上，关于本性及其作为证据的构成，这些传统认为：如同在人类制度的情形下一样，在“本性”的情形下，实在的“真理”是不可接近的。这些人在温和的怀疑论中发现了相应的智慧。还有其他一些人则以诚挚的热情作为武器探求在最好的文化中显露出来的人类交往的可能性，他们宣扬澄清了的文明的至高无上性，认为人自身毕竟是事物的充分尺度，也是仅有的可利用的尺度——人性（为了其利益）就是要探求的真理。还有其他一些人觉得，欲求的标准必须在那个如此直接的某物中去发现，以致要排除所有惯例和所有报道——在这个东西中存在与表现是如此一致，以致要取消它们之间的所有区分。这个某物就是具体的事件，正如它在具体的时刻对具体的人发生一样。
由于惯例失败了，不能再继续执行其指导行动和信念的功能，于是引起了这场危机。不过，这场危机最锐利、最具影响力的产物是柏拉图的真理观。为什么希腊人最先严肃而系统地将注意力转移到自己的传统和制度，并对它们采取批判的态度呢？为什么希腊人最先推崇合乎理性的生活的权威性，并将其置于遵循惯例的生活之上呢？对于这些，我们不能说什么——至少不能在充分的细节上说。不过，柏拉图体系依然是这场态度革命中最辉煌的成果。它的合法成就就是高扬了对智慧的爱，高扬了对真正存在者的追寻，并将其置于规范之上，以作为人类制度和报道中所有事物的公正主宰。在以往看待和表现事物的恰当方式的过程中，惯例曾经是真理在具体细节上的标准。说这种方式是教条，就是说它遵照惯例。这样，当批判随之而来，信念和行动的标准摇摇欲坠时，社会无政府和混乱状态唯一的解决办法是：确定一个稳固、不变与具有外在领导作风的标准以超越个体概念和行动之上，就像惯例似乎想成为并声称其所是的那样。一旦承认了个体信念必须有一个权威和监督的标准，那么就必须找到一个对所有惯例和制度都适用的标准，因为惯例和制度自身表明它们仅仅是需要规制的具体信念的实例而已。粗略地，也是为了实践的目的，我们可以说，制度和社会规章可以足够合理地决定大部分人的信念；但是，这种粗略控制的合理性仰赖于制度本身，而这些制度是经历过批判并且在以它们自身之外的实在为标准的基础上经历过检查的。这个实在，我们完全可以称之为真理，它是人们所直接受辖于其下的规则的真理性的终极和永恒的尺度，是所有个人观察和意见的真理性尺度。
我们已经看到，对常识而言，有一个重要的区分，那就是一个事物直接显示出来的关于自身的事实的 （de facto ）观点，与应该被认为是的观点，即合法的或规则的 （de jure ）观点之间的区分。事实的 观点符合个人意欲并将行动引向私人利益。权威或真理的观点是社会惯例和共同利益所首肯和要求的观点。这个区分在改变了的平台上重复出现在柏拉图理论中。与不变的标准相对照，所有事物和事件如它们所发生的那样，仅仅是事实的 ，没有权威性，并且它们所激起的信念只是非法和私自引导人们偏离真理。如果你愿意的话，可以注意一下这种视真理为按照事物之所是来表现事物的真理观所暗含的革命。由于常识自身大部分（除偶尔被诱惑去私自造反之外）是在惯例的模型上形成的，以事物之所是表现事物意味着遵循表现它们的习惯方式——也就是它自己的方式、常识的方式。这种态度，我们可以称其为高度实在论的；即使在知觉和食欲的联合使得对象似乎异于惯例宣称的其所是的那样，其真理性的标准仍然是实在论上强制性的惯例。但是，当标准从惯例转向一个超越惯例之外的实在时，情况是多么的不同啊！作为自我显现的事物和事件，现在只不过是“显现”了；它们通过自己稍纵即逝和令人浮想联翩的性质，向慎思的头脑展示它们的表面性。事物、事件就其作为显而易见 的存在而言，是个人意见所有谬误的来源，也是体现在现存规则中所有集体错误意见的来源。它们不是真正的事物，而仅仅是事物的“表面”。它们是私人的，是殊相。信念是错误的，不是因为它们不符合与其直接相连的对象，而是因为它们原封不动地表现事物。真正应该负责的就是事物 ，本质就是与其在一起的。它们不能稳定与一致地报道最终的对象。事物就是表现。它们许诺，不过未实现；事物与本质是不相容的，因而是错误地陈述；它们发出威胁，但是由于太空洞和虚弱而不能对那些按照它们真正价值来估价它们的人造成伤害。它们用鲜花来装饰自己，而鲜花掩盖的却是一具腐尸。一句话，事物是 它们所据称忠实地表现的东西的表象、影子、表面、模仿物和错误的表现物，以及伪陈述。用这些功能的希腊文来说，它们是现象。不管本体和现象这两个词是多么专业化，多么与道德联想无关，它们已经在近代的讨论中成为柏拉图不可避免地用它们来指代的那种区分，即真实和伪造的区分：真确的、最终的和权威的东西与虚假的、不可靠的与非法的东西之间的区分。那个真理，即真确（true）的真理、真实（real）的实在是超越的，因而不是哲学家幻想的任意创造，而是习惯性实践失败的一个自然的、几乎不可避免的结果。在过去，惯例总是习惯性地去控制生活，习惯性地努力去找到一个替代的存在，希望它来实际执行规范这个僭越的冒充者如此失败地执行过的操作。在这里，我又希望你们在带有同情的想象力的协助下，意识到将真理辨认为永恒、绝对与无所不包的特殊类型实在的观点，可以从把真理看作正确表现的常识真理观中导出来，因为常识已经让正确表现的标准成为某种毋庸置疑的信念或传统而接受了。常识实在论（如果我们可以在现阶段的讨论中冒昧引入这样一个术语的话）以某种相当真实的方式，在自身之内蕴涵了柏拉图主义、超验实在论的许诺和潜力。
不过，在信念问题上，我们虽然质疑惯例的最终权威性，但是远没有穷尽这个质疑事件后续过程的所有可能性。某些形而上学家和神学家对消解惯例的权威性的视角已经失去了耐心，并从此作了革命性的转向。而与此同时，稍谦卑、不甚苛求的人则由于制度性习惯之间互相磨损的影响，尝试着区别出那些最有效地维持自身的具体信念，并将不同的、区分性的信念用作彼此更正的方式，并因而通过特定的反省效应来更正自己。为了坚持把特定信念看作标准，为了实现向一个超越所有人类制度的实在的飞跃，他们换了一种方式尝试着改善已创制的信念：为了与传统保持一致，为了维持对天国中永恒原型的美学想象，他们将此世换为此世的理念，即这个世界由于不断改善一代代往下传的传统而得到改善。不那么抽象地说，某些人致力于发展一种技术，用来在细节上批判和改正具体的信念。这个程序与前面已经考虑过的态度在方式上形成对照，这些方式从根本上充分地包含了与真理这个术语的深入和明显的指涉关系。它与常识的态度是一致的，这表现在它接受当前信念；但是，它在接受的方式上与常识是不一致的。它以渐进的和尝试性的方式接受，而不是以刚性和系统的方式——也就是说，不是把它们当作绝对的原则来接受。它与柏拉图式的或超验态度一致的地方在于：它们都拒绝将当前的信念看作终极的，不管是整个的还是以具体的份额。但是，它不一致的地方在于：它从来不是为了某些在种类上不同的事物而整个地拒绝它们。拒绝就是完成了或思量过的替换。最终，这种替换经常等同于破坏，只不过这种破坏是通过一系列步骤发生的，每一个步骤单独地看仅仅是对当前所接受的信念的某些细节的修改。已经提到过的那个哲学分支把这样一个问题看作自己的问题，即一个自我包含的意识如何可能到达对一个自身之外的世界的认识。这个哲学分支可能断言，科学必须 从感觉或天赋观念或范畴开始；但是，作为一个历史事实，科学在每个具体领域的确是从这个领域中已经通行的东西开始的。一个科学人所诉诸的观察，他所运用的分类，从来就不是原初的也不是隔离的；它们源于并假设了一个已接受信念的背景。
简言之，从科学探究的立场出发，真理所显示的不仅仅是已接受的信念，而且是信念被接受所根据的特定方式。在这点上，如果某人没有接近最近关于真理和证实之间关系的论争，那么，他可以相当清楚地说：对科学而言，真理指示的 是证实了的信念，即从探究和检验的特定程序中产生出来的命题。我说这些话的意思是：如果一个科学人被要求指出他所意指的真理的样本，他拿出来的既不会是教条，不管其力度有多强；也不会是超验的存在物，不管其在美感上多么崇高；而会是一些信念，它们是某具体领域中可用的最好探究技术的结果。不管他关于真理本性的概念是多么抽象，他都会这样做。这种新方法在社会或常识的真理观上，为真理指定对象，其结果是值得一提的。对配备了实验探究工具的人而言，真理所指代的不是作为对象或内容而被断言的对象或被相信的内容，而是由于特定方法的事前运用而被断言或被相信的对象。由于不亲知命题对科学技艺的依赖性，对这个领域的外行人来说，信念自身就是真理。通过教育和类似方法，常识将科学探究的结果吸收到自身，却没有像科学人那样将给予这些结果以权威的东西吸收进去。而且，通过各种各样的应用和发明，这些方法的结果成了现行社会实践整体的一部分；桥梁、铁路、灯、织布机将科学证实具体化在常识自身的内容中了。通过这样的方式将探究的成果吸收进自己的信念和标准去，常识没有太大困难来维持自鸣得意的独断论真理观，这种真理观把真理看作一个固定的权威学说体系。并且不应该忘记的是，几乎每个人除了在自己的专业领域之外都是门外汉。哲学家相当清楚，他的 真理仅指那些通过他手上的最好方法能够得到的最好结果，因而他会凭信任而接受物理学家的结果，并因为它们自身固有的内容而将它们看作真理。实验物理学家则因为他的 真理的实验本性而意识到其临时性，他很高兴将绝对与完全的真理移交给纯粹数学家来保管。纯粹数学家也许会通过接受这种信任而完成这个循环，因为他反过来将某些超验哲学家的结果用作权威。
当然，偶尔普通人被强迫接受这样一个东西为事实，即前一代的真理不再像它们以前那样真了。对科学人来说，这当然意味着探究的方法改善了。就对变化的辨认影响了他而言，这种变化也是一种进一步改善的、令人鼓舞的希望。不过，有些人将真理看作信念和陈述的某种固定内容，对他们而言，这种变化的出现就是一种令人不舒服的震惊。从这种观点看，唯一的逻辑结论就是彻头彻尾的怀疑论。但是，常识与柏拉图主义之间的妥协提供了一种出路。真理的形式是固定的、权威的，超越于变化之外；一代接一代的人在这个永恒的模型中倾注他们的贡献，这些贡献因此暂时接受着绝对和不变真理的高贵赐封。
我指出真理的科学指谓与其他不相容意谓之间的混淆，部分目的是为深入的讨论开辟道路。在深入的讨论中，我将试图表明：大体上有三种典型的真理观对应于具体的三种指示和到达真理的方式。但是，在这里我想提议：我们日常的社会实践是反对明确辨认科学方法在真理权威性标准中所做的变更的，因为我们的实践有一种半意识的本能认为，对规定真理的新方式的完全辨认会意味着它自身实践标准的剧烈革命。在这个小时开始时，我引用了易卜生戏剧中的一段话，这段话是关于儿童接近真理的权利的。那么，我可以通过与这段话的对照来展示这种变更的本性吗？一个医生，作为科学的代表，他做出一个发现，一旦人们承认这个发现，它就会增进社区的健康，但代价是牺牲很多公民的财富。他遭受了他在无辜状态下所预期到的令人窒息的困难，他确实设想过社区的人会冲进来欢迎他那有益健康的“真理”。于是，他声称：“真理决不是大多数人所认为的那样，是精瘦而结实的玛士撒拉。 [6] 一个普通体质的真理成活大约十七或十八年，也许是二十年，很少有更长的。那么，长寿的真理总是很憔悴的。但是，只有在那时，大多数人才注意起它们并将它们作为健康食品推荐给社会。”
就像我不把对教义问答集的引用看作是另一方的充分标本一样，也不把上述阐述的情操看作是一种态度的恰当表现。但是，极端事物瞄准了这个对比。有一个要素对两个陈述是共同的。在两种情况下，真理都不是无色的理智质料；它是人们用来指导他们生活的原则。差异在于，有一个标准是向后的，有一个是向前的。其中一个假设社会屈从于保存和加强它已经有的真理，另一个则规划一个社会以取得其向前的变化，这种变化甚至包括其自身理想和标准的变化，这些理想和标准是社会对自己观点的一部分。只要社区的习俗能够维持真理意谓它自己惯例性标准的那种观点，它就能够将科学呈现给它的任何特殊“真理”吸收并置于这种观点之下。这样，科学问题就保持在纯粹技术问题的层面上，而无任何基础性意义，也就是说，没有道德或实践方面的意义。不过，当科学方法影响人们的思维习惯，而这些思维是有关对他们而言极端重要的实践时，指示真理的科学方法就成为具有普遍，或哲学重要性的问题。如果实用主义真理观自身就具有什么实用价值的话，那是因为，从技术的观点看，它代表着盛行于科学中的实验真理观；从人的观点看，它进入了政治和道德的实践。
二、真理与后果 [7]
柏拉图代表苏格拉底追问美德的本性，他的同伴的回答提到的是具体的美德：青年时期的谦虚、妇女的持家有方、战士的勇猛。苏格拉底说，他探究什么是蜜蜂，而呈现在他面前的是一窝蜂。到最后，可能柏拉图拒绝的程序是唯一合理的；不过，他的批评仍然显示了观点之间的不同。我们可以从一个意义的指称这个方面或从其已存在的应用中去接近该意义；或者，我们可以直接关注意义本身——其本性和定义。在上一个小时，我们关注的是前一种；区别了在不同条件下三种类型被指认为真理的东西。今天的任务要复杂得多，我们要处理真理的本性或意义。在前面的讨论中，我们使用了一些言词和某些相当明显的历史事实，这些东西将是我们这里的向导；今天我们将进入一个哲学的战场，在这个战场上，兵团密布，幽灵临空飘荡，活物互相竞争。争论的问题之一，就是如何将活物与没有生命之物以及幽灵区分开来。
第一个占据哲学战场的定义是柏拉图的，这个定义的一个方面，我们上一次有机会提到过，即它将真理等同于实在的或真实的存在。存在与意义彼此互相联系的特殊关系震动了柏拉图，就像这种关系必定震动每一个有思想的人一样。不言自明的是，事物的意义就是给予它们以意义、价值的东西。不过，在自然与社会的直接事件中，没有任何地方有任何与存在和价值完全等同的永恒标本。世界与社会制度的现象显示、指向的意义，不是它们所体现的。意义是一个整体，是独在的。现象则是多样的、分离的；情况似乎是，现象试图通过它们的多样性来弥补彼此之间的缺陷，不过结果却是一个使混淆更加混乱的拼凑物。事物是不稳定的，它们来了又去了；它们诞生，它们腐败。但是意义却坚守着，不受现象之流的影响。如同现象稍纵即逝一样，它是永恒的。柏拉图形成这些概念的特殊方式，不是我们目前关注的对象。不过，他的立场和方法给出了一个典型的、持久的真理定义的基本要素：理念论的真理观把真理看作存在的完整、全面与自我一致的意义。这种真理观被带入了经院哲学，并且通过经院哲学对神学产生后续影响；这种真理观在传统和当今的观点中得到体现，其影响远远超出了专业哲学的范围。今天对很多人来说，如果这种真理观念成了一个逻辑概念，那么他们会把它当作荒谬的而予以拒绝，因为它是他们的预设。除了柏拉图自己的影响和陈述，这种真理观还提供了一种经验的困境必定反复会产生的定义。由于事物的价值寓存于其意义中，并且由于事物在其通常的存在中只是意义不充分与易变的例证，人们就不可避免地设想一种真正存在者，在其中意义和存在（existence）绝对与永恒地合而为一。这种思想在逻辑中有其直接的翻译。观点、信念、陈述——一切本性上是理智的东西——都包含了对自己真理性的断言。然而，由于它们中很多后来被证明为假的，由于它们中任何一个在外观上都不带有真理的确定印记和封条（因为如果它们带有，那么虚假将是不可能的），所以如果所有人类判断和认识在其自相矛盾中还蕴涵了一个绝对一致的真理作为其目标和标准，那么，所有人类判断和认识就是自相矛盾的。而且，与逻辑联系普遍性、秩序和系统的方式相同，普遍与包罗万象的东西作为知识的标记，当其所蕴涵的东西被推演出来时，它们就指认内部的融贯或者完全的理性化为真理的标准。
由于亚里士多德从柏拉图那里继承了彻底的唯理智论，只不过没有像柏拉图那样对将哲学结果应用于控制社会生活感兴趣；并且，由于亚里士多德在关切实际对象和惯例的方向上，与柏拉图蔑视可感知与现时存在物的做法对着干，他所做的是从现存信念与制度中继续抽取其理智内容，在必要时通过往事物在严格意义上已是其所是的方向上继续前进来补充这些纯粹的抽取物。这样，他很自然依据被接受的信念，构筑了其真理定义，即以与事物的本性相一致的方式表现事物。同时，他也给出了纯粹理智倾向的定义，而没有关注其通常的社会背景与标准。更具体一点，亚里士多德说，真理不是存在的一项属性，而是判断或命题的属性；如果所断言的词项之间的关系与命题所指称的事物之间的关系符合或相一致，那么命题是真的。这个定义对常识而言庸常得足够可以接受；自亚里士多德时代以来，符合这一性质已经成为实在论学派定义真理的定义属性，这与本质上是唯心论的一致性观念正相反，因为这种观念在意义中确定真理，在理性或理智的东西中依靠自身来确定真理。
枯燥、不加修饰地陈述真理的一致性定义与符合定义的特殊困难，至少可以为理解这样一个问题作准备，即为什么第三种定义最后足够草率地插足进来。一致性观念的困难，明白地体现在其自身的陈述中。一个认知表述，意味着这个表述是关于超越自身的东西的；命题是关于某物 的，而不是关于其自身的。它所陈述的这个东西，相应地也就是真理的尺度。当然，值得人们向往的是：命题是自相一致的；它们应该在范围上普遍一些，并且要系统化。但是，甚至最大程度的内部融贯与普遍化最多不过是真理的一个必要条件 ，即其形式上 的标记。实质真理所意味的是，一致的观念或判断陈述的是在观念或判断自身存在之外存在的事物，陈述的方式是事物实际所是的方式。梦依然是梦，即使它们恰好自相一致；关键的事情是，它们是否与硬的事实相一致。精神错乱最不可救药的形式，就是在其中幻觉的诸多因素互相参照而极其系统地理性化了。当每个新的、表面上看互相冲突的事实与其他因素被带入逻辑上一致性的状态时，没有杠杆可以使错乱的人改掉他的幻觉。当真理被等同于观念或意义的自我封闭属性，存在的正是这种情况。你可以随心所欲地扩大心智的因素，你可以给予它自身能够达到的最大限度的自相一致性，这样你无疑增加了其为真的机会。但是，如果说真理自身就是以这种方式存在，那就是让幻想成为实在的尺度。
这样，我们就被迫回到常识的符合或一致的观念：真理就是命题的构成部分与为它提供题材的诸对象的构成部分的一致，一致的方式就是配比。不过，这个定义仍然有其自身的问题。这个定义显得如此具有决定意义，如此令人满意，这正是因为它假定了所有东西都处在问题中。它假定我们已经得到真理，或者某些命题肯定符合实在。从我们对这个假定投以一点点怀疑的时刻起，我提请大家注意：我们已经处在进退两难的境地。确实，如果一个陈述以事物“实际所是”来陈述事物，那么，它就是真的。但是，什么是事物“实际”所是的方式 呢？属于命题之“真”的困难只不过被转移到事物的“实际”而已。另外还增加了在命题的网络中装入这个“实际”的困难，在这种装入的尝试似乎导致错误和虚假的原因的时候就是这样。为了说出一个命题是否以事物实际所是反映事物，我们似乎需要第三个媒介，在这个媒介中，原初的命题与其对象一起被扫描、被比较，并且它们是不是符合就被看到。这个媒介自身或者是一个命题或者不是。如果它是命题，那么，它会声称是真的或与其 对象相符合；这个对象在它自身之外，因而为了与它进行比较，我们需要另外一个命题，如此下去会出现无穷倒退 。如果它不是命题，那又是什么呢？如果它是某种对象，那又是什么种类的呢？不管是什么种类的对象，这时真理或符合不再是命题的特性，而是这个对象的特性。这两种出路对原初的定义都是毁灭性的。 [8]
这样，我们可以考虑一下正统的符合观念是如何容易地成为唯心论辩证法的猎食对象。我的一个朋友是实在论者，他喜欢用以下例证：a面前有一幅国家地图；没看国土，他就可以断言这幅地图的真理性或谬误，但是他不能确定。b两者都看了，并知道这幅地图正确与否。因此，我的朋友推断地图有一种先在的属性，并且后来的证实所意味的一切都是对这种预先存在的性质的辨认。不过，请看唯心论者如何老谋深算地将这个例证倒转过来的。是的，他说，情况就是你所说的那样。不过，实际上究竟发生了什么呢？只不过要求用一种更完备、更融贯的知识取代不甚完备因而稍微不一致的知识而已。一个所见范围狭窄一点的人被一个视野开阔的人代替了。分析你自己的情况，你会发现，在求真的过程中，我们不是从一个观念到一个对象，而是从一个部分的观念到一个真正的整体。因而，说第一个表现，或地图是真的或假的，只不过是断言另一个认识者——或知识——的存在，这个知识以这样一种方式包括原初的断言及其对象，以致可以直接把握它们彼此之间维持的关系。这就是认定，这个过程只有结束在一种完全一致或自我包含的知识中，除此别无他途。
得到了这个好处之后，唯心论者自然要求更进一步。由于每一个陈述意谓、意指、声称是真的，如果任何陈述自身没有携带确定自己真理性的证据，它就不 是一个严格与完全意义上的陈述；它只是陈述的碎片，这个碎片自身就与任何声称为真的声称相抵触。只有真命题，才真正是一个命题 。事实是，必须用命题指向其自身之外以揭示其真理性。这就证明了它尚未真正是一个命题或知识，而只是命题的提示、知识的模仿。
唯心论通过一致性来定义真理与实在论通过符合来定义真理的争论，就说这么多。如果说我还给唯心论者留下了最后一句话，那不是因为我没有意识到实在论者可以重新挑起争论，后者会在争论中指出：唯心论者最后实际上没有真理，有的只是一个更大、更系统化的“观念”；对这个“观念”，他所能说的全部也许仅仅它是一个系统化的幻觉。因为这种争论永无休止，许多参加真理问题讨论的学生像滑稽的彼拉多（pilate）一样，不再留下来等待“什么是真理？”这个问题的答案。他觉得可以肯定，不管他停留多长时间，他看到的依然是哲学的门外汉在他们无休止的喧闹酒会上彼此互相追逐。
实用主义认为，这种僵局不能证明任何第三种理论的真理性。但是，它确实证明了有一种不可抗拒的诱惑要求有另外一种理论进入视线。要对这样一个不太专业的第三种理论给出一个解释是极其困难的，因为这样一个理论的本质就在于探究关于命题本性的假定，这个本性对实在论与唯心论而言是共同的；它就在于提出前面的问题，即逻辑命题、理智判断是什么。并且，由于常年来关于真理本性的讨论都是依据一个未经质疑的假定来进行的，这个假定是关于一个判断意味着什么的，实用主义理论所面临的主要困难是其观点对于反对者而言不熟悉，这使得对方不能、也不会主动采取根本性的步骤去批判他们的观点，即问一个命题或陈述意味着什么。这样，我必须请求你们以最大的同情来听听以下过于专业的讨论。
首先，实在论与唯心论真理观的首要的共同假定认为，一个陈述在本性上就蕴涵了关于其自身真理性的断言。不是的，实用主义者回答说，一个陈述，一个命题，在其具有真正理智性质的程度上而言，它所蕴涵的正是关于其自身真理性的疑问和对真理的探寻 ，即要探究其真理性。断言或假定了自身真理性的命题要么全然是偏见，是凝结了的独断论；要么根本不是理智的 或逻辑的命题，而仅仅是用于直接提醒进一步行动的语言上的备忘录。当我告诉邻居他的房子着火了，或者当数学家在进一步的演算中使用π表达式表示一个值时，这里可能一度牵涉一个真正的逻辑命题。不过，这时我们所有的，只是指导进一步行动的一种方式。实在论定义的合理性，它那种庸常（bromidic）的性质，正在于它依赖常识的独断性，就常识是惯例和传统的体现而言；或者，这种合理性依赖于过去如此完全和反复被证实了的陈述，以致这些陈述根本不再有理智的或逻辑的性质。从理智的角度考虑，不管作为指导进一步行动的刺激可能多么有冲击力，它们只不过是自明之理、同义反复。相应地，当我们被告知真理的本性就是观念（意义或判断）与事实的符合（例如，我的朋友在君士坦丁堡这样一个观念是真的，如果他真的在那里）时，我们的第一反应可能是喊叫：让丹尼尔作判断！但是，我们的第二反应是注意到，或者我已经确信他在那里，在这种情况下，那个“判断”不是判断，而仅仅是将一个已经确定的事实付诸言词（控制说话的器官所必须的能力，不多不少正是所使用的“心智”能力）。或者，我不知道他在那里，却因而把他在那里当作一个真理来断言，这在我这方面是一种推测，显示的不是“真理”，而是我对真理的独断态度。从理智的角度说，如果有一个命题，那么，事实是我有理由推断 他在那里；并且我相信，如果 做了某些进一步的探究，这个推断就可以作出，推迟这些探究是有合法理由的。
注意一下唯心论者在这个问题上的立场。他赞同任何断言或命题都蕴涵了对自身真理性的断言；但是，他认识到，除非断言的题材已经在那里，除非作出断言的人已经具有特定的知识（如以前被证实了的结论），这种蕴涵就是通过意向作出的，而不是通过努力作出的。这样，题材仍然在自身之外的判断只能指向 一个更完满的判断作为自身圆满的结果。像实用主义一样，他指向未来；但是，不像实用主义，他认为这种诉求是指向另一个 判断，因此预先指向了一个无穷循环。
这样，实用主义批判实在论与唯心论的第一步就是质疑这样一个观念，即怀疑每个陈述凭自身的本性就蕴涵了对自身真理性的断言。出于对这一点的确信，这种批判把这个观念替换为这样的假设，即认为每个命题（就其在性质上是真正理智的而言，而不仅仅是独断的偏见或进一步引导的备忘录）都是关于某些事态的假设；认为命题就其本性是对真理的质疑，而不是肯定；认为命题对自身真理性的断言只是条件性的，是进行探究活动的检测方式，这些活动将检验其主张的价值。那么，真理只能存在 于对命题所声称内容的检验中，存在于成功地实现它所规定的后续行动中。这样，实用主义理论声称忠实地代表了科学的精神，即科学的方法：（1）它将所有陈述看作临时或假设的，直到交付实验检验；（2）它试图构筑的陈述自身显示了检验它们所需要的程序；（3）它从不忘记，即使肯定的命题也只不过是以前探究和检验的浓缩，因而需要进一步的探究来修正。
第二步是认识到，随着这种变化，命题得到了一种面向未来的 外观和参照，而正统的观念却使它们参照以前的条件。对实在论者与唯心论者而言都是一样，真理（或谬误）都是理智断言中预先存在的一种属性。用命题所做的事情，使用命题时发生的事情，以及命题对进一步经验所带来的差异——这些都是无关的。实用主义者说，由于每个命题是一个关于尚待进行的探究（简言之，一项提议）的假设，其真理性就是关于其经历、其历史的事情：在其使用过程中提议的实现或挫败，使它成为真的或假的。真正采取第一步的人——即那些理解到这一点的人，与其真实理智程度相称，理智命题是假设，是试探性的——将不会在采取第二步时有任何困难。一旦说了a，b 就相当自然地随之而来。
但是，每一步的必要性可以独立地显示出来，途径是考虑与实在论、唯心论所陷入的谬误有关的困境。从参照过去的观点来看，每个陈述、每个观念、每个信念、每个知觉在其真假值上是并且必须是严格同一的。从参照过去的观点来看，由于某些意外指向正南方的指针，度数为七点的钟表、度数为八点的钟表以及没有任何度数的钟表，都同样是真的或同样是假的。它们同样是真实的，或同样是不真实的，是它们自己产生条件的再现。精神错乱、愚蠢、无知、谎言、错误、梦想、幻觉不仅仅存在，而且看起来都极为相似。如果就参照过去而言，我们设想它们穷尽了它们的范围。亨利·詹姆斯（henry james）的说谎者在美感上如此完美，正是因为他以如此细腻的准确性反映了他自己的产生条件，因为相对于他自己以前的性格而言，他的谎言都是如此的“真”。
将钟表的报道看作对过去的恢复，那它就不会是假的。拿人对事件的报道或表现来看，情况也一样。产生事件的同一个世界也产生报道；如果后者是真的或假的，那前者也一样。每个都在以与另一个绝对相同的意义上重复或浓缩自己的前件。因为这个原因，一致的实在论者总是以对自己逻辑的严肃感知，在存在自身的本性中引入某些内在的谬误因素——希腊的非存在、作为对象静态特性的亚里士多德式的潜能（不是面向未来的行动的特性）、经院派的原罪与智力的对象性败坏；近代的“有限性”——这是古希腊非存在的准确对应物，只不过以一种更加混乱的风格与之对应。就实在论遵循这条路线而言，它必然走到这样一个境地，即它与唯心论的差别在很大程度上只是言词上的；它必然走向所有这样的意图，即真理和谬误都成为客观题材的特性。现在，我们又被带到相反的极端。以前没有什么是假的；现在没有什么是真的；没有一个命题可以说它比其他命题更真，除了这样一个命题，即绝对不像任何我们所谓的真理的绝对真理存在。 [9] 因为说不定某些具体断言就受到错误种类干涉条件的影响（这种错误种类是否根据有限者，根据干涉的折射意识来定义，在这里是无关的细节）。 [10] 由于求真是与个案中真假的差异密切地联系在一起的，任何真理定义只要使我们认定所有特殊信念和命题或者一样真，或者一样假，它就当然向我们显示了以其他某些方式定义真理的必要性。
当我们认识到，参照过去并未穷尽命题的意义，甚至并未包含意义；相反，命题的要点在于将过去的事情、做完了的事情与未来的后果联系起来，构筑命题就是要帮助我们达到这些后果 ；在认识到这些的时候，考虑一下如何使我们的困难彻底地消失。因为船的下一步行程取决于罗盘指针所指的方向，它的指向就不仅仅是一项与真理和谬误无关的裸事实。指针可能是正确或错误的，因为有些事情依赖于它被使用的特殊方式，依赖于它如何被运用为达到一个目的的手段。先前的条件同样说明它指向北，不管这种指向是因为地磁吸引力还是它自身机制的缺陷。但是，既然船行驶的方式——以及所有从这里推出的后果——受指针记录的影响，它的地位就得到了一种全新类型的价值。它不再仅仅是过去的结果，而这个结果是可能的未来的一个迹象，这个未来属于在结果之外并超出结果的其他东西，即船。这是诸事件进程的迹象，它指向它们的终点、它们的完成、它们的后果。
呈现、表现、命题、判断——只要有些理智或认知力量附加上去了，用什么名字区别不大——所意味的就不仅仅是赤裸裸的存在，而是使用中的存在、履行特殊职责的存在。这是一个人，这是一张照片、一束头发、一首诗歌、一套贝蒂荣测定结果、一个签名，在称其中任何一个为这个人的记号、呈现或表现时，我们的意思是什么呢？在什么条件下，我们才能说其中任何一个是陈述或命题的本性呢？当说某个东西是一个真的呈现时，那意味的又是什么呢？当问题被进一步使用并参照未来后果时，我们不可避免地关心为这个用途而使用的事物的合适度、适应性。它代表待达到的一个结果；并且，由于它代表结果的方式 影响最终达到的结果，它作为表现物的价值就是一个真正的问题。对银行家来说，金钱的偿付取决于签名；这样，对他来说，签名代表这个人，签名真或假的问题就是一个真正有意义的问题。现在 签名与签名来源的关系就成为一个充满负荷的问题，因为它未来的使用由此决定，因而也是与其真假相关的——真或假的问题，它不能决定，如果命题的本质仅仅是恢复产生它自己的前件的话。在其他的每个情形下也一样；在每个情形下都有一个特别的目的或意图，因而在每个情形下都有一个特别的职责或用途；相应地，在每个情形下正确或错误使用的问题就是关键；在每个情形下，关于过去条件的任何探究，如果它会使正确使用的概率 明显起来，它就是至关重要的。一旦公开执行的行动，就是不可撤销的；命题或判断（简言之，智力）就是暂时悬置不可撤销者，悬置对任何有关实现目的的可能性问题的考虑。 [11] 由于这样表现已内在与必然地参照了未来， [12] 表现的真理性或谬误性就是一个在执行任务时失败或成功的问题了。好部长就是实现了他的国家派他来实现结果的人。好的钱是这样的纸张，它具有换牛排的功能。好的钟表就是运转得好的钟表，而运转得好的钟表就是这样的钟表，即它能够促使人们做好那些其完成取决于时间考虑的事情。英俊就是英俊所做的事情。“试验过并且是真的”这种联想，并不仅仅是文学的头韵。
考虑命题或表现执行其职责的特别方式，是遵循实用主义路线的第三步。不知为什么，表现的事物在实现某个特定目标时是在替代其他的事物。这是怎么发生的呢？让我们回到船的罗盘和指针的比喻。就结果或目的地而言，航程是不确定的。人们并不期望船随意地航行；某个着陆点没有其他的好；没有着陆点不如有一个港口。但是，梦想的港口是否能够到达尚不确定时，对确保实现目的的控制手段进行改进就是迫切需要的。在这种状况下，任何装置都是一项特别的收获，如果它将欲求的目的转化为 手段并因而使这个手段能够为目的的实现而发挥作用的话。这正是指针所做的事情。它所“呈现”的，不是它自己先前的事情，而是待达到的港口。它呈现港口所根据的就是船的目前运动，因而使目的成为目前的一个因素，这个因素推动了目的港的实现。就罗盘指针在过去证明自己运转正常，就它在以前的使用中得到检验，就它在完成所布置任务时成功地经受住检验，就它是值得信赖的而言，它就是真的。此后，它就简单地被用作直接的因素或手段。与自己的个人技术相称，舵手通过相应地转动转轮来应对罗盘指针的每一次波动。但是，罗盘自身是一个制造物；它在过去为一系列的使用所定型，这些使用正是为了在这种类型的情况下有所帮助而检测和改正罗盘。它是一个结果，是理智命题的一个积淀；作为行动的直接手段或刺激，它不再具有理智的性质。想象一下舵手试图读 罗盘的度数以便可以按照所想要达到的结果作出反应，这时你得到的情况正是命题（陈述、报道、判断）具有关键的理智性质的情况。陈述的要点和所指，就在于这个东西所诉诸的用途；陈述的材料是某些已经存在的事实或条件。报道、命题是在陈述这个先前的存在，把这个存在看作与目的的达到有联系，有特定种类的联系。它不可避免地是估计，是解释，是评价，就是因为它与尚不确定、尚未达到的目的联系之存在有关。这就是我们最初断言真正的理智命题并不蕴涵其真理性的断言，而仅仅只通过其自身的怀疑所提出的追问来预期它成为真的。将任何事情陈述为与一个尚未达到的不确定目的有关，就必然使这个陈述带有些假定性质、有些试探性质。我们可以想象一个事态，在其中，每个目的的充足手段已经在手边准备好了；这些手段直接被用作刺激物，用作相关因素，然后目的适时达到。在这样的情况下，不会有真正的理智报道或陈述。我们也可以想象一个事态，在其中，未来是不确定的，必须在事件产生或好或坏结果的过程中无助地等待。在这里，理智命题也不存在。假设一个其结果充满疑问的情况，在其中，最后结果可以改变，途径是通过从未来结果的角度来看某些先前因素，那我们有的正是存在判断或命题的事态，在其中，命题在使用中达到目的的价值就是关键的问题。正因为我们对这种情况如此熟悉，对它的分析解释就是不熟悉的、不专业的了。我们如此经常地预期一个先前情况的未来结果，如此经常地利用这种预期作为一个确定因素实现欲求的结果、避免不想要的结果，以至于注意不到这个执行过程的特别的性质——即让尚未实现的未来在自己的确定过程中成为一个目前因素的能力——并且，我们没有注意到这种特殊的功能正是知识的情况（即以其递归或命题的形式），也没有注意到它描述的正是察觉意义上的“意识”。
我不能盼望自己在理智意义上完全向你们讲清楚了，对我来说是一个表现物意味着什么；这里的要点太不常见，因而不容易为那些其心智习惯用生僻术语铸就的人所理解。它需要想象力付出不寻常的努力来看待如此熟悉的情况、如此想当然的情况，也就在我们理智生活的每个时刻。但是，我目前意图的实现并不依赖于你们接受我的分析，甚至也不依赖于我的分析对你们完全清楚。我们关心的是真理的定义；我们已经看到，正统的一致性理论和符合理论是如何恰好在理论应该有用的关键点上崩溃了。如果刚给出关于命题本性的解释导向这样一个真理的解释，它包含了那两个互相反对的正统理论的可取之处并避开了使它们陷入僵局的因素，那么我们至少有理由将这种真理解释当作与那两种相对照 的理论来接受，而不管在发展自己的理论时可能还留下多少工作没有做。
然后，首先要注意问题中的理论将符合定位并描述为真理标志的充分程度有多高。例如，正因为罗盘是一种将梦想的未来目的带到目前的装置，以致它可以在目的实现过程中作为一个因素发挥作用；或者（以另一种方式表述）正因为它在实现欲求目的的过程中提供了其他 有效手段，并积极地将手段和目的联系起来，罗盘对此是负责的。所以，它适应某个东西，它适应需要，也适应其他的和先前的条件。在罗盘被用于达到欲求目的的一个因素的过程中，它适应或符合其他因素的方式就是一个关键问题。假如它根本不是一个因素（犹如它在一致性或符合理论中），或者假如它是仅有的因素，它就不易于更正或证实；这时说它符合某个东西，就是不好理解的。 [13] 由于罗盘有一个要履行的职责、一个具体的职责，并因而依赖于与其他独立因素的合作活动，它的使用就是要符合有关的其他有效条件。它被感兴趣的作用者将它与其他因素联系起来；它对其他因素作出反应；反过来，它们也以除此之外（即，假如罗盘不是合作因素的话）不同的方式作出反应，并且立即证实、加强它，或者挫败它，使它失效；或者更可能的是，这两样都做并因此通过重构修改它。简言之，我们通过参照后果来定义真理，将符合用作意义或命题的标记，这与符合在其他任何地方完全是在同一种意义上使用的；与“两个朋友相符合”是在同一种意义上使用的，即互相检查、互相激励、互相援助、互相更正，或者在“机器的部件之间互相符合”的意义上使用的。与此相反，正统的实在论理论不得不为这个特殊的符合情形发明一个独特的、不可定义的意义。 [14]
因此，意义或陈述所应用于其上、所使用于其上的东西构成了它运作方式不可或缺的因素，不管失败还是成功；并因而是使它成为 真或假的因素，而不再是有疑问或有条件的。真理作为确定、已经达到了的事物所意味的只是，使用过程检验、证实了理智，并因而是有疑问的事务，因而在进一步的努力中给了它一个确定的位置。此后，它就像其他事物 一样直接地运作。它现在是 真的，而不是妄称、寻求真理。除预言性的之外，称一个罗盘是一个好 罗盘，就是用它过去的使用记录来说明它的正确性，也就是以它之被证明为值得信赖来指代它。它不要求进一步详细审查；在使用之前“陈述”或解释它就会浪费时间。在当前苛刻的检验条件下，存在有经受使用反复试验的方法、公式，就这一点而言，实用主义者并不比其他人在将真理看作具有特定客观性存在这一点上更加小心。只是在（哲学中）提出那些不提供这种可信性的理论，却声称真理是自己绝对结构的一部分时，实用主义者提醒自己：是 真理意味着在检验条件下被使用证实了。他提醒自己，只有在最简单的情况下（人们容易在事情并不简单时把事情看简单），人们才能确保足够的检验条件。因此，人们必须牢记在心的是：在某些新奇、复杂的条件下，“真理 ”并不能以预期的方式起作用，这样真理也就要求修正。一旦有了这种考虑，在遇到一首真诗、一个真人、真实养起来的植物、物理学或代数中真的公式时，实用主义者就没有必要感到羞愧。他甚至可以接受黑格尔的文字陈述：真理是存在与意义的完全同一；不过，他会想起，这种等式的存在不是偶然生出来的、不是偶然强加给它的，而是实现出来的。血缘会道出某些东西，但确实说得正确的是那些体现了选择性影响的血缘世系，这些影响是生存竞争长期检验的结果。他不仅会接受而且会解释这个信念，即“真理以事物之所实是来表现事物”；因为他可以界定这个术语的意义，即他将真理看作表现事物的方式，在参照这些事物实现那些事物是其原因的后果时，这种方式是实际有效的，而不仅仅是潜在的有效。为了知识 的目的，“作为事物之所实是”的事物就是作为实现规划目标的事物。这样，实用主义就给了人们喜爱的实在论这个术语一个意义，它既不是糊涂的陈词滥调，也不是独断的偏见。
通过参照后果来定义真理，这既解释了一致性，又将它放在同样自然的位置。没有人能够否认一个工具必须自相一致。在工具的情况下很明显的是，自相一致就是很好地适合工具的目的。如果工具的结构内在地就是要击毁它所用于达到的目的，那么就可以说工具自相矛盾。它的内部不一致，或者说在使用中它挫伤自己意图的趋向，就意味着它内部结构的某些分裂。它声称自己是一个整体；但是，由于在行动中，它倾向于产生具有相反价值的两个结果，就在自身结构上莫名其妙地分裂为二。我们把这些事实牢记在心的目的，仅仅是要意识到，实用主义的真理定义与对命题一致性、概括性、秩序和系统性的任何分量的坚持都没有矛盾。不过，这是一个温和的陈述。正因为命题是某种以特定方式使用的东西以便得到欲求的目的（或避免不想要的东西），所以它的内在结构就是重要的。对它的假设本性和实践参照理解得越完全，我们就越会对知识所有的形式逻辑特性加以注意，这些特性是唯心论者构筑其学说的基础。那么，同一性、矛盾性和排中这些特性如何使人们认为，它们好像是反对实用主义定义的呢？与常识一致，实用主义者只是坚持认为，只要这些特性保持独有的理智，它们就是真理的预备阶段。它们不是真理标志，而是在用工具寻求真理过程中付出的辛劳的标志。它们增加在未来成为真理的概率，因为即使“观念”不起作用，观念作为方法，它的一致性也便利了用后果去更正和改善观念。不过，作为理智的东西，这些特性依然是“心智的”；它们依然不得不被运用于条件的世界，以便看它们是否在实现有价值的目的中起作用。如果近代唯心论的绝对意识或亚里士多德式纯粹理智的神存在的话，它们确实会在宇宙图景重要的美感上增辉，不过却不会有认知上的持久性或价值。
但愿我们把问题留在这里！但是，感伤的体验显示的却是：最后唯心论者与实在论者都带着对他们而言似乎不可解答的终局，返回到人们交给他们的任务。实在论者说：“或者你断言的是一个起码的常识、没有一个理智的人否认的常识，或者你断言的是一个明显的谬误。理智当然有一个职责，知识当然有一个职责，它们每个都对后果有所参照。但是，理智的职责是理智化，而知识的职责是认识。知识的结果是知识结果；真理的结果是真理。要么你的意思是这个起码的常识，要么你致力于否定理智是理智、知识是知识。”
我们的回答是什么呢？理智的表现是理智的表现，这一点至少与消化是消化、说话是说话一样确定。否定这些起码常识的人肯定是草率的，并且我也不会介入把他从这样一个他草率面对的命运中救出来。但是，然后呢？难道所有人都面对关键问题仅仅是更强调地显示为：什么是 消化？什么是 说话？什么是 理智表现？当某人严肃地问这个问题，并且不满意以偏见来回答这个问题时，他感知到的就不是消化在消化，而是胃在消化，并且消化意味着在身体组织的胃之外产生的一系列后果；不是说话在说话，而是喉咙和嘴巴的器官在说话，并且说话是由这些器官之外的一些东西产生的一个行为后果；不是表现在表现，而是别的东西在表现。对常识或者对实践的知识而言，为事物在自身之外所做的事情命名是给这个事物命名的自然方法。以事物最具意义的职责为其命名，是它的自然命名。但是，将这项功能看作这个事物，或者看作事物所由以构成的元素之一，或者看作事物先前的属性，却是哲学中臭名昭著的实体化。将理智是 理智、表现是 表现这个自明之理翻译成理智的功能是理智化，表现的功能是表现这样一个断言，就是宣称事物产生的结果是这些结果的原因之先前和结构属性。很自然且不可避免地从一个实践的观点看，目前的心理学和表现、观念、命题的逻辑都依赖于说话的比喻，依赖于转喻。
当常识听说认识事物就是以事物之所是来接近事物，而“心灵”在事物之间作出一些区分就是损害知识时，它就被吸引住了。当常识听说真理就是以事物之所是来表现事物，与事物本性相一致地来表现事物，它就被吸引住了。当它被告知知识就是在意识或一系列多余的命题中复制某些自身已经有一个完好存在的东西时，它就糊涂了。当它被告知观念或命题的真理性是心智事物的一项神秘、静态而无法规定的内在属性时，它就糊涂了。这种双重性导致普通人依据实在论对他而言意味着什么而接受了它，并将具有实在论理论特点的那部分（如果他理解那部分的话，也不会容忍）看作是哲学家们可悲行为倾向的一个例子，因为他们以奇怪的语言表述普通事情。简言之，正统的符合理论从日常生活中借用了它的语言，在日常生活中，语言不可避免是实践性的，而且以事物之所实 是来表现事物意味着参照欲求的目的来表现它们。这种理论首先忽视然后否定了日常生活语言的实践内涵。它在排除日常生活语言词项的行动中，取得了通常的实践内涵的所有好处。知识的目的就是知识，真理的目的就是真理，这是它们显赫的事情，因为知识和真理被追加了一项独一无二、不可替代的职责；这项职责是在人类生存斗争中为保存、扩展并确保实现那些伴随生存的价值的过程中追加的。
唯心论者最后的抵抗采取如下形式：
他以这种方式对我们说：“你说你自己的真理学说是真的。好，考虑一下这一点蕴含了什么。在断言你的真理解释的真理性过程中，你必然诉诸一个意识、一种知识，它既包括你的解释，又包括那一整套你的解释断言其真理性的对象和考虑。只有这样一个包罗万象的认识者，或知识，在自己面前具有所有条件并能说出事情的真相。这样，在否定唯心论理论时，你就肯定了它；在断定你自己的理论时，你自相矛盾了。”为什么在实用主义者的内心，这个论证产生出如此少的恐怖呢？我回答说，不是因为他在逻辑考虑上的愚鲁，而是因为他意识到了地位的逻辑——这种意识依然是逻辑的，因为它掺杂了些许幽默。很自然，如果他是合逻辑的，实用主义者用自己的学说来为自己的学说辩护；只有由于在逻辑上愚鲁，他才会运用他对手的学说。相应地，当他说他对真理的解释本身就是真理时，他的意思是：（缺少依据自身标准的证实）这个解释提供了一个理论，一个关于理智和理智判断本性的假设 。在参照具体后果的情况下，这个假设通过产生（或不能产生）这些后果得到检验并使自己成为真的。他宣称有一个后果（即 所要的后果），这个理论会产生。当遵照这个理论行事就会清除那些伪问题时，这些伪问题起因于将陈述、符合与一致的观念从它们仅有的意义语境（即使用与职责的语境）中隔离开来。
这样，实用主义与唯心论之间就陷入僵局；不过，实用主义定义在逻辑上不会淹没在唯心论的定义中。它不是一条必须入唯心论渔网的鱼；因为只有从唯心论的观点看，它才是理智网到的鱼。还需要注意的是，这种僵局毕竟只有从唯心论的方面来看才存在；如我所指出的那样，实用主义理论宣称在自身之内覆盖和包含了一致性与普遍性概念中每一个有意义要素。从它的立场看，唯心论的鱼除了在实用主义渔网可规定的接点之外从来不存在。而且，如果你愿意的话，你会看到这两者宣言之间的僵局，以及两者之间不存在权衡的可能性，除非人们采纳了另一个的标准，或者事先就露出了马脚。但是，在实用主义定义这方面，有一个形式上的优点。如果实用主义定义是 正确的，这个僵局注定是会发生的。一致性不是真理的标志，而仅仅是真理工具阐述的一个标志，它不可能发挥决定这两个竞争宣言真理性的作用；不过，实用主义的试验对任何东西都是开放的。根据一般意见，由于它至少是追求真理的一种方法，故而可以被所有人用来解决这个争端。
我认为，对于实用主义者而言，他拥有的纯粹形式上的优越性所携带的一切优点是名正言顺的。不过，作为一个实用主义者，他不会把这些优点看得太重，或者把它们看作是决定性的，除非参照了向他提出的形式上的困难。他会环顾四周寻找质料性的具体后果来与这种形式上的优越性相匹配。我认为，他找到的是一样对哲学自身极其重要的东西。如果哲学自身有其独特的问题和目的，那么，它就不是被召唤来以奴婢的方式接受由常识和自然科学传递过来的材料。如果它有存在的权利，它就有自身独特的目的，在接受这些材料时就有根据自己目的重新改造的自由。但是，对哲学来说，要求自己领域（而不是一个特殊目的，为了这个目的它可以运用通常的、日常的存在物）有某种独一无二或优越的实在性，是一件极其严肃的事情；对哲学来说，为自己要求一个独一无二的真理标准，以及一个单独的达到真理的方法，那是一件极其严肃的事情。这正是哲学声称它能够依靠一种方式达到和充实自己结论时所发生的事情，而这种方式不是在实验条件下工作的方式。它回避责任的方法是诉诸天赋观念、先天 范畴、形式逻辑上一致性的考虑，还是诉诸数理物理学的学说，这些都不是显著的差别；只要哲学理论通过诉诸先前的 “证明”来要求充实自己，它就将自己与条件的联系隔离开来，而正是这些条件为日常信念和科学引入了成长和果实。因为这些东西诉诸条件的运作，诉诸它们产生的后果来检验自己的有效性。日常生活诉诸这些条件的方式或多或少有些粗糙，不过却至关重要；科学诉诸它们的方式是批判性的，不过却专业化；它们都使用实验方法，因此，无论成败都能以其信念和陈述参与经验过程中产生的显著变化。就哲学的标志是漠然的、不负责任的和华而不实的而言，哲学就该得其恶名，因为它偏离了通常的方法与检验。一旦抛弃了作为检验其 真理的使用和实践的检验方法，哲学发现自己处于一种“辉煌的孤立”中，就一点也不奇怪了；这种孤立在这种状态中非常明显，而这种辉煌依赖于这个观点。
三、客观真理 [15]
如亚里士多德所说，人是政治的动物。不幸的是，这个陈述通常是在它最不富有成果的语境下作出的，即在政治的语境下。因为，当讨论的是政治时，把人作为政治动物所说的，与关于政治所说的，是同样的东西——所以，从这个命题得不出什么东西。这个陈述给人印象深刻的意思应该在艺术、宗教和科学的领域中寻求，它们通常是不被看作政治的。尤其是人的理智生活与社会问题、社会目标如此隔绝，以至于这句话在理智生活中比在其他任何地方都更加适用。希腊人的求实感，迫使他们将逻辑和辩证法的名加给人类理智生活的理论；但是，他们立即摆脱了社会性的交往和对话。他们不理会意义、观念即是社会交往的明显方法和回报，他们把这些安置在超验的天国中。接下来的哲学，只是忠实地模仿了这种忽视。即使是唯名论者，他们完全认识到记号是反思性知识的中心，也将记号的社会起源和主旨略去不计，因此就将许多悖论性的理论引入了哲学，这些理论是他们要反对的。将这种呼气行为——他们在理论构思过程中呼气的声音 （flatus vocis ）——看作是完全的创造，而不是弥漫空气的重新定向；以及将固定在发声法中的意义看作是随意的个体宣告，而不是社会建构的重新调适，这两者同样是明智的。
人类理智生活的社会母体和外观都集中在客观真理的存在上。有独立于个体愿望和学识的真理存在；这些真理被列在依靠它们来为个体提供规则的等级上，个体可以利用这些规则来规范私人判断和结论的形成——这些都是迫在眉睫的事实。与它们在我们或多或少地标为道德领域的影响一样，这些真理在经验的每个阶段都发挥着影响。教育是知识的一个基本范畴，直接的和间接的教育都一样。这是康德忘记提及的一个事实，那是一个过失，它经常损害他对那些他记得归类范畴的处理。
不过，在说这些东西时，人们不能不意识到将自己置于严重的反对意见之中。反对者会说，真理是客观的，这完全是因为它们与严格的逻辑考虑有关系——即它们与理智有关系。毫无疑问，理想的情况是：完全在理智基础上得到承认的真理，也得到社会的承认，在社会生活和教导中得到通行。但是，分辨这两种客观性的方式，正是将理智上令人满意的东西与令个人适意的东西等同起来，或者是将本真的与恰好得到认可的东西等同，将立法与合法等同，这肯定是与实用主义哲学完全相反的。
如果我们认为这种批评提出了这样一个问题，即社会后果，尤其是理想的 社会后果在多大程度上与真理问题联系在一起，那么就面对面遭遇了一个严重的问题——根据我的判断，这是唯一的严重原则性问题，是明智的实用主义哲学需要担心的问题。这个问题如此之严重，以至在你们的容许之下，我将偏离其直接考虑很远，远到足够指出：为这个问题找到一个正面解决方案的希望，是唯一赋予客观真理问题以人的意义的东西。如果有永恒和绝对的真理，不过这个真理不能在人类事务中具有操作性以便扩展和保护其繁荣，那么，绝对真理的存在和本质可能只对没有形体的天使存在者具有意义，而不是对作为人的人类具有意义，对人来说仅仅是分享这种天使般的本质。当代超验论是唯一不能为绝对真理下降尘世间提供机理的超验论形式，它不能以一致方式使真理在具体事务中确定的方向具有具体的规范作用。最显要的柏拉图式的论题在本体论上取名理想国或公共福祉，就是因为他对绝对真理的兴趣在于发现一种立法和教育方法。基督教教会不仅仅有道成肉身，而且有特殊的、庞大的机构，将绝对真理转换为对人类操行细节上的规范。当近代超验论者分享近代人对超自然物厌恶的特点时；当他拒绝接受奇迹般建立和维持的机构作为绝对真理内容传播者的权威时，人们怀疑我们遭遇的究竟是不是削弱了的超自然物的残存，剪去了使它具有人的意义的唯一因素。在这其中，由于超验论显示了生活中具体的错误、失败和邪恶只是“表象”，这些“表象”在绝对真理中已经永远被克服了，因而接受超验论，这就是诉诸实用主义标准最粗糙、最情绪化的形式；这也是接近犬儒派的态度，它对以具体努力使事情具体改善的举动漠不关心。而且，什么东西能够使当下的生活更满意、更确定性有效的，它就将学说的流行诉诸其控制之下。
无论所有这些会是什么样的，它们都不能起到呈现客观真理问题的人类视野的作用。理智上合规则 的真理与社会性合事实 的真理可以趋向等同吗？如果是，那么在什么条件下呢？对当代人的理解来说，这个问题的突出点又加深了，因为自然科学的进步创造了一种关于客观真理内容的概念；这种概念在反对超验概念的同时，也对那些决定社会上通行信念的人类具体需要和目的漠不关心。17与18世纪见证了第二性原因从第一性原因中脱颖而出；自然神论与上升的自然科学联手起来，用自然律取代了超自然的东西。历史地看这个故事是令人着迷的；不过，这里我们关心的只是它与客观真理观念的关联。我饶有兴趣地告诉你们，据认为，从自然科学中导出的客观真理概念隐含着严格性、现成性和对人文关怀的漠视，这些性质实际上是从绝对、超自然的规律中移到自然律中的。自然律被每个典型的18世纪哲学家理解为一种具有所有稳固性、永恒性以及与人类目的无关性的真理，这些性质是属于旧的超验和超自然的真理的。这就是称它们为客观的意思。新观念宣称有了客观真理的住所，它为自己穿上了被剥夺住所者的外衣而感到自豪。简言之，机械论的绝对主义取代了超验的绝对主义。
前面的讨论很清楚地使我们承诺以科学的方式达到和规定客观真理，以区别于超验的方式。这样，至关重要的问题就变成：我们是否也承诺以机械论的方式忽视社会实践、社会目的和社会福祉。相应地，我们必须认真对付的是据认为具有科学核准作用的客观真理观念。如果我们能够看到理解客观真理的科学方式与社会方式是如何相兼容的，那么，从我们的立场出发，我们能够不理会超验的方式。情况尤其是这样，因为我看不出人们如何能够否认：唯心论的超验论对当代世界的最终把握在于这样一个事实，即它似乎为科学提供了一个相应的位置，不过却为人性的理想和道德价值保留了一个不受侵犯的堡垒。对这同一个情况，如果有一个自然的人文主义解释，超验论、唯心论在时间的进程中可以确定会死于空洞。在前面两次讨论的基础上，我们的问题就是提供一个关于科学真理的假设；这个假设可以合理地与一个计划相兼容，该计划就是将人的目的和人的后果投射到关于科学自身的标准和方法的概念中去。
我们对真理的描述性解释以这样一个观念结束，即如逻辑学家以外延方式看待的那样，真理指示那些由于特定的批判性检验过程而被接受（确实也或多或少成型了）的信念：有多少真理，就有多少证实。我们对真理的分析性解释的结论——如逻辑学家所说的内涵的真理——认为真理意味着观念或命题所指称的后果的实现。参照前面的讨论来陈述的话，我们今天所面对的问题就是：在具有社会性重要的后果被作为整体的要素引入真理观念中时，有没有调和真理的实质解释和形式解释的可能性？如果我们从为社会繁荣或福利而工作的观念滑向了一种真理观念，这种观念把真理看作受控制条件下通过结果的产生而得到证实的一个假设，那么难道我们没有损害后一个观念本质性的东西吗？公正不偏的特性会怎么样呢？排除对特殊结论偏好的特点会发生什么样的变化呢？科学及其理智的客观性这些非个人的外观会怎么样呢？如果我们不在后果的观念中引入通用或社会价值的要素，那么从实践的目的看，难道我们不是返回到知识 -后果中，即回归到将理智结果看作真理唯一的标志了吗？我确信，正是在这里，实用主义哲学演进的基础部分是值得争论的。如果我是这种哲学的反对者，我认为，我不应该将自己的精力浪费在用头撞一堵坚不可破的石墙，也就是不应该将真理等同为朝向具体后果的具体产生而工作，不管是描述性的还是分析性的真理。我应该坚持对在两种后果之间摇摆进行指责，它们分别是理智上客观的后果与社会性可控制的后果。
在任何情况下，我都只能提供一个假设；并且，我后面将指出，社会目前的和历史的状态是如此这般，以致假设的证实必定主要是一项未来的工作。我的假设是：科学的立场和方法并不意味着抛弃作为信念形成过程中正当统辖标准的社会目的和福利，而是意味着它们表明社会目的和社会福利的本质中一种深刻的转型。科学真理在社会媒体中的角色就是解放各种好事、目的和活动，产生的效果是实现了从静态社会向动态社会的过渡。静态社会的目的是重复自己的过去，即对已经确立起来的东西而言，是“真的”或忠实的；动态社会的目的是要让其未来成为过去的变种，这种社会的兴趣在于培育和影响创新；在从静态社会向动态社会的转变过程中，科学马上就成了这种转变的表现和武器。看起来似乎是科学抛弃了对社会目的和社会繁荣的参照，实际上，这种抛弃仅仅是对目的与善的严格固定的框架的抛弃，也是对新的、未尝试过的目的和好事打开大门。
未经批判的惯例吞噬了其全部信念；惯例也没有兴趣将这些信念的复杂内容拆成简单的命题；它考虑的只是很窄范围的后果，而让多数后果溜走，抓住的是那些它确实以粗放的方式控制住了的后果。这些特点聚集在一起，并且与之相伴的事实是：惯例的规则 就是惯例 的规则。当信念与其后果都以这种风格来考虑时，即如果太窄就是因为太严格、太宽就是因为太缺乏分析时，试图将信念与其后果联系起来就是没有希望的，以致后者会对前者具有真正的检验力量。只有在信念非常简单而问题明确且反复出现时，实用主义标准才会得到有效的运用：也就是在这样的情况下，即火燃烧，水解渴，石击鸟，鸟好吃。但是，既然火的燃烧有时是好事，有时是坏事；既然水在解渴的同时，也会淹死人；既然石头经常打偏，食物经常让人恶心；那么，我们也不能确信在多大程度上，火、水、石头、食物要对这些后果负责，在多大程度上某些介入的仪式、不可见的力量或保护的精灵要对此负责。换句话说，既然没有严格意义上简单的情况，那么也没有严格意义上恒定的情况，实验方法的使用最多只能说是松散的。
这种模糊性、松散性与僵化了的独断论结合起来以后，与作为信念之规范的惯例的运用是不可分割的。如果（如我们上次所说的那样）作为一个命题意味着接受某个关于未来的提议，而提议很少、很贫乏的话，理智概念的储藏也会相应地匮乏。只有当那些由过去所核准的东西才是合法的时候，目的就不可避免地贫乏。对那些改变了被接受信念的事物好奇、感兴趣，意味着考虑那些社会不能容忍的目标，这是反社会的，甚至是该受天谴的。一旦目的既稀少又僵化了，理智信念将必然会被采纳，就像它们完全 如机构传送它们一样被移交过来。根据事实本身 ，那些批判它们，肢解并一点点地吃掉它们的个人，就是异教徒，或者是社会分裂的提倡者。理智上的无能不是惯例占统治地位的原因——没有证据显示在野蛮人与文明人之间存在明显的理智差别。它们不纯粹是规范性规则的产物；它们在惯例操作中居支配地位。习惯占统治地位的地方，目的就贫乏，因此知识的储备就微不足道；目的僵硬，因此信念就不会受到质疑——惯例没有进入的地方，所有的一切都难以置信地松散、飘浮不定和不负责任。真正的或批判的检验都是不可能的。在惯例事先决定什么后果是有价值的，以及它们如何有价值之后，再诉诸后果的严峻考验就是一件虚伪的事情。如果后果在与它们所产生的信念的关系中被提到了，目的就仅仅是证实；结论已经先行了。
甚至并非过去的经验——即习惯占统治地位的准理智据点——都可以卓有成效地得到使用。当没有可以在其中发挥作用的形形色色、错综复杂的未来时，历史都是贫瘠、短暂的，不管是普通或社会形式的历史，还是传记形式的记忆历史。历史自身证实的是：只有当人类真正地对自己的未来发生兴趣时，他们才转过来以好奇、宽广的视野注视自己的过去。只要理想仅仅是模仿性地复制过去，必然地就很少有东西可以模仿，因为可以丰富这个原型的条件被原型的本性所排斥了。
如果时间允许，我愿意在这点上扯远一些，以便抓住我们前面的结论。我想表明的是：一个已然存在的世界复本的观念是实在论和唯心论共有的观念，这个观念正是关于信念合法性标准概括形式的残存物，这个标准在以惯例为基础的社会中成立——即人类在其中度过了百分之九十九的生命的社会。但是，我不能因此偏离当前的主题。我想追问的问题是：我们能否承认存在于惯例型社会中的社会机构、有限的资财、严厉的信念标准之间密切的联系，然后准备随时否认进步社会、科学题材、科学方法之间存在类似联系的可能性？如果人们偏爱这样一个观念，即认为科学实验探究的引入，标志的不是社会目标和利益的消除，而是将这些东西从常规束缚的羁绊下解放出来，这难道不是假定吗？对这个问题给出一个证明性的回答，确实是不可能的；但是，一个可以摆清楚的事实中确有一些极其有启发意义的东西，即进步社会的条件与信念的实验形成条件之间好像是通过先定和谐而彼此协调一致的；被广为引用作为科学探究的去个性（depersonalized）特点证明的那些特性——无偏见与内容的机械——正是适应进步社会生活所需要的那些特性。
理智上的客观就是无偏见，就是没有斧子可磨，无需以任何代价坚持先入为主的意图，无需以任何危险坚持特定的后果。如果人们已经将目的的合法性与先定的东西看作同一的，如果目标与偏见是同义词，那么任何对严格性的偏离，任何开放的态度肯定将显得像是放弃了目的的生命本身。结果情况看起来将是这样的：一个对象，一系列对象，或一个世界，去掉了人形的，也与人类的目的毫不相干。但是，如果转换视角，停止将目的与先入为主的目的看作同一，那么整个情形看起来就将完全不同。从先定目的的固定性中解放出来，为各式各样自由变化的目的提供了机会。当我们把进步仅仅看作为实现那些已经熟悉的目的的手段之更强劲的命令时，进步就没有得到充分的理解。如果你喜欢，你可能会说只有一个目的，你可能称这个目的为美德，或幸福或生命——你喜欢叫什么就叫什么。但是，除非你以言词回报了自己，你必须要认识到：理想的美德、理想的幸福、理想的生命在为不断地充实自己的内容作准备，而如果没有持续地变更自己具体目标的话，这就是不可能的。不管人们实现目的的形式是什么，不管其言词的陈述是多么一元化，理想的进步事实上意味着不断地多样化，意味着激起兴趣和尝试之目的的增加。如果承认进步的这种根本性的种差，我们将会发现：那种把进步看作只是接近一个静态目标的手段之增加的观念本身，就是惯例统治下的催眠性后象；当我们意识到这点时，也会意识到进步的核心就是将目的从对惯例和未经考察的过去的遵守中解放出来。我认为，这一点不是偶然的，即进步的观念和理想不为古代或中世纪所知晓。以人类幸福为旨趣稳步地增强对自然控制的观念，或者在其中目的的变更是一项经常功能的幸福的观念，从来没有为这些时代点亮一丝微光。只有当实验科学破除了作为动物的过去（体现在感觉知觉中）与作为人的过去（体现在政治和宗教制度中）对人类的束缚时，进步才即刻成为一个观念和理想。
解放了的好奇心就是系统化的发现。但是，好奇心并非对纯粹理智的一种绝对静态的把持，也不是对以知识为目的而运作的心灵的占有。它是一种实践上或生物学上的能力。它在社会条件下运作以便解放目的和增加信念。对发现的渴望，是科学的生命血液；这渴望是人类对未来和未竟事业的兴趣不断增加能量的表现，与对过去和已完成事业的惰性兴趣形成对照。本质上是复制已经固定和确定了的东西的科学，与本质上是探究的科学，两者是有区别的。这种区别，就是趋向后的兴趣与趋向前的兴趣之间的区别。人类勇气的最高证据是人类对自然与自身志向同质性的确信，把这看作是一种标志，即人类在科学中随手抛弃了人性，那是一种不成熟的表现。如果在特定时刻人类不明确的进步理想唤醒了人性，那么通向这个理想的第一步将是去掉人类自身中预先判断了的目的；而人类能够设计的跨过这种成见的最有效的方法，将是向每个可设想的刺激敞开灵魂的隐蔽之处。除了制造秘密的暗室以便在其中尽可能易于接受和敏感地为每个激荡的呼吸、每个发光的光线、每只招唤的手带来各种目的之外，真正的科学精神又是什么呢？有什么自由可以与这种自由相比拟呢？而且，理智上客观的科学与实践上客观的社会生活如何能够彼此独立呢？
如果我们从科学的鼓动精神转向它陈述自身特殊内容时所偏好的特殊方式，我们将再次发现向新目的延伸的重大适应和获得安全性的提高。我参照的是将质的区分消除出考虑的科学方法，不管这种质是感觉的还是道德的，目的是要根据运动的方向和偏转来促进描述的理想，描述是根据时间和空间单位来进行的——这是与结构的元素同类的。如果我们从后面看这个运动，即从已经被降服了的过去来看，将性质和价值从世界中消除掉，对人类幸福而言就是坏的征兆。但是，如果从这种忽视所打开的可能性方面，从它所引入未来的方面来考虑这种有意的忽视，我们看到的是由习惯所献祭的目的的分化，其目的是便于根据那些新的、变化的目的在其中最易于掌握的术语来重新陈述世界。让我们问问自己：什么类型的世界最易于产生新的目的？什么类型的世界最便于将能量从旧效果转移到新的用途？难道这个问题的答案不会被发现是一个非常像近代科学的机械理想世界吗？不知何故，我不能释怀于这样一个信念，即认为将机械与机器联系起来不是一件仅仅只有语词意义的事情。机器的观念作为自然描述的一个理想，意味着一台极其灵活的机器，其机理能够随着紧急情况的提示而以这个或那个用途打开或关闭。因为这种观念意味的不仅仅是效率的世界，而且是一个可转移效率的世界。正是在经验到的世界被剥光了其持有的性质和价值的程度上，这个世界确实失去了其传统目的论属性；但是，它获得了一种目的论的新潜能。因为我们拒绝提醒（几乎是有意的）：希腊的目的论和中世纪科学仅仅是描述性的，而不是操作性的。这个世界注意到的，仅仅是它所界定和分类了的完成物。它的目的本质上是已经发生了的事情；它不可避免地是向后看的。这实际上就是承认它并不是真正地关心意图，而只不过是关心（希腊人的情况）具有巨大美感价值的场景，或者关心（中世纪的场景）显示出创造世界的智力的那种世界。随着这种外在、虚假的目的论的消失，人类的智力——就是说，批判性认识活动的程序——成了实现目的和目标的一种无限有效的武器，而不是关注那个充满了各种质的价值的旧世界。
在上次演讲中，我坚持认为，对一个其命运和幸福与他目前所作所为的将来后果联系在一起的存在者而言，智力会有自然的用途或好处的情况。仅仅是当智力自身把那些尚未实现的后果作为其组织和参考点的中心时，智力通过对这些后果的对象发生作用而起作用。与这个原则相关的一点是，对人类幸福手段的有效和安全控制能够达到的情况是，仅当这种控制像理智陈述和系统的内容能够根据由过去经验保证的方式和条件得到实现一样。这种以客观、缺乏趣味的方式为依据的内容或结构，除了机械的理想之外，还意味着什么呢？因为把过去作为 过去来意识，把它作为死的和处理过的东西来意识，正是将它理解为没有性质或价值或目的的。就是因为 具有各种可能性的未来总是在手边，总是包含在智力所吸入的每一次气息中，科学能够无保留地将其注意力投身于绘制出它的去个性化的“客观”世界的理想图景。
这样，让我们来解释一下近代理论和近代实践之间明显的悖论。根据科学理论的专业术语，人与他所有的事务都被网罗在钢铁般的网络中；这个网的网眼虽然无限地精细，却与钢铁一样具有刚性，而不是像以太一样。从实践的角度看，机械理论的前进与人类活力的解放、操作性自由的增长是一致的。我重复一遍，这种解放不仅仅在于释放活力用于旧目的，而更在于激发动力用于规划新目的。情况看起来似乎肯定是这样的：对自然的概括化的机械理想，只不过是社会目的之解放的概括化理想的点对点的对应物。完全穿上质性特性外衣的对象，就是与习惯对应的对象；这些习惯早已成型，有生物的，有社会的。伽利略、霍布斯、笛卡尔及其追随者猛烈攻击对象的本质属性和价值，而文艺复兴时期的经院学者和亚里士多德派则对这种攻击提出抗议。从忠于已经存在或已取得成就的立场看，这种抗议是自然的，值得尊敬的。但是，新科学向前推进是顽固的，充满勇气和热情的。尽管有容易展示出来的哲学上的荒谬，它还是表明一个新社会即将来临；这是对不同表现感兴趣、对改变习惯感兴趣的社会，因而也是对以贡献于社会前进目标的方式来界定对象感兴趣的社会。这种实践的动力，统治着当时整个宗教和政治制度的建构机制。因而，事物（被感知到、被观察到的事物）毋庸置疑地具有的所有特性都被无情地宣布为非实在的——至少对科学来说是这样；在对这些特性作出全面的抽象的同时，对象就依据它所最情愿被另一个对象替换的方式——空间术语——来界定；或者依据它最容易、更少浪费地转化为其他对象的方式来界定——即使用抽象或概括化运动的术语。近代科学定义的循环——物质和运动彼此的相互定义——虽然是悖理的抽象的观点，依然是其工作动力的秘密。在对能力重新定向的阻抗的基础上作出的陈述，重新定向时在有效工作能力的基础上作出的陈述，这些都是在情况需要时为任何目的而解释世界所必需的要点。届时，它们将极其经济、极其自由地被用于解释世界。
但是，我们仍然没有面对物理科学客观性的全部含义。我们必须更明白地将其方法中反复暗示过的特征指出来，即它的实验特征。如果我们把科学的内容、科学的对象作为“真理”充分而全面的解释，那么，提供这些内容的这门科学的方法就成了不可解释的异常事物。不管一个科学公式的覆盖范围多么广，多么准确，多么符合已建立的规则，一个以科学精神为武器开火的人总是会求助于一些东西；这些东西在严格的理智主义基础上看，最多也是无关与随意的，最坏就是“主观”与“非实在”的了。他坚持做 某些事情。他坚持把他的理智上充分的公式用作只是试行实验的公式；在规定的条件下，遵循规定的步骤，把这个公式用作只不过是产生出特定后果的方法。只有当他的原则“运转”出与公式的需要相一致的差别时，他才把其原则看作理智上是真的。换句话说，科学人行动 的时候——不管他说 什么——似乎他的理智陈述不是真理，而是为达到真理的公式。只要你喜欢就可以说，矿物学家可能私下里确信：一种给定的矿物在特定的热和压力下源自特定的先前成分；但是，直到在他的理论假设的条件下制造出了 一个类似的样品为止，他坚持他的理论的“真理性”时是假设的，而不是绝对的。直到他交付出货品，他才能宣称全部的科学客观性。哲学家们对实验，对做事与科学对象的建构，以及真理的保证之间的关联，仍然是漠不关心的。这个事实可以明证，即使最“科学的”哲学家，在求诸科学时仍然是虚与委蛇的。
不过，更坏的还没来，就是说，从理智论的抽象立场来看是坏的东西。倘若物理陈述的术语成了什么是“实在”的最终尺度，那即使是科学家对真理作出最终的确证，也是依据那些甚至是不实在的东西而作出的。实验的证实在于产生出由特定直接性质，由特定直接价值所标记的情况：这些性质诉诸手、眼、鼻与各种情感。当关键性的事件到来时，它就是披挂着一整套属人的性质整齐出场的，这时也是单独把物理公式的证词考虑进去的。
如果这就是人文主义，那我们至少要尽量利用它来注解关于背叛的老谚语。这种宣称既是警告，又是鼓励。说它是警告，因为它指出了危险：如果我们不在生活活动的语境中做出“利用”，将仅仅做出我们自己的抽象。说它是鼓励，因为人性在其附带和未明示的努力中通过运用它最好的工具——智力是它行动的方法——指导自身命运时已经取得了某些成就；而这些成就是可以通过对自身目的更诚挚与无保留的信心来达到的，在真挚地追寻这些东西时也要依靠其自身特定的方式。
在结束之前，我必须提醒你们的是：尽管我使用的语言是肯定的（因为我自己的确信是肯定的），我没有告白我所提供的东西超出了假设的范围，也就是说一个值得仔细注意、值得尝试的假设。它的假设性质并不是由于我选择的问题，也不是我表达方式的问题，亦不是因为我不能充分地证明这种假设性质就像那些缺陷一样大。它的地位是以社会的方式来决定的。我现在提出的客观真理的概念，认为客观真理意味着对事物的多种解释；这些解释使得在解放人类目的与人类努力的效率时，事物更有效地运转。不过，这种概念自身仍然没有受到社会应用的检验，而这种检验是我们的概念要求用作任何真理的尺度的。进步还是时间上太近、太不成型的一个理想，而科学对这个假设来说还是一项太新、太没有得到利用的资源，以致这个假设没有使自己在人类的怀抱中安下家来。如果情况不是这样的，那么我们如此尽力地检查过的理由会成为所有活动的适宜、富有成果的土壤。如果情况不是这样的，那么我们的社会任务将如此明显地成为实验探究的功能，而实验探究将如此明显地成为过去社会活动的回报与将来社会努力的方法，以致说明真理的理智和社会意义之等价性的努力会像对眼睛展示光一样。
人性依然断断续续地把握着它那变化了的目的；它笨拙地挥动着实现目的的工具。科学还是技术性很强的、专业化的，也就是说，抽象与陌生的。因此 ，科学的运用依然是外在的、经济的和功利的，而不是艺术或道德与人性的。工艺品繁荣得超出正常使用的范围；表现社会公平与导向的人性艺术依然有待于发现。换句话说，我们的科学“真理”自身尚未得到全面证实，因为甚至在全面的人性化运用的观念面前，它们突然停止了，看起来有点不相信的样子。在满足人类最紧密、最广泛需要的检验之前，它们没有得到全面的检验，因而不是完全真的。有一些东西是野蛮时代残留下来的迷信，这种迷信认为，寻找最真的真理的地方是那些所有一切都与具体或社会的关联和背景相脱离的地方，如在抽象的数学公式中。只要科学的应用还仅仅处在实验室阶段，或者处在从实验室向工厂技术延伸的过程中，科学真理与人类目的的互相竞争就是可能的。只要这两种真理的样式是分离的，它们各自就是有欠缺的。社会控制是专制的，因而是浪费的；科学尚没有达到智慧。数学中的真理不是真的，只要它仅仅是个数学真理——因为这种隔离、这种专业化意味着它充足的检验后果尚没有证明是可行的。物理学、化学、生物学中的真理也都不是仅仅根据自己的术语就是真的——确实，这并非意味着它们是假的，而是意味着人是政治的动物，意味着所有未经人类事务中的操行和有效控制之检验的真理都仍然是假设，仍然是产生真理的公式；意味着它们是普遍的，而不是个别的真理；意味着它们是方法上的真理，而不是实质的真理。
我记得一个未受教育的人说的话，他是我命中注定要碰到的最睿智的人。在谈到生命中的神秘之物时，他说：“某天它会被发现的；不仅仅它会被发现，而且它会被认识。”在这之前，我曾多年是学哲学的学生，是所谓的“知识问题”的学生。但是，这是我第一次注意到：“发现”终究与知识不是同一回事；被发现的事物被真正地认识的情况，仅当它在出版、传播、交流的时候，仅当它在共同的生活中发挥效力的时候。这个时候，它是人类联盟的纽带。
不管我们愿意与否，我们还是回到原始的、人的意义上的真理上来：真实性——即交流之大方、坦诚的有效性。根据最终的分析，真理是关于事物“是其所是”的陈述。它不是关于从人类关怀中剥离出来之后在空洞与孤独中的事物之所是的，而是关于它们在共有的、不断前进的经验中之所是的。古希腊的谚语说，朋友共有所有东西。真理、真实性、交往的透明而勇敢的公共性，就是友谊的来源与回报。真理就是 共有事物。正是因为自然存在，所以我们认识自然不是为了自然的目的。正是因为作为过去的过去是不可改变的，或者因为科学是不可复原的，我们利用从不可改变事物中采集来的砖石来建造科学的殿堂，这不是为了过去的目的。认识是特有的人类事业——这是人所有的东西，而不是神或动物的。由于人类的福祉不得不在一个未经试验、不稳定的未来中一再得到保护，认识活动就不是重复已然存在的自然的屈尊活动，而是为了后果来利用这个自然。客观真理就是把这样解释的自然自由地改造成一个更可靠、更多样化、更自由的相互作用过程。
（周小华 译 江怡 校）
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[1] 选自《杜威全集·中期著作》第6卷，第10页。
[2] 首次发表于《老宾州，宾州大学每周评论》（old penn，weekly review of the university of pennsyluania ），第9卷（1911年），第522—528、556—563、620—625页。
[3] 在乔治·莱布·哈里森基金会（george leib harrison foundation）上作的关于“真理问题”的三次演讲之一。
[4] 当德谟克利特想要在以其为信念提供了有效标准而确立的原子权威状态（洛克称之为“第一性的质”）和那些其性质（洛克称之为第二性的质）可忽略的状态之间作出区分时，他除了通过说后者根据的是惯例之外别无其他方式陈述后者的低等地位，认识到这一点是有意义的。在整个希腊思想中，我不知道有哪一段文字为这样一个观点提供了更具有决定性意义的论据，即惯例权威性的崩溃以及找出一个替代物的必要性，构成了希腊哲学的背景。也没有一段文字更决定性地显露出了古代与近代哲学在预设上的差异。紧随霍布斯、笛卡尔与伽利略之后，洛克将这种性质归结为对个体心灵的一种作用，而德谟克利特则与其文化协调一致地将这种性质归结为一种社会制度。不管这个表述如何具有隐喻性，认识到这一点依然是有意义的，即他除了说那种仅具有不合规矩的理智权威的东西所根据的只是树立起来的惯例之外（即使在感觉性质的情况下也一样），他找不到其他更好的方式来传达这种东西与具有正当权威的东西之间的差别。
[5] 注意这一点对我们是有教益的，即在古代的“主观主义”中，社会惯例作为假定了的氛围所起的作用，与类似的无所不在的个体意识在其近代的对应者中所起的作用是一样的。
[6] 玛士撒拉（methuselah），基督教《圣经·创世纪》中以诺之子，据传享年969岁。——译者
[7] 在乔治·莱布·哈里森基金会上作的关于“真理问题”三次演讲之二。
[8] 如果不是因为离题太远的话，我认为，我们可以表明，亚里士多德正好致力于以这里所指出的方式改变方向。他一开始就否定真假是形而上的，即它们不是存在的特性。但是，他必须解释：将命题中的词项与存在的元素相配比意味着什么？这一点他做了，或者根据将殊相包括在共相中的方式，或者——以更精确的方式阐述相同的概念——依据属、种和种差来解释。由于这些 区分与他的质料-形式、潜在性-现实性的形而上学区分是绝对地联结在一起的，他与柏拉图之间的差别（如他经常批判他的老师那样）在语词上的要远大于实质上的。最终真理指的是潜在性在现实性中的那种实现，从逻辑上看关于属和种的全部问题只是这种实现的一种情况。
[9] 这种解释能够容易地从对典型的近代实在论者的引用中产生出来。
[10] 这样，假设在处理幻觉和错误时，唯心论比实在论有更容易的问题就是幼稚的。因为它所引入的心灵或意识是一个恒定和始终如一的条件，所以在解释具体谬误和具体真理之间的差异时就不能求诸于它。它的格言是：“要么什么都是，要么什么都不是。”
[11] 关于心灵状态，这里没有说或暗示任何东西，因为说过的东西以如此普遍的方式成立，以致同样也适用于它们存在的情形。这些我非常怀疑，因为我认为通常称为“心灵”的东西正是上面描述执行职责 的事物，或者这个术语指示事物的一项功能 ，而不是一个特别的结构。即使有心灵的幽灵，或事物的复制品，它们也不是在存在上而是在使用中是认知性的，以致全部知识问题都是一样的，显得似乎没有知识问题，并且似乎整个认知事业的实施都是通过语词机器、哑语以及其他机体反应和态度来进行的。
[12] 立场与参照是未来的，并不 意味着内容 是未来的。未曾注意到这个简单的区分已经成为对这个实用主义观念众多徒劳批判的原因。判断的要害正在于采纳 、使用 以前的事物作为联系未来的桥梁。由于这个未来并未确定，这种转变存在者的方式给予它一种尚存疑问或假设的性质。不管过去作为过去多么确定和不可改变，从它加入知识 行列那一刻起，它就成为不确定的了，因为它的功能是参照一个可能的但是不确定的未来。
[13] 回想前面在仅参照过去的基础上进行的关于真理和谬误无意义性的讨论。
[14] 对实用主义的通常误解（尽管实用主义者反复更正，这种误解还是经常地发生，以至于这些批评者下意识地意识到，这种误解对维护他们的观点是必须的），是彻底忽视那些其他 或实存条件的先前因素。与此相反，实用主义者认为，观念或命题是在参照这些因素的情况下构建的；只不过参照的方式是以特定方式使用 它们，而不是在一个单独的、终极的知识序列中重新复制它们。参照一下历史发展，可能有助于澄清这个问题。皮尔士先生的原创性贡献是意义或定义的理论。他问达到事物的意义、事物概念意蕴的方式是什么。他的回答是：“考虑事物产生的后果，考虑它的存在将在其他事物中所造成的具体差别。”很明显，这里预设的是界定了的事物之存在，以及它的功效样式的存在。詹姆斯先生将这种方法（在他著名的加利福尼亚演讲中）用作达致哲学概念之意义 （不是真理）的方式，特别是用作发现哲学论争之意义（或发现除言词之争之外，这里是否有问题）的方法。“芝加哥学派”独立地、以一种不同的路线发展的理论是：只有在一个情形尚未确定或有疑问时，意义才实际上形成（作出判断）；意义（或判断）引入了一种处理这种情形的方法，以便试图将它往欲求的方向引导或塑造，并且意义或判断在执行这项职责（这当然是一个实际 的问题）时的成功，构成了意义或判断的价值或真理。这样，关于“观念”的形成及其检验，先前和“外部”的题材就是有关的，并且是必需的。
[15] 在乔治·莱布·哈里森基金会上作的关于“真理问题”的第三次演讲，也是最后一次。