会通四科．圆彰七大

◎一九六八年宣化上人讲述于

美国加州三藩市佛教讲堂

开经偈

无上甚深微妙法　百千万劫难遭遇

我今见闻得受持　愿解如来真实义

k2会通四科即性常住（分二）

l1总标即妄即真　l2别明即妄即真　l1分二

m1明幻化相即真　m2会四科法即真

今m1

阿难！汝犹未明，一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。

阿难！汝犹未明，一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽：你还没有明白吗？所有一切一切外边这种像浮尘一样的幻化相，都是在这个地方出生，随处又灭尽了；它由虚幻而生，也虚幻而灭。“幻”，就是虚幻不实在；“化”，就是自有化无，自无化有，忽然间又有了，忽然又没有了。“幻化相”，就是一些个不实在的东西，你看像实有的，实际上这都是幻化的。

幻妄称相，其性真为妙觉明体：这个幻妄的种种名相，它本来那根源从什么地方生出来的呢？就是由这个妙觉明体，也就是从我们这个真心里生出来的。因为由真起妄，就有了“见分”和“相分”。你有了见分，就可以看见一切的东西；相分，外边就有一些个形相。所以这见分、相分，都是从妙觉明体常住真心那个性净明体里边生出来的，不是从旁的地方来的。

m2会四科法即真

如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明不动周圆妙真如性。性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得。

如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭：我怎么说幻化相由这个幻妄所生的呢？像我所说这个道理，乃至于五阴、六入，从十二处到十八界，都是因为有种种色法、心法，这二法和合，由虚妄而有这个“生”；因缘不和合、别离了，这种虚妄，就叫“灭”了！这是生灭性。

“乃至”，是超略词，表示中间经过一些个阶段。“五阴”，是色、受、想、行、识。“六入”，是眼、耳、鼻、舌、身、意，又叫六根。“十二处”，就是六根再加上色、声、香、味、触、法这六尘。“十八界”，就是六根、六尘这根尘相对，中间生出眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识，这叫十八界──有十八个界限。

殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明不动周圆妙真如性：可是你不知道，一切生灭法的去来，本来都是如来本觉的藏性，那个无去无来、非迷非悟、不生不灭、遍一切处的妙真如性。“常住”，就是本无去来。“妙明”，就是它也不是属于迷，也不是属于悟，所以叫妙明。本不生灭，这叫“不动”。遍一切处，这叫“周圆”。这个妙真如性，都在如来藏里头含藏着，它具足“常住、妙明、不动、周圆”这四种德性。

性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得：“性真常”，就是常住真心性净明体这个“妙真如性”，也就是这个“不动、周圆”，所以叫“常”。你若在如来藏妙真如性里头，明白这个真理了，你再要找这个“去、来”、“迷、悟”和“生、死”，就什么都没有了。因为你不明白的时候，就有去来、有迷悟、有生死。你若明白这个常住真心性净明体，你认识自己的本心了，这一切虚妄的生灭就都停止了；所以再找这个去来、迷悟和生死这种的相，你找不着了！

l2别明即妄即真（分四）

m1会五阴即藏性　m2会六入即藏性

m3会十二处即藏性　m4会十八界即藏性　m1分二

n1总征　n2别释

今n1

阿难！云何五阴，本如来藏妙真如性？

阿难！云何五阴，本如来藏妙真如性：阿难哪！为什么我说“色、受、想、行、识”这五阴的来源，都是如来藏妙真如性呢？我告诉你！

n2别释（分五）

o1色阴　o2受阴　o3想阴　o4行阴　o5识阴　o1分三

p1举喻合法　p2就喻详辨　p3结妄归真

今p1

阿难！譬如有人，以清净目，观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。其人无故，不动目睛，瞪以发劳。则于虚空，别见狂华，复有一切狂乱非相。色阴当知，亦复如是。

阿难！譬如有人，以清净目，观晴明空，唯一晴虚，迥无所有：好像有人──这不是目有赤眚那个人，用他没有毛病的眼睛看这万里晴空，就只有一个没有云彩的虚空，没有旁的，它“迥无所有”，什么都没有！“迥”，就是迥然，没有东西那个样子；在这虚空里什么都没有，如来藏也就是这个样子！在如来藏里头，你真明白了，什么都没有；那也就像万里晴空，万里无云。你看虚空，就是一个虚空，迥然没有一物。六祖大师说：“本来无一物，何处惹尘埃”，也就是如来藏这个境界。

其人无故，不动目睛，瞪以发劳：“其人”，即是前边所说那一个人。他以清净目来看虚空，虚空是什么也没有的，只有一个虚空。现在这个人无缘无故的，他眼睛不动弹，就这么睁眼直视，往前看这个虚空；看久了，他也就生出一种疲倦来了──这叫“发劳”。“瞪”，就是睁着眼睛直视，眼睛不动弹。

则于虚空，别见狂华：他看着时间久了，这虚空就看出东西来；他在这个虚空里见着很多的华──狂华。什么叫“狂华”呢？狂华就是不实在的。为什么有狂华呢？就因为他看的时间久了，瞪以发劳，所以就有种种的狂华出现。

复有一切狂乱非相：不单有狂华，而且有很多很多没有见过的这种东西，五颜六色。“狂乱非相”，这在虚空里头现出种种的形象，都是似是而非的。或者单单见着一个畜生的头有人的身体，或者见着人的头有畜生的身体。在这虚空里头，见着很多不合乎理的种种形象，根本就没有见过的。为什么有这一些不合理的形象呢？都因为“瞪以发劳”，由于眼睛看虚空看得疲倦了，于是就发花了，就看见种种的狂华，及这种狂乱的非相。那么，这种情形，就是这个色阴的道理。

色阴当知，亦复如是：所以这个“色阴”，你应该知道，它也是这个样子。我们现在看见世界上这一切有形象、有形质的东西，都认为是实有的；实际上，也就等于这个瞪以发劳，在虚空里见着狂华，是一样的道理。

p2就喻详辨

阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出。

如是阿难！若空来者，既从空来，还从空入；若有出入，即非虚空。空若非空，自不容其华相起灭；如阿难体，不容阿难。

若目出者，既从目出，还从目入；即此华性，从目出故，当合有见。若有见者，去既华空，旋合见眼；若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见华时，目应无翳，云何晴空，号清净眼？

【编按】：“清净眼”亦有经本作“清明眼”

阿难：你要知道，这个色阴的来源，就是如来藏妙真如性。阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出：这一切的狂华和那狂乱的非相，不是从空里边生出来的，也不是从眼目里边生出来的。

如是阿难：像前边我所说这个道理，阿难！你要知道！若空来者，既从空来，还从空入：如果说这个华和狂乱非相，是从空里边生出来的话，那么它回去的时候，还要回到虚空里去。若有出入，即非虚空：若是这个狂华从虚空里头能生出来，又能回到虚空里头去，虚空怎么叫“虚空”呢？虚空里边什么东西都没有的，若有出、有入，就是虚空里边还有东西，那就不能算一个虚空了！

空若非空，自不容其华相起灭：这虚空假设不是虚空的话，那华相也没有地方生出来，也没有地方再灭回去。好像什么呢？如阿难体，不容阿难：就好像阿难你这个身体，你不能说再有一个阿难到你身体里边来。虚空里边没有东西，所以这个华不是从虚空里来的；也就好像你阿难是一个身体，不会再有什么东西可以进到你这个身体里边，你是不能容纳外边的东西的。

若目出者，既从目出，还从目入：假设你说这个狂华是从眼目中生出来的，既然从目可以出得来，就还要能回到眼睛里去。即此华性，从目出故，当合有见：那就这个华的性质来讲，因为它从眼睛出来的缘故，它应该有一个见性。

若有见者，去既华空，旋合见眼：假设这个空华有见性的话，华出去了，这眼睛里就没有华了；华再回来的时候，这华就应该看见眼睛。若无见者，出既翳空，旋当翳眼：那么假设狂华是不能见的话，这华出去的时候，它障碍虚空；华若回来的时候，它应该障碍这个眼睛。因为你眼睛里什么都放不下去的，如果这空华再回到你眼睛里来，你那眼睛往什么地方放它呢？

又见华时，目应无翳，云何晴空，号清净眼：又者，你见到华的时候，华已经离开眼睛，你眼睛应该没有翳子，没有一种障碍物；那为什么看到晴空，才叫“清净眼”这个名字呢？这个“清净眼”，可以有两个解法：也可以说这个晴空是清净眼；也可以说自己的眼睛是个清净眼，因为没有翳子。

p3结妄归真

是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性：因为这个，所以你就应该知道，这个色阴本来是虚妄的，也不是由因缘而有的，也不是一种自然性。那么也非因缘，也非自然性，究竟是什么性呢？是如来藏那个妙真如性。

o2受阴（分三）

p1举喻合法　p2就喻详辨　p3结妄归真

今p1

阿难！譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌，于空相摩。于二手中，妄生涩滑，冷热诸相。受阴当知，亦复如是。

阿难！譬如有人，手足宴安，百骸调适：比方有这么一个人，他没有什么事情做，觉得很舒服的。“宴安”，就是没有什么事情做。人整个的身体，叫“百骸”。“调适”，也就是在这个地方觉得很自然的。忽如忘生，性无违顺：忽然间，他好像把他自己的身和生命都忘了；他这种的性，没有“违顺”，“违”是苦的境界，“顺”是乐的境界，也就是没有一种苦乐的境界了。

其人无故，以二手掌，于空相摩：这个人，也是无缘无故的，用两个手掌在空中相摩。于二手中，妄生涩滑，冷热诸相：“涩”就是粗，“滑”就是细。这种触觉，有的觉得好粗，有的觉得好滑腻，好像有一种油腻的油气。有的人手很粗，有的人手很绵软，绵软就是滑腻。“冷”，或者搓的时候觉得手有一种冷相；有的时候，又觉有一种“热”相，我们搓时间久了它就热了。这个，都是属于一种受阴，受阴就是在你心里边有一种感觉。那么这个“妄生”，就是虚妄生出这种的涩滑和冷热这些个情形。受阴当知，亦复如是：这个受阴，你应该知道，它也是这样子。

p2就喻详辨

阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。

如是阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触。

若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知；离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。必有觉心，知出知入，自有一物身中往来，何待合知，要名为触？

阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出：阿难！这些个虚妄不实在的触觉，不是从空里边生出来的，也不是从掌里边出来的。

如是阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？这个触觉要是从空里边来的话，既然这个“受”能和这个掌相接触了，为什么它不和身相接触呢？不应虚空选择来触：虚空本来是没有知觉的，它不应该有一种知觉，而选择就是来触这个掌，不来触身，它不应该有这种的思想的。所以这个触觉也不是从空里来的，也不是从掌里生出来的。

若从掌出，应非待合：这种滑、涩、冷、热的感觉，若从这个掌生出来的，应该不必等两个掌合到一起，它才有感觉。

又掌出故，合则掌知：又有一个道理，触觉如果是从掌里出来的话；你合掌的时候，这个掌就会知道。离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹：那么不合掌时，这个触觉就应该回来；它经过手、胳臂、手腕子和骨髓，自己应该也有所感觉，知道它是从什么地方经过的。怎么它回到身体里边，也不知道这种踪迹是什么？也不知道是滑、是涩，也不知道冷和热了呢？为什么不知道了呢？必有觉心，知出知入，自有一物身中往来：若一定在心里知道──这一种的触觉什么时候出去、什么时候回来，那自然应该有一个“物”在身中，或者往、或者来。何待合知，要名为触：怎么要等到合起掌来，才知道有触觉，而在这个时候才给它起名叫“触”呢？

p3结妄归真

是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性：所以你应当知道：这个受阴也是个虚妄的，本来不是因缘，本来也不是一种自然生出来的。

o3想阴（分三）

p1举喻合法　p2就喻详辨　p3结妄归真

今p1

阿难！譬如有人，谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。

阿难！我现在再给你讲这个想阴，想阴的来源也是如来藏妙真如性。譬如有人，谈说酢梅，口中水出：好像有一个人，你一讲酸梅这个滋味的时候，口里头就会有水出。思蹋悬崖，足心酸涩：就这么想自己站到悬崖边，两个脚心就会发软、发酸的，觉得好不舒服那个样子。“蹋”，也就是“踏”。“悬崖”，就是很高的山，它一边不连山坡，好像悬在空中似的，底下很深很深的。你不要说设身处地到那个悬崖上面去，你就现在这么一想，脚心里边就会发生这种酸涩的感觉。这由什么生出来呢？就由这个想阴生出来。

本来你没有吃酸梅，一讲起酸梅，说：“啊，这酸梅好酸的！”这口里就有水出了。中国有这么几句话，说：“望梅止渴，画饼充饥。”画这么一个饼，不能充饥的；但是望梅，可就能止渴。你人要是口非常渴，你就想：喔，前边有很多酸梅的树！一想这酸梅的树，即刻就不会渴了。那么望梅为什么止渴呢？就因为这是想阴生出来的这种感觉。

曹操是中国三国时代和关公同时的人，他是最奸的。他带着百万大兵出征，偏偏迷路了，也不知道到什么地方了。军队没有水喝，也没有饭吃，人都好像有病，不能走路，都要渴死了。那时，曹操就下命令说：“我们大家不要休息！前边有一片梅树林，我们到那个地方，大家去吃一点梅子去！”他这一讲“梅”的时候，这些个将士口里就都生出水来，统统都不渴了。于是乎又往前赶路，就找这个梅林，结果也没有梅林。他不过一讲这个梅，大家就都不渴了，口里都生出水来了。

讲这个“画饼不能充饥”，我想起来中国人的一段故事。什么故事呢？不单中国人，我相信每一个国家都有这种人，这叫“孤寒种”──就言其这个人，无论什么东西，都舍不得。

那么舍不得，这个人想给人送礼，就说：“什么时候是你的生日啊？我给你送个礼物。送多少钱呢？一块钱！”那个人也是个孤寒种，说：“喔，那我谢谢你了！等你生日的时候，我也送礼物给你，我要还礼！”“你送什么东西给我啊？”“我送一个饼给你！”于是拿起笔来，就在纸上画一个饼，说：“我就送你这个礼物！”另外一个孤寒种就说：“欸，你这还是麻烦！如果你生日的时候，我给你送一个大饼，多大的？有这么大！我现在这么一比，已经算送给你了！我也不必画了！”

你看！第一个人孤寒，就舍一块钱；第二个人更孤寒，一块钱也舍不得，就画个饼；最后那个孤寒种，还认为第二个不够孤寒，说我这么一比，就算是送给你生日饼了。方才我说“画饼不能充饥”，就想起这三个孤寒人互相竞争，看看究竟谁孤寒？结果这一比，最后这个考第一名。

想阴当知，亦复如是：这个想阴，你应当知道，也是像这个样子！

p2就喻详辨

阿难！如是酢说，不从梅生，非从口入。

如是阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？

若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？思蹋悬崖，与说相类。

阿难！如是酢说，不从梅生，非从口入：“酢说”，就是说酸梅的那个味道。阿难！你要知道，这种一说酸的味道，口里就有水出；这不是从梅生出来的，也不是从口里生出来的，而是因为有一种想阴的作用。

如是阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说：像前边我所说这样的情形，阿难！假设这个水是由梅生出来的，这个梅应该它自己会说，何必还要等待人来说，口里才有口水出呢？可是这个梅自己没有说。若从口入，自合口闻，何须待耳：若说口水是因为口，而有这口水；那么，应该由这个口来听见人说梅，何必要等待着耳朵去听，才有口水呢？口它听就得了嘛！若独耳闻，此水何不耳中而出：假设这个闻性单单耳朵有，耳朵和口没有连带关系的话，这个水为什么不从耳朵出来啊？它是耳朵听见人讲这酸梅的啊！你听听，有没有这个道理呢？

思蹋悬崖，与说相类：那么你想像自己站到万丈悬崖上边，你那个腿就软了，脚心就发酸了。林叔明医生！你说有没有这个情形？（答：“有！”）你是做医生的，你应该知道，他怎么这样子脚就会发酸了呢？你不要说设身处地，站在悬崖那儿去，你就这么样一想：“啊，我现在站在万丈悬崖这个地方，一不小心，就会跌下去！”这时候，这个脚心就发酸软了，腿也软了；你说这是一种什么道理呢？这一般人叫敏感，怎么他就会有了敏感呢？这敏感从什么地方来的呢？若追究它那个来源，这想足蹋悬崖，和那个说酸梅口就有水出，道理是一样的，都是由想阴而成的。

p3结妄归真

是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知：因为这个，所以你应该知道，阿难！想阴虚妄，本非因缘，非自然性：“想”这种阴是虚妄的，虚妄而生，虚妄而灭。那么这个虚妄而生，又从什么地方生出来的呢？这是从如来藏妙真如性里边生出来的；由真起妄，才有这些个虚妄。好像你只讲一讲梅，口里就有水出；你只是想一想“站在万丈悬崖的上边”，脚心就酸软了。这个道理，怎么来的呢？这从虚妄那儿来的。虚妄又从什么地方来？就从如来藏妙真如性那儿来。所以这也不是因缘，也不是自然。

o4 行阴（分三）

p1举喻合法　p2就喻详辨　p3结妄归真

今p1

阿难！譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相逾越。行阴当知，亦复如是。

上边所讲的是“想阴”，那么这一段文，就是说“行阴”。

阿难！譬如暴流，波浪相续：“暴流”，就是水流最急那个地方的水。打个比方，行阴就好像暴流似的，它的波浪互相连接，前边那个浪往前跑，后边那个浪在后边追；再后边那个浪，又追前边那个浪。左一个浪，右一个浪，你看是没有人管理，但是它很均匀，那些浪都是那么大；有的大的浪，那也是其中的浪太多，力量太强了，才积成大浪。这个浪，就好像我们人心里这个行阴一样；在八识里边，前念灭、后念生，前念灭、后念生，这个念生、念灭，就好像水里波浪一样的相续，这个浪接着那个浪，那个浪又接着那个浪。我们人这个心念，念念不已，也这么相续。

前际后际，不相逾越：前边那个浪和后边那个浪，走得都很均匀的；后边那个浪，就不会跑到前边那个浪的前边去。人这个起念也是，你后边那个念头，就不会跑到前边那个心念那儿去。所以这互相都行得很有规律的，一点都不错乱，这叫“不相逾越”，就是很有次第的，很有纪律的，它不乱跑。这个浪，你看它是没有什么分开界限；实际一个浪、一个浪，很次第而进，所以相续不断。

行阴当知，亦复如是：在五阴之中的这个“行阴”，你应该知道，也和暴流波浪相续的道理是一样的。在我们心里边，念虑这个波浪，也相续不息；所以令我们人也由少而壮，由壮而老，由老而死。

p2就喻详辨

阿难！如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。

如是阿难！若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流，世界自然俱受沦溺。

若因水有，则此暴流，性应非水。有所有相，今应现在。

若即水性，则澄清时，应非水体。

若离空水，空非有外，水外无流。

阿难！你要知道这种的道理，如是流性，不因空生，不因水有：像这种的暴流的性质，流得这么样子湍急，这么样子快，这不是因为“空”而有这个暴流；虽然这个波浪是在水里边，可也不是因为水而有这个波浪。亦非水性，非离空水：起这个波浪，也不是水的本性；但是它又没离开这个空和水。那么究竟它从什么地方来的呢？

如是阿难：阿难！我再给你解释解释，为什么我说它不是从空生出来的波浪暴流呢，我告诉你！若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流：假设因为空而生出这个暴流；那不单我们这一个世界，所有的十方世界都有虚空，那么这十方世界没有穷尽那么多的虚空，这个暴流也一定多的不得了。既然暴流多的不得了，世界自然俱受沦溺：这所有的世界，自自然然地就受这种的沦溺，就都淹没了！那人怎么样活着呢？东西怎么样在里头生存呢？都会淹死的。

若因水有，则此暴流，性应非水：假设你说因为水而有这种暴流，那么这暴流本来那个体性，应该不是水。有所有相，今应现在：这里边分出“能有”这个暴流的水和“所有”这个暴流的相，它们也都应该有个标准，有个一定的形象存在。可是现在这个暴流，它根本没有什么确实的形象。

若即水性，则澄清时，应非水体：你若一定说这个暴流就是水性，那没有波浪的时候，水也应该没有的。因为你说暴流这个波浪，是水有的嘛，那么波浪没有了，水的本体也应该没有了。

若离空水，空非有外，水外无流：假设你说这个暴流离开空和水，那空可没有个外边可去，在水外边也没有流水可以叫做“水”。

所以你若说离开这个水，又是不对的；你说不离开，也是不对，究竟你说这是怎么回事呢？阿难！这个都不是水和空所有的，它的来源都是从如来藏妙真如性那儿来的。

p3结妄归真

是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知：因为你以前讲因缘、讲自然，现在你应该知道，行阴虚妄，本非因缘，非自然性：这种行阴好比暴流，它是一种虚妄不实在的，这也不是因缘，也不是自然性。行阴的来源，也是由如来藏那儿来的；不过一念的无明生出来了，就迷真逐妄，把真的忘了，尽跟着假的跑了，所以造成世界上种种虚妄的形象。

o5 识阴（分三）

p1举喻合法　p2就喻详辨　p3结妄归真

今p1

阿难！譬如有人，取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。识阴当知，亦复如是。

上边讲“色、受、想、行”，现在讲“识阴”了。什么叫“识”呢？又怎么叫“行”呢？怎么叫“想”呢？现在把它总起来讲。

“色阴”：色，就是有形色的、有质碍的东西。所以瞪目看虚空，有一种狂华；这狂华虽然是虚妄的，但是也有一个形色。

“受阴”：受，就以“领纳”为义，就自己领受、接受。如前边所说，用两手这么互相一摩，就生出来滑、涩和冷、热的感觉。

“想阴”：想，就是“妄想”，只凭这个想像。好像你耳朵听见有人讲梅，你一想，这口里就出水了，这由想阴所成。

“行阴”：行，就是以“迁流”为义，它就是不停的。所以我们人由少而壮，由壮而老，由老而死；念念生灭，念念不停，这是一种行阴。

“识阴”：识，以“了别”为义，就是有所分别、有所思虑、有所攀缘。好像阿难以前不会用功，不修定力，贪图多闻，这都是一种攀缘心。以攀缘心来用事，所以不是真实的。识阴是什么样子呢？

阿难！譬如有人，取频伽瓶：比方说有这么一个人，他拿一个频伽瓶。“频伽”是印度话，翻到中文叫“妙声鸟”。这种妙声鸟的声音非常美妙，它在蛋里边就会叫，那个声音就超过众鸟，所以人人都欢喜听这种鸟的声音。这个频伽瓶，就是做一个瓶子，好像这种鸟的样子，它有两个孔。塞其两孔，满中擎空：这个人把频伽瓶这两孔都塞住，在这个瓶里边装满一瓶子虚空。把虚空装到瓶子里去，你说他怎么装的？佛这样讲，佛一定有办法装的。

千里远行，用饷他国：他把当地的土产“虚空”带着，把这个虚空当礼物，送给其他的国家。“饷”，就是赠送的意思。他或者是坐车，或者是坐飞机，或者是坐轮船，或者是行路，到一千里路远的地方去送礼。你说有没有这个道理？那时候没有飞机，大约都是搭船或者是行路。你说，现在有私家车，走一千里路不算一回事；那个时候要是走一千里路，那真是两只脚都会走出泡来！

识阴当知，亦复如是：这个“识阴”──这个分别心，阿难！你应该知道，这就和你装了虚空，走了一千里送给人，一样的道理！

p2就喻详辨

阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。

如是阿难！若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空。

若此方入，开孔倒瓶，应见空出。

阿难！你要知道，这个人用虚空去送礼，可是虚空，是不是有“此地的虚空”和“彼处的虚空”？虚空有两样吗？这本来没有分别，虚空都是一样的。你在这个地方装了一瓶子虚空，送到一千里地以外一个国家去；你把这虚空倒出来，和那个地方的虚空合到一起，你说这有什么分别呢？

如是虚空，非彼方来，非此方入：像这样的虚空，也不是从远方来的，也不是从这个地方入的。虚空本来没有去、没有来，你就装到瓶子里，再放到什么地方去，也是一样的。

如是阿难：我怎么说这个虚空不是从旁的地方来的，也不是从这个地方去的呢？虚空没有来去。阿难！像这个道理，你要知道若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空：虚空要是从彼方来的话，那么原来的频伽瓶里边，既然已装了一瓶子虚空到那个地方，那么在本来用瓶子装虚空的这个地方，应该少了一瓶子虚空。可是你看这个地方的虚空少了没少呢？那个地方的虚空又多了没多呢？所以，这是一种没有事情来找事情干！这个“识”也是这样子，没有事情，它分别东、分别西，分别很多的事情，也都和这个用瓶子装上虚空向其他国家送礼去一样的道理。

若此方入，开孔倒瓶，应见空出：假设虚空有出入的话，你若从这一方装了一瓶子虚空，拿到那一方去。打开这两个瓶孔，往外倒虚空的时候，应该看见这虚空怎么样出来的。可是没有的，你若能看见虚空，那就不是虚空了！所以虚空你不能把它移动，不能把这个地方的虚空，搬到那个地方去。

p3结妄归真

是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性：因为这个，所以阿难你应该知道：这个识阴也是虚妄的，不是因为因缘而有这个识，也不是因为自然而有这个识。它发源在如来藏里边这个妙真如性，这是它一个根本的地方！

──原卷二终

m2会六入即藏性（分二）

n1总征　n2别释

今n1

复次阿难！云何六入，本如来藏妙真如性？

前边所讲的是“五阴”。五阴，就是“色、受、想、行、识”，这五种都是如来藏妙真如性的表现。

复次阿难：现在佛又叫：阿难！云何六入，本如来藏妙真如性：怎么说这六入──眼、耳、鼻、舌、身、意，本来都是如来藏妙真如性呢？下边分别解释为什么六入是如来藏性。

n2别释（分六）

o1眼入　o2耳入　o3鼻入　o4舌入　o5身入　o6　意入　o1分四

p1举例显妄　p2辨妄无体　p3无所从来　p4结妄归真

今p1

阿难！即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。

阿难：佛叫，阿难哪！即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提，瞪发劳相：“目睛”，是眼目。就拿这个眼睛瞪着虚空，久而久之就生出一种疲劳的例子来说，兼全“目”和“劳”这两种的表现，都是不离开菩提，只是在真性菩提里边生出一种劳相来。

p2辨妄无体

因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。

为什么我说这是菩提真性里头的瞪发劳相呢？阿难！你要知道，因于明暗二种妄尘，发见居中：因为藉着明、暗这两种虚妄的前尘境界，在这虚妄的境界中，就发生一个见了。

吸此尘象，名为见性：这个见，吸收前尘的种种形象，就叫做“见的体性”。这个见性，只是一个看见的体性，不是我们禅宗讲“明心见性”的见性。明心见性，就是“明自本心，见自本性”，就是见着自己本有的佛性了。

此见离彼明暗二尘，毕竟无体：这个见性，离开那明的尘和暗的尘，它毕竟没有一种实体，没有实在的东西。

p3无所从来

如是阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。

何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。

若从根生，必无明暗；如是见精，本无自性。

若于空出，前瞩尘象，归当见根；又空自观，何关汝入？

如是阿难：像这个道理一样，阿难哪！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生：你应该知道，这个见性的见，不是从明暗来的，也不是从眼根生出来的，也不是在空里边生出来的。

何以故：什么缘故呢？若从明来，暗即随灭，应非见暗：假设见性是从明这个尘来的，这个暗就灭了，那么就不应该再看见暗的东西。若从暗来，明即随灭，应无见明：假设见性是从暗那种尘生出来的，那么明就跟着没有了，应该也见不着明的景象了！因为明暗这两尘是不能并立的，明来则暗去，暗来则明去。所以见性也不是从明来，也不是从暗来。

若从根生，必无明暗；如是见精，本无自性：你若说见性是从眼根生出来的，因为这个，也不会有明和暗这两种尘相。你若像这样子说法，这个见精，它也没有一个自己的体性。所以这个见也不是从眼根生出来的。

若于空出，前瞩尘象，归当见根：如果你说这个见精，是从空里边生出来的。向前边，它能看见尘相；那么这个见若回来的时候，也应该看见自己的眼睛才对。可是，它向前能看，那么向里回来，怎么就不能看了呢？也没有什么东西挡着，为什么就看不见自己的眼睛了呢？又空自观：又者，你要说它从空生出来的，这空自观空，空它自己看自己。何关汝入，这与你阿难自己的本心，也没有关连。你这个眼入不入，关“空”什么事呢？所以这也不是从空生出来的。

p4结妄归真

是故当知，眼入虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知：因为这个，所以阿难你应该知道，眼入虚妄，本非因缘，非自然性：六入第一个是“眼入”，就是眼根。这眼根也是一种虚妄而生，虚妄而灭；也不是由因缘生，也不是由因缘灭，也不是由自然生成的。它的来处，是从如来藏里边生出来的。

o2耳入（分四）

p1举例显妄　p2辨妄无体　p3无所从来　p4结妄归真

今p1

阿难！譬如有人，以两手指，急塞其耳，耳根劳故，头中作声。兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。

现在讲“耳入”。阿难！譬如有人，以两手指，急塞其耳：比方有这么一个人，用两手的手指头很快地把自己的耳朵堵上。这也是假设，根本没有这么个人。他怎么样子呢？

耳根劳故，头中作声：堵的时间久了，外边的声音听不见了；可是里边就作了怪，就听见头里边有声音了。因为我们听声音都是听外边的，现在你把耳朵给堵上，久而久之，耳根听不见外边了。好像你这个人总在一个房里头，不到外边看一看，所以时间久了，就觉得好闷，就要到外边去散散步，跑一跑。这耳朵它是听惯外边的，你这回不叫它听，把它堵上了，它听不见外边，就听里边的。里边有什么声呢？你试一试就知道了！你堵它两天，你看看都听到什么声音？然后你就知道了！所以现在我不讲会听见什么声音。

兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相：这种劳的相发生出来，就由耳朵兼着这种的劳相。这两种，同是如来藏里边的真性菩提，由于一念的无明生出妄来，然后才变成在耳根上有这种的作用。

p2辨妄无体

因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。

因于动静二种妄尘，发闻居中：因为藉着动、静这两种的妄尘，所以这其中又发出一种闻性在里头。这种闻性，就是听觉。吸此尘象，名听闻性：由耳根吸收尘境，这个名字，就叫一个“听闻的体性”。听觉吸收尘象，好像吸铁石吸铁似的，所以叫“吸”。这种尘象，都是不清净的，所以谓之“尘”。我们为什么自性里有染污？我告诉你们，眼睛就是看东西，这也是吸尘象，不洁净的。耳朵听听什么声音，这也是吸尘象的，吸一些不清净的东西。我们本来自性是清净，没有染污的；因为吸收外边这一些个尘境，所以自性里边，就变成有染污了！

这吸收，不要说旁的，就由这个“吸”字来说，中国人把抽香烟叫“吸烟”，这么“嘶”的一吸，把烟都吸到肚里头去了。烟到肚里头，你看不见的；吸烟的人，喉咙、肠子里边都有烟油渍，就好像烟囱。你没看过那个黑黑的烟油渍啊？你若吸烟的人，你的肚里头，甚至于肠子、喉咙，都变了烟油渍那个色了！不过你没有开刀打开看，所以你也不知道的。这“吸此尘象”，也就是这种道理。因为你吸收外边的尘象，你看不见；但是对你自性上，都有那种油渍、那种染污的东西了，就是不光明了，被遮住了！

所以神秀法师说：“身是菩提树 ，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”这首偈颂，本来说得也很好的，不过它不是见性的话。在没见性之前，是一个修道的位子──这个时候还在修道呢！修道的人，就好像抹镜子上的尘，擦来擦去，它就光亮了！

六祖大师说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”那是什么事情都办好了，修道已经证果了；所以证果之后，这些工作都不需要做了。

那么一般的人，就说六祖大师这个偈颂说得好，神秀法师说得不好。其实两个偈子是一样好，都好！明白佛法的，一切法都是佛法；不明白佛法，你说出佛法，他也不觉得是佛法。所以这个地方，就要认真研究一下；你明白这个道理，一切道理都可以明白了！

此闻离彼动静二尘，毕竟无体：这个闻性，若离开动、静二尘，它没有自体，它毕竟是没有体性的。

p3无所从来

如是阿难！当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。

何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静。

若从根生，必无动静；如是闻体，本无自性。

若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？

如是阿难：像前边所说这个情形，阿难！当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生：你应该知道，这种的闻性，不是从动生出来的，也不是从静生出来的，也不是从耳根里生出来的，也不是从空间里边生出来的。

何以故：为什么？这还是像前边的意思差不多，不过我们人不要嫌麻烦。这个道理，是要详细说；佛把六根的境界，详详细细地显示出来。

若从静来，动即随灭，应非闻动：若闻性是从静中来的，那动的时候，闻性就应该随着没有了，就应该听不见动的声音。若从动来，静即随灭，应无觉静：如果闻性是从动中来的，静的时候，闻性就应该也随着没有了，也就不应该知道有静的相。那么既然在静的时候有闻性，在动的时候也有闻性；所以闻性不是从动、静这两种的尘相生出来的。

若从根生，必无动静；如是闻体，本无自性：若从耳根生出来的，这动、静两种的尘，也就没有了；好像前边所说，这个闻本来没有自己的体性。为什么？它若是有体的时候，就应该有一个体性；而现在这个闻性，你也找不着它的体性。

若于空出，有闻成性，即非虚空：要是闻性从空间里边发生出来的，空若有一种闻性的话，就不叫“虚空”了！空是个没有知觉、无知无识的，这才叫“空”，所以这不是从虚空来的。又空自闻，何关汝入：就算它是从虚空自己生出来的闻性，这与你耳入又有什么关连？这与你这个人没有关系，风马牛不相及的。

p4结妄归真

是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性：因为这个，你应该要知道，耳入这种闻性也是一种虚妄的；本来也不是因缘所生的，也不是自然所生的。它的来处，是从如来藏里边生出来的。

o3鼻入（分四）

p1举例显妄　p2辨妄无体　p3无所从来　p4结妄归真

今p1

阿难！譬如有人，急畜其鼻。畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触。因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。

前边把“眼、耳”这两种“入”解释已竟，现在讲“鼻入”。

阿难！譬如有人：比方有这么一个人，这么一个人干什么呢？他没有事干，自己和自己来开玩笑。怎么样开玩笑呢？就是急畜其鼻：怎么叫畜鼻呢？就这样（上人示范“吸鼻”）往里抽气，往里缩气。这鼻子，若有事情才这么闻一闻；但是这个“急畜其鼻”，他不但急，而且还时间久。

畜久成劳：你别看向里抽气没什么，你抽得时间久了，这鼻子也疲倦了。疲倦了，就有了一种的妄想，这鼻子也生出妄想了！生什么妄想呢？它大约也想休息休息了。可是这个人不叫它休息，于是乎它就有了感触了。有了什么感触呢？则于鼻中，闻有冷触：就在鼻中，它觉得这个气凉了、冻了，非常寒冷的。

因触分别，通塞虚实：在这个气的寒冷之中，有这么一种气到鼻孔里边的触觉，因这种触觉就生出一种分别心来。分别什么呢？分别“通、塞”：“我这鼻孔通不通气呢？”通，就是虚；塞，就是实。他觉得：“我现在鼻孔是不是伤风不通气了？或者左鼻孔通气，右鼻孔不通气？或者右鼻孔通气，左鼻孔不通气？”他就分别上来了。你说没有事情，他就找事情来干，生出来这么多的分别心。如是乃至诸香臭气：像这样子的，以至于各种嗅气──就是臭气。怎么叫个“臭”呢？自大加一点。自己看着自己很大的，这就念个“臭”字。所以说“自大是个臭”。

有的人或者不懂，不知道什么叫臭，什么叫香？香，他也不知道；臭，他也不知道。我告诉你，你把鱼放到一个地方不理它，时间久了，它就臭了。臭的时候就生虫了！一般人觉得这鱼本来是好吃的东西，生了虫之后，再给你吃，你也不愿意吃了。你一想它那个味道，不要说吃，一想就要作呕了。这也好像一说“酸梅”，口里就生水了一样；或你一想到站在万丈悬崖上边，喔，脚心就酸了，发软了！这是同一个道理。你若想臭的东西，就要作呕，就要吐，吃的什么东西，都要吐出来了！

很奇怪的，上海人专门欢喜吃臭的，欢喜吃臭豆腐。我认识很多上海人，那个臭豆腐，臭得就和厕所的屎味道一样一样的；喔，他欢喜吃那个东西！你说奇怪不奇怪呢？真的，我不是骂上海人，真是这样子！

还有我到普陀山，那里的法雨寺和普济寺专门吃什么呢？就吃臭的甘蔗。做糖的甘蔗，他把它不知怎么样弄的，弄得味道臭得不得了。我到那个地方，本来我不选择食的，我什么东西好的、不好的一样吃，我在吃东西上，分别心的识还不用它，但是那个甘蔗臭得也很不容易吃的！但是那个地方的人，他一定要吃那个臭东西不可。这就是各有所好，他好那个东西，你想不给他吃，他认为你虐待他。这个世界上，有很多种的东西，不同的人欢喜吃不同种类的味道，所以每一个地方人的性质不同。

总而言之，你不要自大，自己看着自己很大，那就是臭了。那比臭鱼、臭屎都臭的，就没有人敢近你了。你那么大嘛！谁也不敢接近你。为什么不敢接近你？不是说你大，因为你变成臭了。

兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相：兼着鼻入和劳，这都是真性菩提的表现，这是真性菩提的瞪发劳相现出来这种的境界。鼻入的道理就这样子。

p2辨妄无体

因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。

这一段文，是说鼻入没有体性的。

因于通塞二种妄尘，发闻居中：它依着通和塞这两种妄想所现出来的尘；这种不清净的东西，这其间就发生一种闻性。这不是耳朵闻的听闻，这个是一种嗅闻性，就是用鼻子这么闻。吸此尘象，名嗅闻性：因为它能吸收通和塞这两种的尘相，这就是叫“嗅闻性”。这个嗅闻性，也不是“反闻闻自性，性成无上道”那个“闻性”。观音菩萨反闻闻自性，闻自己的自性，得到耳根圆通；而这里“闻性”，就是能嗅闻的性，不是自己的性。

此闻离彼通塞二尘，毕竟无体：这个闻性离开通、塞这两种的尘境的话，它自己根本就没有一个体性。

p3无所从来

当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。

何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？

若从根生，必无通塞；如是闻机，本无自性。

若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？

这还和前边的道理是一样的。

当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生：你应该知道，阿难！这种嗅闻性，不是从通、塞而有的，也不是从你鼻根生出的，也不是从虚空里生出来的。那从什么地方生出来的呢？我也不知道！

何以故：什么道理我说它不是从通、塞、鼻根，或者虚空来的呢？我给你讲一讲，你听一听。若从通来，塞则闻灭，云何知塞：假设闻性是从通来的话，通和塞正是相反的，那么塞就不会有闻性；既然塞的闻性没有了，你怎么又会知道有塞呢？

如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触：假设闻性是因为塞而有的，这个通就不会闻到了。怎么通也可以闻，塞也可以闻？所以这种闻性也不是从通来的，也不是从塞来的。这你应该明白了？既然通和塞都不是，那怎么又发明香和臭的触觉呢？

若从根生，必无通塞：若闻性是从鼻根生出来的，也必然与这个通、塞没有关系了。如是闻机，本无自性：像这种闻的机能，讲来讲去，它也是没有自性的。

若从空出，是闻自当回嗅汝鼻：你若说这种闻性是从虚空里出来的话，那么在虚空出来的这个闻性，它应该又可以返回来，闻你自己的鼻子。空自有闻，何关汝入：又者，有一个说法，就算空它自己有闻，与你的鼻入又有什么关系呢？你想一想看，有没有这个道理呢？

p4结妄归真

是故当知，鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知，鼻入虚妄，本非因缘，非自然性：因为这个，你就应该知道所以然的道理，鼻根生出这种嗅闻的能力，也是一种虚妄不实的，本来不属于因缘所生法，本来也不是自然生成的。

那么究竟是从什么地方来的呢？我前边不讲过吗？五阴、六入、十二处、十八界，都不出如来藏妙真如性。这一些个技能和它们的知觉，都是在如来藏妙真如性里生出来的。因为一念无明，而生出种种的妄见、妄相，生出见分和相分。见分，就是能见的；相分，就是所看见的形相。这都是由一念的无明，由妄想心所造成的！

o4舌入（分四）

p1举例显妄　p2辨妄无体　p3无所从来　p4结妄归真

今p1

阿难！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根；不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。

在没有听经之前，我们天天和自己的眼、耳、鼻、舌、身、意在一起，但是天天也不知道它的来源，不知它们从什么地方来的；殊不知，它们都在如来藏里头。这么多的东西，都在里头装着，你说如来藏是有多大，可以装到这么多东西？

这个如来藏，比什么都大，所以才什么都能装！它要是不比什么都大的话，它就装不了这么多的东西了！你说，这么多东西，放到什么地方啊？你分开一类一类的，你有你的眼入，他有他的眼入；你有你的耳入，他有他的耳入；你有你的鼻入，他有他的鼻入；你有你的舌入，他有他的舌入。你说，这每一个人若是掺杂到一起，那他用的时候怎么样用呢？如果分开不掺到一起，一个人放一个地方，那么这个地方就要大了！你不要说每一个人，你就把人与人放到一起，恐怕也没有地方装。所以我说如来藏比什么都大，它什么都能装，无所不容。

我们现在都在什么地方呢？都在如来藏里边。你说：“我们没看见如来藏是个什么样子的。”哎，你天天看见，你不认识！你天天日用行为，都在如来藏里边；你眼睛所看见，耳朵所听到的，一切一切都是在如来藏里边。

你不知道“如来藏”是个什么样子？中国有一句话说，“不见庐山真面目，只缘身在此山中。”没有看见庐山是个什么样子的，为什么？就因为你的身在这座庐山里边呢！所以整个的庐山你看不见的。明白佛法的人，知道一切都是如来藏的表现；不明白佛法的，他根本就不知道什么叫“如来藏”，他总还谤佛。怎么谤佛呢？他说：“佛教徒尽讲‘如来藏、如来藏’的，什么东西佛都藏起来！”啊，他说佛的贪心比谁都大，把什么东西都收到如来藏里头！可是这样的见解是错误的，这个如来藏不是佛的，是每一个人都有份的。

阿难！譬如有人，以舌舐吻：我再给你说一个比喻。有一个人，他以这个舌头来自己吻自己的嘴唇子。“舐吻”，这么用舌头猛吻自己的嘴唇子。我再给你们说个笑话，这个人一定是没有女朋友，所以他自己和自己来接吻。哈哈，你们相信这个道理吧？相信我讲的道理是实在的。熟舐令劳：他不是就这么一吻就得了，他自己总时时都吻自己的嘴唇。吻的时间久了，也就生出一种疲倦了。

其人若病，则有苦味：这个自己吻自己嘴唇子的人，假设他要是有病的话，吻的时间久了，就会有一种苦，苦森森的那股味。苦森森的，就是苦味，这是北方一种俗语，说你“说话苦森森的”，就是那个滋味苦得很厉害。

这个人有病，什么病呢？这种病，中文叫“相思病”。什么叫相思病呢？就是尽想女人。所以他自己吻自己的嘴唇，吻得很久了，他觉得苦了，觉得这不是滋味，没有什么意思！哈哈，你看我讲佛法，讲得人都没有怎么样的明白；一讲这个问题，人人都懂了！

无病之人，微有甜触：那没有病的人，有很少很少的甜味道。

由甜与苦，显此舌根；不动之时，淡性常在：由甜和苦这两种的滋味，才能把舌根的功能显出来。在舌头不动的时候，这个淡性常常在舌头上。“淡性”，就是没有味道，什么味道也没有。

兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相：舌和劳两种，都是真性菩提里边生出的妄，而有这种瞪发劳相。

p2辨妄无体

因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。

因甜苦淡二种妄尘，发知居中：“甜、苦”，是有味道的，算一个；这个“淡”，它自己算一个，因为它是没有味道的，所以说“二种”。俗话说：“白水炖白菜，淡而无味”，用白水炖白菜，也没有加盐，也没有加油，就没有味道。因为甜苦和淡二种妄尘，在这里边，发生一种知觉。吸此尘象，名知味性：吸收甜苦和淡这两种的相，这个名字就叫“知道味的一个性”。

此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体：因为淡本来就是淡的，所以它才可以生出一种苦、一种甜；也可以说，这个淡，也就是苦，也就是甜。这种知味的性能，没有了甜苦和淡这两种的尘，它自己毕竟也没有体性的！

p3无所从来

如是阿难！当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。

何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？

若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？

若从舌生，必无甜淡及与苦尘；斯知味根，本无自性。

若从空出，虚空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？

如是阿难：这和前边的道理是一样的。阿难！当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生：你应该要知道，好像前边所说的，由自己的舌根去尝苦淡的这个知味性，不是甜、苦这两种的味道自己生出的，也不是因为淡而有的，也不是从舌头生出来的，也不是从空生出来的。

何以故：什么缘故啊？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡：若这种知味性，是从甜苦来的，那么淡的知就应该没有了，怎么他又知道有淡的味道呢？

若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相：知味性如果是从淡这个味生出来的，甜的知味性又应该没有了，怎么它还能知道是甜的，还是苦的呢？

若从舌生，必无甜淡，及与苦尘：假设知味性是从舌头生的，就不应该有这甜淡的味道，也不应该有苦的味道。为什么？舌头本身没有甜淡或苦味嘛！斯知味根，本无自性：从这里就知道，舌根这种知味性，根本没有自性的。

若从空出，虚空自味，非汝口知：这种的知味性，如果是从空里边出来的，虚空自然知道它自己所尝的味道，你的口不会知道的。又空自知，何关汝入：若虚空自己出来的，虚空自己知道这个知味性；这味和你的舌入，又有什么关系啊？

p4结妄归真

是故当知，舌入虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知：因为这个，所以你应该要知道，阿难！你不要再这么样子糊涂，你不要再这么样子愚痴，你不要再这样不明白啊！你要知道，舌入虚妄，本非因缘，非自然性：这个舌入也是一种虚妄的，也不属于因缘，也不是自然性。它也是由真性菩提、如来藏妙真如性里边生出来的。

o5身入（分四）

p1举例显妄　p2辨妄无体　p3无所从来　p4结妄归真

今p1

阿难！譬如有人，以一冷手，触于热手。若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知；涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。

阿难！譬如有人，以一冷手，触于热手：譬如有个人，用一只冷手，相接触于另一只热手上。若冷势多，热者从冷：假如冷的势力多，冷多了，那只热的手就也变成冷了。若热功胜，冷者成热：假设是热的功力胜，也就是热得厉害；热多了，这只冷的手也会变成热的。

如是以此合觉之触，显于离知：像这样子，以这种两手相触，才显出来而知道这种触。离开了就没有触，合上才有触。涉势若成，因于劳触：这种冷暖相若成了，它也是因为两只手相互接触的劳相所成的。

兼身与劳，同是菩提瞪发劳相：身体再加上触觉的劳，这都是真性菩提里头，生出来一种瞪发劳相。

p2辨妄无体

因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。

因于离合二种妄尘，发觉居中：因为藉着“离开”和“合起来”这两种触觉的妄尘，这其中就发生了一种感觉。吸此尘象，名知觉性：在身上的两只手，吸取了“离开”和“合起来”这两种感觉的尘相，这个名字就叫“知觉性”。

此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体：“违”，苦的境界；“顺”，乐的境界。我们欢喜的，这就是乐的境界；我们厌恶的，就是苦的境界。我们这个知觉性的体，若离开“离”和“合起来”这一种妄尘，以及“违顺”这种妄尘；即离开离合、违顺这两种的尘象，这个触觉也就没有一个本体，它是没有自体的！

p3无所从来

如是阿难！当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。

何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相，亦复如是。

若从根出，必无离合违顺四相；则汝身知，元无自性。

必于空出，空自知觉，何关汝入？

如是阿难：像这样，阿难！当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生：你应该知道，这种的知觉性，虽然说他觉得有离合这种的尘相，可是这个知觉的性，不是从“离合”来的，也不是从“违顺”而有的，也不是于身根上生出来的，也不是从空生出来的。

何以故：什么道理呢？若合时来，离当已灭：要是因为相合起来有这种知觉性的话，那两掌离开的时候，应该就没有这种知觉性了。云何觉离：既然离灭了，怎么你还会觉得有离呢？违顺二相，亦复如是：这个顺的境界和逆的境界，就是苦的境界和乐的境界；苦乐这两种的相，和这个道理是一样的。

若从根出，必无离合违顺四相；则汝身知，元无自性：怎么说不是从身根生出来的呢？假设你说是从身根生出这种的触觉，你就没有离、合、违、顺这四种的形相。这样，你的身自己知道自己，可是这种知觉性，也是没有自性的。

必于空出，空自知觉，何关汝入：你若说这知觉性是从空里边生出来的，空它自己知道觉，这与你的身入又有什么关系啊？以上这种种的道理都不是，那么是怎么样呢？

p4结妄归真

是故当知，身入虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知，身入虚妄，本非因缘，非自然性：因为这个，所以阿难你应该要知道，身入的这种境界也是虚妄的，本来不是因缘生、因缘灭，也不是自然生出的。这也是从真性菩提的妙性里生出来的。

o6意入（分四）

p1举例显妄　p2辨妄无体　p3无所从来　p4结妄归真

今p1

阿难！譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤；览尘斯忆，失忆为忘。是其颠倒，生住异灭。吸习中归，不相逾越，称意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。

阿难！譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤：阿难！比方有一个人，他太疲倦了，就要睡觉；等他睡得够了，就会又醒了。览尘斯忆，失忆为忘：醒来的时候，他看见什么境界就会想起来什么事情；如果想不起来，就叫做把记忆失去，lost了。“览尘”，览这种前尘，览也就是看。是其颠倒，生住异灭：这个就是意念里头的一种颠倒，这种颠倒有生、住、异、灭四种的情形。

譬如睡觉：想要睡觉，这是“生”；已经睡了，这是“住”；想要醒的时候，叫“异”；已经醒，不想再睡了，那睡就“灭”了。这就在一个睡觉里边，有生、住、异、灭；在我们人的念头，也有生、住、异、灭。

你最初想这一件事情，正在起念这时候，这是“生”；你正在想、正在这个念头上，你打这个妄想、跟着这个念跑的时候，这是“住”；你把这个想完了，这叫“异”，变异了；你不想了，就“灭”了。就在这一念之中，就有这么四个阶段。所以这佛法，你要是往深了研究，那无穷无尽的。好像方才我讲电话，电话一来，这是“生”了；正在讲电话的时候，这是“住”；要讲完的时候，这是“异”，变异了；不讲了，就是“灭”，没有了。无论什么，都有生、住、异、灭。

我们人一生，也有生、住、异、灭。生出来的时候，这是“生”了；在世间上这儿住的时候，这“住”了；有病了，这叫“异”了，变了；死了，这是“灭”了，没有了。那么没有了，是不是人生的生、住、异、灭就归空了呢？不是的。那怎么样子呢？他又有来生的生、住、异、灭，来生又变另一个环境。

所以这生、住、异、灭，在佛教里头是很要紧的，你在什么东西上都可以讲生、住、异、灭。譬如这一张桌子，造这张桌子的时候是“生”，生这张桌子了。甚至于树木生出来时，就有这种将来成一张桌子的因，这也是“生”。造成桌子，这是“住”；这张桌子不是永远都这样子，用久了，它就会变坏了，这是“异”；变坏以后，就又不能用了，不能用，连它的尸首都没有了，烧火了，什么都没有了，这个“灭”了。这生、住、异、灭，也就是成、住、坏、空；这个世界都是成、住、坏、空的。

怎么成、住、坏、空呢？我们这个世界“成”，要成多长时间呢？要成二十个小劫；“住”，二十个小劫；“坏”，二十个小劫；“空”，二十个小劫。那么每一个劫，是多少年呢？是十三万九千六百年；这算一个劫。一千个劫，这算一个小劫。二十个小劫，算一个中劫。四个中劫，是一个大劫。这成、住、坏、空，就经过一个大劫。所以我们这个时候，觉得立国已有几千年的历史，其实这连一个劫都还没有完呢！所以我们所知道的太少了！

吸习中归，不相逾越，称意知根：在一个睡觉里边，有生、住、异、灭；在我们人的念头，也有生、住、异、灭。意根能吸入这种种的尘相，归到我们的意根里边，这叫“中归”。这种生、住、异、灭的念头，在意念里头就好像前边所讲水波浪似的，也是不相逾越的。这个名称就叫“意知根”，这个意根。前面不是说眼、耳、鼻、舌、身、意？现在就讲意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相：兼这个意与劳，这也都是真性菩提里边的一种瞪发劳相。

p2辨妄无体

因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。

因于生灭二种妄尘，集知居中：这意念里边是意尘，意缘法尘；这法，就是生灭，有生灭法、不生灭法。现在它所缘的这个法，是一种生灭法。生、灭二种的妄尘，集聚到一起，这有一种知觉性在其中。吸撮内尘，见闻逆流：“吸撮”，也就是吸取、吸收，和前边那个“吸习中归”的吸收意思一样。那么“吸撮内尘”，见闻这种的尘“逆流”，“逆”就是逆回来到第六意识里头去。流不及地，名觉知性：这种的逆流，到第六意识；这个第六意识，也可以叫“地”。这个心意识，在中文意思是差不多的，所以“流不及地”是说这个逆流，什么逆流呢？就这种的意念缘法，这好像有一种流似的，返回来，到意念里头，还没有到第八识

里边，这叫“流不及地”。所以“名觉知性”，是说在第六意识里边，它就有一种知觉性──见、闻、嗅、尝、觉、知，这是在第六意根里头的知觉性。

此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体：“寤”，醒了；“寐”，睡着了。这种觉知性，离开寤寐和生灭这两种尘，终究是没有体性的！

p3无所从来

如是阿难！当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。

何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？

必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？

若从根出，寤寐二相，随身开合；离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。

若从空出，自是空知，何关汝入？

如是阿难：像前边所说这个道理，阿难！当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生：你应该知道，这种觉知性的根，不是从醒了和睡着了出来的，不是从生灭出来的，也不是从意根里出来的，也不是从空里边生出来的。

何以故：什么缘故呢？若从寤来，寐即随灭，将何为寐：这种觉知性，若是从醒着的时候来的，睡着的时候，它就应该没有了；既然睡着的时候没有，那又为什么叫“睡着了”呢？

必生时有，灭即同无，令谁受灭：必定生的时候有，灭的时候也就没有觉知性了，还叫哪一个去受灭呢？若从灭有，生即灭无，谁知生者：要是灭的时候才有这种觉知性，生的时候就应该没有觉知性；既然没有这种觉知性，又谁知道它是生出来了呢？

若从根出，寤寐二相，随身开合：若说觉知性是从意根生出来的，这个醒着和睡着了的两种相，就会随你自己身体而有开有合。离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性：离开开合的这两种体性，这个觉知性，就和空华一般，等于没有了！它终究也是没有自性的。

若从空出，自是空知，何关汝入：若从空生出这种的觉知性，空自己知道，和你又有什么关系呢？

p4结妄归真

是故当知，意入虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知，意入虚妄，本非因缘，非自然性：所以要知道，这个意根入，也是虚妄的，也不是从因缘生出来的，也不是从自然生出来的。究竟为什么有这种觉知性呢？也是从如来藏妙真如性里边生出这一种瞪发劳相。

m3会十二处即藏性（分二）

n1总征　n2别破

今n1

复次阿难！云何十二处，本如来藏妙真如性？

复次阿难：我再给你说一遍，阿难！你要注意听！云何十二处，本如来藏妙真如性：什么叫“十二处本如来藏妙真如性”呢？“处”，就是个处所，也就是有一个一定住在的地方。这“十二处”是什么呢？就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，是六处；再加上色、声、香、味、触、法六尘，这又六处；合起来，叫“十二处”。也有的地方叫“十二入”，和前边那个六入一样的，不过这是六根和六尘合到一起，一共有十二处。

n2别破（分六）

o1眼色处　o2耳声处　o3鼻香处　o4舌味二处　o5身触二处

o6意法二处　o1分四

p1标举二处　p2双以征起　p3分合难破　p4结妄归真

今p1

阿难！汝且观此，祇陀树林，及诸泉池。

p2双以征起

于意云何？此等为是，色生眼见？眼生色相？

阿难！汝且观此祇陀树林，及诸泉池：阿难！你看一看战胜太子的树林子，和这些水泉、水池。于意云何：在你的意思里边，你的见解怎么样子呢？佛征询阿难的意见。此等为是，色生眼见？眼生色相：你看这等等的景象，是色生出来的眼见呢？还是眼生出来的色相呢？你讲一讲这个道理，我听一听！

相信现在阿难又有一点头痛，佛又有问题了！我怎么知道阿难这时候头痛？他没有出声。既没有回答，佛就为他讲了！

p3分文难破（分二）

q1破眼见生色　q2破色生眼见

今q1

阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销；销则显发一切都无。色相既无，谁明空质？空亦如是。

阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销：假设你说，由眼根生出外边这种色尘、这种色相的话；那么你见着空，这虚空不是色相，色性就应该没有了。销则显发一切都无：色性销了，这不就显出来一切色相都没有了？色相既无，谁明空质？空亦如是：色相既然没有了，又谁知道空的这种性质呢？空，也像这种道理是一样的。

q2破色生眼见

若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡；亡则都无，谁明空色？

若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡：假设你说，这个见是色尘生出来的；这样，若没有色的时候，眼也就不能看见。可是你的眼睛看空的时候，空不是有形象的，那这个见也应该没有了！因为你说见是色生出来的，那么现在没有色了，也应该没有见了，所以说“见即销亡”。亡则都无，谁明空色：那么连见都没有了，什么也看不见了，又谁知道这是空、是色啊？

p4结妄归真

是故当知，见与色空，俱无处所；即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知，见与色空，俱无处所：因为这个，所以阿难你应该知道，这个见和色、空，本来都无处所。即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性：就现在这个色和见，色也没有自性，见也没有自性，这两处都是虚妄的。所以这本来也不是因缘而有，也不是自然生成的，都是由如来藏妙真如性里边生出来这么多个妄见。

o2耳声处（分四）

p1标举二处　p2双以征起　p3分文难破　p4结妄归真

今p1

阿难！汝更听此，祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。

p2双以征起

于意云何？此等为是，声来耳边？耳往声处？

这是讲“耳声处”了，耳与声的处。

阿难！汝更听此，祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟：阿难啊！现在你再听一听，在战胜太子这个园子里边，吃饭的时候就敲鼓──就是这个饭办好了，就敲敲鼓，大家吃饭了！要是大家想集会到一起，就要敲钟。

在丛林里头，现在吃饭不是敲鼓；敲什么呢？敲那个叫“梆”的。这个“梆”的样子，就像一条大鱼，是用木头造的。吃饭的时候，一敲那个大的鱼，就“梆、梆、梆”，出这么一个声，所以叫“开梆”。因为大丛林里头，僧人太多了，如果你没有个声音，人都不知道来吃饭。或者有的在自己寮房里睡觉也不一定。好像我有某一个徒弟欢喜睡觉，如果他睡着了，你没有个动静给他，他不醒，连饭也没有得吃了！

所以丛林里头，或者住几千、几百和尚，到吃饭时，就开梆──“梆、梆、梆”！打很多下，不是就这么打三下、两下的；打得很久，打得越响越好。怎么呢？好令人一听见梆声，赶快穿袍、搭衣，就跑去吃饭。出家人吃饭的时候，都要穿上袍、搭上衣，这样庄庄严严，威仪肃穆的。

到那儿吃饭的时候，都不讲话的！在禅堂里，有几千个法师在那儿吃饭，没有一个人说话，没有声音的，这叫“食不语”。这个意思是“持戒”，持什么戒呢？食不语的戒；吃饭的时候不讲话的。出家人吃饭的规矩，也不能吃吃就站起来，然后再坐下吃，都要一坐食──就是坐着不起身来，这叫“一坐食”。有那个行堂的师父走到你旁边，你需要什么东西，他就给你添什么；你欢喜多少，他就给你添多少。你欢喜一碗，他就给你添一碗；欢喜半碗，你用手指头或者筷子这么一画，画一个一半的样子，他就给你添一半。不讲话的！

以前有一个老修行，他受了戒，可是他把戒都犯了，就剩这个食不语的戒还没有犯。这个护戒的神跟着他，就希望他犯这个戒，戒神好就也走了，不保护着他。但是始终他也不犯，吃饭的时候，他总不讲话的。

以后，这个戒神就给他托梦，叫他说：“你吃饭应该讲话！你什么戒都犯了，为什么吃饭这个戒不犯呢？你快点犯哪！我也好离开你了！”这个老修行一想：“哦，我就守这一个食不语的戒，果然有戒神保护着我！”于是，以后他又找了一个有道德的法师，重受过戒；结果，他也修行成道了！每一个人有每一个人的因缘，所以受戒在佛教里头，是很重要的一件事。

吃饭的时候开梆，据说这梆原来是一个作恶的人，他死后变成一条鱼。这条鱼身上生了一棵树，它专门用这一棵很大的树，把船给拖翻了，它就吃船上的人。以后遇着一个阿罗汉，大约就把这条鱼超度了；于是用鱼身上这棵树，仿造鱼的样子，造了这么一个梆。所以一吃饭的时候，就打这个梆，表示把这条鱼的罪业都给消了，这鱼就也托生去做人了！这都是没有什么根据的传说，我也是姑妄言之，这么讲给你们听一听。

那么前边的经文说“食办击鼓，众集撞钟”，所以钟鼓音声，前后相续：在这儿又是钟声，又是鼓声，或者先敲钟，或者先敲鼓，这声音都是前后相续。于意云何：佛又问阿难说，这个钟鼓的声音响了，在阿难你的意思里，你有什么感想啊？此等为是，声来耳边？耳往声处：此等钟鼓的声音，是声音走到你的耳朵旁边，叫你听见的呢？或者是你的耳朵到声音那个地方去了呢？佛这么问阿难，大约阿难也没有什么话回答。阿难现在不像以前那么样冒冒失失的，一问什么，即刻就回答了。现在他不出声了，就等着佛给解释。

p3. 分文难破（分三）

q1. 声来耳边　q2. 耳往声处　q3.

无来无往

今q1

阿难！若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇陀林则无有我。此声必来阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻；何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处？

阿难！若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇陀林则无有我：假设是这个声音来到耳边的话，就比方我到室罗筏城去乞食，在这个祇陀林园里，就没有我了！“我”，这是佛称自己。

“室罗筏”是印度话，翻译过来叫什么？有没有人记得？这是最初讲的，在“六种成就”里头讲过，这是一个“处成就”来着。这个室罗筏，翻译成英文和中文，是怎么样来着？你们也都忘了？那我也想不起来了。咱们大家都把它忘掉就好了！我也没有说，你们也没有听，这是“无说无闻真般若”，这也是一个考试。我一个月有一个考试，这就算这个月的考试。这个考试，这么多人，没有一个及格的，唉！

室罗筏，翻译成中文叫“丰德”。“国有五欲财宝之丰，人有多闻解脱之德”，所以室罗筏，就叫“丰德”。丰，是丰满；德，就是道德。这个应该记得！这个是印度的地名，又叫“舍卫国”；舍卫国、室罗筏城，是一个的。

这个小小的，就不记得，将来有人遇着，叫你们也讲一讲六种成就的处成就；说是：“我记得有个室罗筏城，翻译成英文是怎么样，那我不知道了！”那你说多倒架子！你这个弘法者，这个说法的，怎么被人家问住了？假如他问的是奇奇怪怪的，你就不答覆他也可以，没有问题的。如果在这个佛经上有的，你就应该知道的；你答不出来，这是未免太抱歉了！

此声必来阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻：前边佛说了，我到舍卫国这个城里头去乞食，这个祇陀林园就没有我了。同样的道理，如果你说，这个声音来到阿难你的耳朵，那么目连、迦叶就不应该听到。“目连”，就是神通第一的那位摩诃目犍连。“迦叶”，这个字本来中文是个“叶”字，但是在这个地方读“社”；有一些个对于文字不通的人，就读迦叶（音“业”）尊者，对中国平、上、去、入这个声的学问，他不懂的。

这就表示说，如果声音到你耳朵这个地方来了，它就不应该到他的耳朵边上去。为什么？这个声音到你的耳边来了嘛！你看，佛简直是不讲道理的！这声音本来是普遍的，谁都可以听见，他这么样讲，这就是故意来问难阿难，和阿难不讲道理，看看阿难怎么样回答！

何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处：何况这其中又有一千二百五十个比丘，怎么这些个沙门一闻到钟声，就一齐来斋堂吃饭了？

q2. 耳往声处

若复汝耳，往彼声边；如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处；钟声齐出，应不俱闻，何况其中，象马牛羊，种种音响？

前边是说：声来到你耳朵边，这是没有道理的；因为它到你的耳朵边，其他人就应该听不见。那么其他任何人也都闻见钟鼓的声，这就证明：钟鼓的声，不是只有到你耳边来。

若复汝耳，往彼声边；如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我：或者你说你的耳朵去到声的那地方去听了，就好像我回到祇陀林这里边，在室罗筏城那地方就没有我了。你承认这个道理吗？阿难！你说我说得对不对啊？这个理由你不能辩驳吧？

汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处；钟声齐出，应不俱闻：那么你的耳朵听见鼓声了，你这个耳朵已经到那个打鼓的地方去了；钟声再响，你的耳朵已经走了，你就不应该听见。可是你不单单听见鼓声，钟声你也又听见了！你说你的耳朵已经走了，那么你现在又是用什么听见的呢？好像我从室罗筏城回来，室罗筏城没有我了；那么现在你的耳朵走了，你还能听见东西，这是怎么回事啊？何况其中，象马牛羊，种种音响：何况其中不单单有钟声、鼓声，还有象、马、牛、羊，很多很多的声音，你都可以听得见。那么你耳朵究竟走了没走呢？是不是到声那个地方去了呢？你耳朵若到声那个地方去，现在这么多种声，你只有一对耳朵，你怎么有这么多耳朵去听呢？

q3. 无来无往

若无来往，亦复无闻。

若无来往，亦复无闻：你若说耳朵也不能到声那个地方去，声也不能到耳朵这儿来，互相没有往来。既然没有往来，那么你根本就应该听不见的！你又听见个什么？你说这个道理是怎么样？这表示什么呢？表示如来藏妙真如性，是不生灭的，是普遍的。不是说像某一个人在这个地方，这个人走了，就没有了。不是的！它是没有生灭的。这就是显这个根性是真的，妄想是假的。

p4. 结妄归真

是故当知，听与音声，俱无处所。即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知，听与音声，俱无处所：因为前边我所说这个道理，所以阿难你应该知道：你的听觉和声音，都没有一个居住的处所，它也没有一个家。这个听和声音，都没有个居处，大约和要饭的一样，连个住的地方都没有了！即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性：也就是说，这个听觉和声尘，这两种都是虚妄的；也不是由因缘生的，也不是自然生的；这是如来藏里边妙真如性的一种表现。所以你不要用分别心，来尽分别这些个“尘”、这些个“处”！

o3. 鼻香处（分四）

p1. 标举二处　p2. 详以征起　p3.

分文难破　p4. 结妄归真

今p1

阿难！汝又嗅此，炉中栴檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。

p2详以征起

于意云何？此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空？

这是讲鼻和香这两处。

阿难！汝又嗅此，炉中栴檀：“炉”，就好像我们这个檀香炉；“嗅”，就是这么闻一闻。阿难！你闻一闻香炉中这个檀香。此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气：这个香如果点上一铢的时候，室罗筏城四十里地以内，即刻同时闻见这股香气。

“一铢”，按照中国的量，二十四铢算一两，十六两算一斤；一铢香，就是很少的一块香。栴檀香又叫“牛头栴檀”，这种香据说出在北俱卢洲，你就用很少的，一点起来，四十里地以内都有这股香气。这不是说闻到它的烟有一股香气，是烟升到天上去，四十里地以内，很快就都闻见这香气了！并且如果有什么传染病或者瘟疫流行，你点上这个香一薰，这一些个瘟疫、传染病的病菌，也就都没有了！

于意云何：阿难！在你的意思里，你认为这种的栴檀香怎么样啊？

此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空：这个香是生在栴檀香木上啊？还是在你鼻根生出来的？还是在空中生出来的呢？

p3分文难破（分三）

q1破从鼻生　q2破从空生　q3破从香生

今q1

阿难！若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出；鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入；鼻中出香，说闻非义。

阿难！若复此香，生于汝鼻：假设这种能香遍四十里的栴檀香，这香气是从你的鼻根生出来的。称鼻所生，当从鼻出：既然说它是鼻根生出来的，那么这个香气，应该会从你鼻根出来的才对。鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气：可是你的鼻根并不是栴檀木，为什么可以说你的鼻中会出栴檀的香气呢？没有这个道理的！

称汝闻香，当于鼻入：如果说，这个香气是你的闻性闻着的，香气应该入到你鼻孔里边去。鼻中出香，说闻非义：要是你说从鼻孔中出来香气，你再闻着这个香气，这个道理是不对的！因为你的鼻孔只可以闻这个香入，不能从鼻孔里再出香来。

这个道理，本来人人都知道香气是从栴檀香木发生的；一点着这个栴檀木，香烟缭绕到空中去了。可是香烟到空中，香气并不是那股香烟；这个香烟，只是升到虚空去，在虚空中。是一点着这个栴檀香，香气就到四十里地以内，人人都闻着这个栴檀香的香气了。为什么佛要这样问阿难，说这个栴檀香气是从鼻孔生出来的？还是从栴檀香生出来的？这任何人都知道，如果没有点栴檀香的时候，怎么没有这个香气？这证明香气是从栴檀香生出来的。

那么佛故意这么来询问阿难，来看他怎么样答覆这个道理。因为这个香气虽然是从栴檀生出来的，但是这个闻性，是从如来藏那儿来的。所以这个意思，不是在这个香气，而在这个闻性；这个闻性，是普遍的，是不生灭的。重点在这个地方！

q2破从空生

若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中，爇此枯木？

若生于空，空性常恒，香应常在；何藉炉中，爇此枯木：“常恒”，就是常常不变的。假设你说这个香是生于虚空里头，这空的体性是常常不变的；既然空中有这个香气出，这个香气，也应该常常在这儿，它不会没有的。何必藉着在这个香炉里边烧这种的枯木，才有这股香气呢？就在平时，也应该有的。这也证明，这不是从虚空生出来的香气。“爇”，就是烧；“枯木”，就是乾木头。这个“藉”，和那个“借”，是一样的解法，就是借着；也就是因为烧这个香，而有这个香气的。

q3破从香生

若生于木，则此香质，因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气；其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？

若生于木，则此香质，因爇成烟：若这个香气，就算它是从木生出来的，那么从木生出来的这种香气的性质，是因为把它点着，它才成烟了。

若鼻得闻，合蒙烟气：若鼻根闻这香气，应该有一股烟气才对。但是这个香，它不是因烟气有香味；这个烟升到空中，普遍所有的地方都有这股香气了。这不是闻到那个烟有股香气；没有烟，它也有香气的。其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻：这个烟升到空中去了，也没有散到很远的地方。但是四十里地以内，怎么都已经闻见这股香气了呢？这个烟没有到四十里地那么远，但是这个香气已经到四十里地以内那么远了！怎么那么远的地方，都可以闻见这股香气呢？你说这香是从什么地方来的呢？佛就这么问阿难。

p4结妄归真

是故当知，香鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知，香鼻与闻，俱无处所：因为这个，所以你应该知道，香气、鼻子与这个嗅闻的觉，都没有一定的地方。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘，非自然性：这就是，鼻的嗅觉和香气，这两种处所都是虚妄的，也不是因缘，也不是自然性。这都是从如来藏里边流露出来的妙真如性所表现的。

o4舌味二处（分四）

p1标举二处　p2详以征起　p3分文难破　p4结妄归真

今p1

阿难！汝常二时，众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。

p2详以征起

于意云何？此味为复生于空中，生于舌中，为生食中？

阿难！汝常二时，众中持钵：阿难！你常常在早晨和中午，和大众托钵，到舍卫城去乞食。其间或遇酥酪醍醐，名为上味：在你去托钵乞食的时候，若得着这个酥、酪和醍醐，就说是无上的妙味（very good food）。

酥、酪、醍醐，这都是用牛奶做的一种吃的东西。从乳出酪，从牛奶里头可以做出酪。酪究竟什么样子的？大约就和

cheese（起士）差不多的性质，或者 margarine（玛其琳），或者牛奶油之类的。从酪出生酥，从生酥又提炼出熟酥；从熟酥里头，再提炼出来的，就是醍醐。总而言之，都是从牛奶变化出来的。

佛说法，最初讲《华严经》，所以最初叫“华严时”。华严时，就好像太阳刚出来那个时候。太阳刚出来的时候，先照高山；高山，就比方是大菩萨。《华严经》是教化大菩萨的，所以佛说华严的时候，这二乘的声闻、缘觉人，“有眼不见卢舍那”，有眼睛，可看不见释迦牟尼佛现的千丈卢舍那身。他们看见佛，还是丈六的老比丘相，还是释迦牟尼佛本来的样子。“有耳不闻圆顿教”，他们有耳朵，可是听不见释迦牟尼佛说这个圆顿的《华严经》的妙法。这个时候打个比方来说，如果佛是像牛似的，华严的这种法就像牛奶。这种牛奶，大人吃着相当；可是这个刚刚出生的小孩子，吃这个完全牛奶，就受不了。所以这个时候，说《华严经》，是专门教化菩萨的，这叫“从牛出乳”。

第二，叫“阿含时”。“阿含”是印度话，翻到中文就叫“无比法”。这个法，已经没有得比的了，意思是那个外道的法已经都不能比了，所以叫“无比法”，又叫“阿毗达磨”。阿毗达磨，是小乘法，这就好像“从乳出酪”，从牛奶里又提炼出来酪，那个性质比较没有那么强，容易消化，小孩子也可以吃了。那么这第二时，表示日出照高山之后，就照到山间的幽谷了。“幽”，就是幽静；“谷”，就是山谷。言其这低下的地方，也都可以照得到了。

第三，叫“方等时”。“方”，是四方；“等”，是平等。这个就是从酪再提炼出来生酥。酥，大约就是牛油之类的。总而言之，这是在印度有这么多的分别。我没有到过印度，不知道究竟什么叫“酥”；乳是知道；酪，或者就大约是把 margarine 都提炼出来了，那种牛奶的营养份不太强，小孩子吃了容易消化；这生酥，又是在酪里边提炼出来的。这是方等的时候，言其太阳也将照到平地了。

第四是“般若时”。般若时，就是从生酥出熟酥。

第五是“法华涅槃时”。这个味道，就是醍醐。佛说《法华经》的时候，这个法，就好像醍醐的味那么妙。究竟醍醐是什么味道？这在印度是有的，此地有没有，我是不知道。那么《法华经》就好像“日照中天”，太阳正中了，所有的大地，无论高山、幽谷，什么地方都照得见了。所以，《法华经》在佛教里头，是最重要的一部经。

开智慧的是《楞严经》，《楞严经》为你指出修行的一条道路；而这《法华经》，就是要成佛了，到法华会上，那人人都要成佛的，“一称南无佛，皆共成佛道”。《法华经》是开权显实的，把虚假的都不要了，就说实在的，这是《法华经》的道理。

所以《楞严》、《法华》这两部经，在佛教里是最重要、最重要的。《法华经》的道理最玄妙了，所以天台智者大师，最初就是读《法华经》开的悟。开悟后，他听说有部《楞严经》，就向西方天天叩头礼拜《楞严经》，希望能看见这部《楞严经》。但是他拜了十八年，始终也没有看见过《楞严经》。你说这是不是一种遗憾？中国古来那些个大德祖师的行力，对于尊重佛法，那真是毕恭毕敬的。

中国有的人拜《法华经》，拜《楞严经》，一个字叩一个头，一个字叩一个头，一天从早晨到晚间，都是这样叩头拜经的。有的拜拜经，也就开悟了。所以修行的方法，有种种的不同，你无论修哪一个方法，都要专一的，不要一边修，一边打妄想！

好像，我知道有的人在这儿听经，他不听经，他就想：“我要打个电话给

my girlfriend（女朋友）。”或者：“我要怎么样答覆那封信？……”专门想这些问题。你说这样，你怎么能与佛法相应呢？他自己也不觉悟：“我现在学佛法，应当把什么都放下，我来专心学佛法！”他不这样子，所以听完了，对于我讲什么，他也不知道；有的时候知道，他又说：“这也没有什么意思！”就是犯这个毛病！

于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中：阿难！在你的意思里边，你说酥、酪、醍醐是无上的妙味，可是这个味是在空中生出的味尘？还是在你舌根上生出的味尘？或者是在吃的东西里边生出这种的味尘呢？

p3分文难破（分三）

q1破从舌生　q2破从味生　q3破从空生

今q1

阿难！若复此味生于汝舌，在汝口中，祇有一舌；其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜，应不推移。若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知？

阿难！若复此味生于汝舌，在汝口中，祇有一舌；其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜，应不推移：阿难！假设你说味道生于舌，是你舌根生的滋味，在你阿难的口里边，只有一个舌头；这个舌头，在你吃酥的时候，它就变成酥味了，你再吃黑石蜜糖的时候，它不应该再知道是甜的。为什么？你只有一个舌头！一个舌头只能知道一个味，你怎么会一个舌头辨这么多味呢？你已经有着酥味，就不应该再有甜味！“黑石蜜”，就是甘蔗造的一种糖，这种糖是硬的，好像石头那么硬，这大约是古来造糖的方法。

若不变移，不名知味：假设你吃黑石蜜的时候，味也不变成甜的，那你这舌头也不叫“知味”了，它不知道味道。若变移者，舌非多体：假设你吃酥的时候就变酥味，吃糖的时候就变成甜味，味会变移的话，这舌根并非很多体。你只有一个舌！

云何多味，一舌之知：为什么这么多的味道，你用一个舌头就可以知道呢？甜的，它就知道甜的；酥味，它也知道酥味；什么味道它都知道。你一个舌头，怎么能知道这么多的味道？

q2破从味生

若生于食，食非有识，云何知味？又食自知，既同他食，何预于汝，名味之知？

若生于食，食非有识，云何知味：你若说味道生在食品里边，是从吃的东西那儿来的。可是吃的东西本身并没有一种知觉，它又怎么会知道味道呢？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知：又者，这个吃的东西，它自己的味它自己知道；这就如同它自己吃它自己似的，与你又有什么关系呢？你又怎么能叫它是你吃东西这个“味觉”呢？

q2破从味生

若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面；则此界人，同于海鱼。既常受咸，了不知淡；若不识淡，亦不觉咸。必无所知，云何名味？

若生于空，汝啖虚空，当作何味：你若说味生于虚空，你吃一口虚空，看看这虚空是什么味道？

必其虚空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面：你若一定说是味生于虚空，那把这虚空比方它是咸味，这个咸味既然咸到你舌头上，那也会咸到你的脸上。则此界人，同于海鱼：要是你脸上也咸了，那身上也会咸了；你身上咸了，他身上也会咸了，人人都变成有咸味了！那么这个世界的人，和海里的鱼是一样了！

既常受咸，了不知淡：既然常常在这个咸的味里头来泡着、腌着，就应该不知道什么叫没有滋味的这个“淡”。若不识淡，亦不觉咸：你若不知道什么叫淡的味，那么咸的味道你也不知道了。为什么？你不觉得淡，你就不知道味道了嘛！不知道味道，所以就不觉咸了。必无所知，云何名味：你根本什么味道都不知道了，那么这有什么理由你又给它取个名，叫它是“味尘”呢？这也没有理由的！

p4结妄归真

是故当知，味舌与尝，俱无处所；即尝与味，二处虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知，味舌与尝，俱无处所：因为这个，所以你阿难应该知道，味和舌的尝，它们都没有一个一定的处所。即尝与味，二处虚妄，本非因缘，非自然性：就拿尝和味道来讲，这两种处都是虚妄而生，虚妄而灭的；也不是因缘造成的，也不是自然造成的，是由如来藏妙真如性的表现而已！

o5身触二处（分四）

p1标举二处　p2约二触破　p3约一触破　p4结妄归真

今p1

阿难！汝常晨朝，以手摩头。

佛教里头，和尚要每天早晨“三摩其头”，三次摩自己的头。就是好像白文天讲的：“摸摸有没有头发，为什么头发没有了呢？哦，我是个和尚，是个出家人！”因为在释迦牟尼佛那个时候，很多外道的人皈依佛，随佛出家。随佛出家之后，佛为令这一些人不忘他是和尚，所以叫这些和尚每天摸一摸自己的头。阿难是一个很听教的人，他很实行这种的制度，所以每一天他都三摩其头。

阿难！汝常晨朝：“晨朝”，“晨”就是早晨，“朝”就是早晨的开始。晚间太阳落的时候，叫“夕”。阿难！你常常在早晨的时候，以手摩头：用手摸自己这个和尚头，看看自己这个头发为什么没有了；这叫人不忘自己的本分。所以在这儿讲到十二处的身、触二处时，释迦牟尼佛就问阿难“以手摩头”这种的制度。

p2约二触破

于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难，应有二身。

于意云何：阿难！我问你一个问题。你以手摩头，你有一种触觉发生。这个触觉，你说是在什么地方？此摩所知，谁为能触：你这手一摸，你手也知道了，头也知道了；那谁是一个能触的？谁是一个所触的？“能触”，有这种能力去触；“所触”，是被触的。能为在手？为复在头：能触的这种能力，是在手上呢？还是在头上？你讲一讲。

若在于手，头则无知，云何成触：假设你说这个“触”在手，你用手摸头的时候，只有手知道，头不应该知道；既然头不知道，怎么叫“触”呢？

若在于头，手则无用，云何名触：你若是说能触的功能在你头上，这个手也没有知觉的作用了，这又怎么叫“触”呢？阿难！你讲给我听一听。

若各各有，则汝阿难，应有二身：假设你说手也有触，头也有触，这两个地方各有各的触，那么现在你阿难应该有两个身体，有两种触。

至于和尚“三摩其头”，它有一个偈颂；这个偈颂是说得很有道理的，我现在把这个偈颂念给大家听一听：

守口摄意身莫犯　莫恼一切诸有情

无益苦行当远离　如是行者得度世

“守口摄意身莫犯”，“守口”，就守着这个口，不要乱讲话。守口，口里就没有绮语、妄言、恶口、两舌这四恶了。“摄意”，就是摄持着这个意念，令这个意念不要东想西想尽打妄想，也不要尽起攀缘心，各处去攀缘。意里边，不要有贪、瞋、痴这三恶。“身莫犯”，身也不要犯过错，不要有杀、盗、淫──不要杀生、不要偷盗、不要淫，就是想一想都不可以的！

“莫恼一切诸有情”，你不要恼乱这一切的有情。什么叫“有情”？就是一切的众生。你不要令面对的人和一切众生生烦恼，你不要恼乱众生。甚至于和你在一起的人，或者大家同在一起修行的，更不应该恼乱，不应该令对方生烦恼。有的时候，若是无意之中对方误会了，生出一种烦恼，那应该找一个机会来解释，不要把这个事情扩大了！这叫莫恼一切诸有情。

“无益苦行当远离”，对人世没有益处的事情不要做。好像，印度人学牛戒、狗戒、睡钉床，把自己的身体跳到灰堆里头去，特意把身体弄得非常的不洁净。这种种无益处的苦行，你说这有什么意思？这对修道有什么帮助？你越不干净，心里也越邋遢、越不干净。外边你弄得不干净，你心里也尽想不洁净的东西，心里也就不洁净。所以不要做无益的苦行，你要做对人世有益处的事情！

“如是行者得度世”，像这样，你不恼乱一切有情，不做无益的苦行，也不行外道法，你就够资格度世间的众生了。怎么叫“外道法”呢？释迦牟尼佛是行中道的，佛修法，叫弟子都要吃斋，不要吃肉；就吃肉，也要吃三净肉。三净肉，是“不见杀”，不看见他杀生；“不闻杀”，没听着杀生的声音；“不为我杀”，这猪或者牛、羊，不是为我杀的。佛在世时，弟子若因身体不健康，这三净肉可以吃的。

在佛教里头，佛叫弟子吃斋；你说提婆达多他这种邪知邪见就怎么样？“哼，你叫你的弟子吃斋不是吗？我叫我的弟子不吃咸盐。”咸盐都不吃，他说这叫“上清斋”。在道教里头，也有外道就说这叫“上清斋”，其实这是不合乎中道的；可是提婆达多就是这样子。佛叫弟子过午不食，早晨吃粥，中午吃饭，一天吃两餐；佛自己，早晨也不吃，晚间也不吃，一天就只吃中午一餐。那么提婆达多叫他弟子怎么样啊？修行，一百天不吃饭。“你一天吃一餐吗？我一百天吃一餐！你看，是不是比你又高了？”“你吃斋吗？我连咸盐都不吃。我总比你高一着！”他总想要和佛来比，要和佛来斗法，他总说佛不如他。

所以他挑拨阿阇世王杀父亲、杀母亲，然后他叫阿阇世来做新王。提婆达多自己则说，他要做新佛──释迦牟尼佛是旧佛，是老腐败的佛；那么他要在佛教里创革命，做个新佛。结果搞来搞去，搞得提婆达多生陷地狱，就这么带着肉身堕地狱了！这是提婆达多搞出来的事情，这些外道也是这样子。这个提婆达多专门做和佛不同的事情，和佛教不同的事情；换一句话说，也就是要争第一，欢喜做第一。欢喜来、欢喜去，结果欢喜到地狱里去了！这是提婆达多生陷地狱的果报。所以修无益的苦行，是没有用的！

有首偈颂说：

千百年来碗里羹　冤深似海恨难平

欲知世上刀兵劫　试听屠门夜半声

“千百年来碗里羹，冤深似海恨难平”，“羹”，就是浓汤。就在这一碗肉汤里边，千百年到现在，这个冤仇好像大海那么深；这种怨恨心不平服的。“欲知世上刀兵劫，试听屠门夜半声”，早期作战时，只用刀、枪这么打，不是像现在又用火箭、又用炮、又用枪，隔着多远都可以打的。以前那是用刀枪，都用白刃战，要身体相接、白刃相接，才可以杀人；现在更厉害了！你想知道世界上为什么有打仗这个问题，那你听一听那个屠夫铺──就是杀猪、杀牛、杀羊的地方，那些屠宰场半夜是个什么声音？

所以佛教讲戒杀、放生、受戒。你若一个人不杀生，这个世界上就少一股戾气，少一股凶气。若有十个人不杀生，这个世界就有十股吉祥的瑞气，没有凶气了！所以我们人和天地间都通着的。你尽存杀心，对一切众生你不戒杀，那个众生对你也没有好感；你若爱惜众生，众生对你也好。所以人与人之间、人与畜生之间，都有这一种关系的。

不过，在这个楞严讲修班，时间很少，我没有那么多时间给你们讲这些个用不着的公案，所以都是稍稍讲一点。就单单杀生、戒杀、放生这些个问题，我讲三个月也讲不完的；不要说三个月，我告诉你们，三年也讲不完！多得很！所以现在不要讲了，还讲这个经文。

p3约一触破

若头与手，一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能，不应虚空，与汝成触。

阿难哪！若头与手，一触所生，则手与头，当为一体：你若说头和手只有一个触觉，都是一个触所生出来的，不是两个触。以前你说两个触，现在假设你是一种触觉，那么你的手和头，应该是一个的。

若一体者，触则无成：若头和手是一个的，那么，在“一个”上，不应该有能触、所触，你又怎么能成一个触觉呢？你看，这个道理说得妙到极点了！

若二体者，触谁为在：前边，你若说是一体，那么一体不成触，就没有“触”的名了。若是你说手和头是两个体性，那么触是一个，这是属于哪一个呢？是属于手，是属于头呢？一定有一个能触，有一个所触。

在能非所，在所非能：你不能说是两个都有触，只能有个“能触”、有个“所触”。怎么叫“能触”呢？就是你能有“触”的这种知觉。譬如我现在触到这张桌子，这张桌子是没有知觉的，但是我的手是“能触”，这张桌子就是“所触”。这两种往一起相触，要有能、所；一个是能触的，我这儿能去触了；那个被触到的物质，是所触的。

在“所触”，就不是能触；在“能触”，也不是所触。那么，手和头，究竟哪一个是能触的？哪一个是所触的？你说究竟是哪一个触哪一个？是“手是能触，头是所触”啊？还是“头是能触，手是所触”呢？你讲啊！不应虚空，与汝成触：你不能说“我就一个，我和虚空发生触觉了！”虚空根本没有东西的，不会和你的手或者头发生一种触觉。

p4结妄归真

是故当知，觉触与身，俱无处所；即身与触，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知，觉触与身，俱无处所：“是”，因为；“故”，所以。因为前边我讲的这种种道理，所以你要知道，这种有所感觉触尘和你的身体，都没有一定的处所。这触觉没有一个一定的地方，你不能说它一定是怎么样子！

即身与触，二俱虚妄：即你身和你这个触，这二个处所叫“身处”和“触处”；这是虚妄的、假的、不实在的！你不要着住到这种触尘上。就是你不要贪着某某的肉皮真细腻、真滑，接着就生一种贪着的想。你贪着什么？这虚妄嘛！你贪着它做什么？本非因缘，非自然性：这种的触觉，不是由因缘所生出来的，也不是自然由虚空生出来的。这是由如来藏那个妙真如性所流露出来的。但是这都是虚妄的，你不要着住到这个上！你要返本还原，回到自己的如来藏，把这些妄相都放下，归回到自己真的根性上！

o6意法二处（分四）

p1标举二处　p2双以征起　p3就法辨妄　p4结妄归真

今p1

阿难！汝常意中所缘，善恶无记三性，生成法则。

p2双以征起

此法为复即心所生？为当离心，别有方所？

阿难！现在我再跟你讲“意缘法尘”的道理。汝常意中所缘：你常常在意中里头“所缘”；这个“缘”，是攀缘的缘，我们修道人最要避免的，就这个攀缘。这攀缘心一有，就是障道因缘；这由第六意识作怪，生出一种攀缘心，你很不容易修道的。你做多少的善事，你用攀缘心来做，那都是假的；你就度了多少众生，你用攀缘心来度众生，那也是假的。所以这个，阿难你常在你意里头所缘的善恶无记三性：有善性、恶性和无记性。“善性”，就是一切的善法。“恶性”，就是一切的恶法。“无记性”，就是非善非恶，也不是善也不是恶，平平常常的。

生成法则：由善性、恶性和无记性这三种的性里边，生成这个“法尘”；这个“法”不是佛法的法，是法尘。“则”，有一定的规律，而生出来这个法尘。

此法为复即心所生？为当离心，别有方所：这个心，就是第六意识，就是那个意。这个意所缘的法，你说它是在心里所生出来的？还是在离开你这个第六意识，另外它有一个方向和住所吗？你的意思怎么样？讲一讲啊！

p3就法辨妄（分二）

q1破即心所生　q2破离心别有

今q1

阿难！若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？

阿难：阿难现在莫测高深了，对佛的境界，他不敢窥测了，不敢讲了。所以在佛问了之后，阿难也没有回答。佛又叫了一声阿难，为什么叫阿难呢？就是叫阿难注意听，不然，佛说出来的时候，阿难若睡着了，就是说了也白说，没有人听了！所以叫了一声：“阿难啊！”这把阿难从梦中给惊醒了，不会再去睡觉了！

若即心者，法则非尘：你若说这个法就是从心里生出来的，就是第六意识，那这个法就不是尘了，与尘没有关系的。非心所缘，云何成处：你的心本来是缘着尘境，法既然不是尘，你心也缘不到了！你连缘都没有地方缘，又怎么能有一个地方呢？所以这“意缘法”，没有一个地方的！

q2破离心别有

若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？知则名心，异汝非尘，同他心量；即汝即心，云何汝心更二于汝？若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在？今于色空，都无表示；不应人间，更有空外，心非所缘，处从谁立？

若离于心，别有方所，则法自性，为知非知：这个法若离开心，另外有个地方；那么法它自己的性，知不知道自己是法呢？你讲啊！

知则名心，异汝非尘，同他心量：这个“异”当“离异”讲。如果说这个法它知道，有知觉的。有知觉的，这个就叫“心”；那么“心”没有离开你，它就不是尘。因此，若说“这个”是心，那就和其他人的心量是一样的，不是个法尘。即汝即心，云何汝心，更二于汝：那么，在你这儿就是你的心，怎么可以说你的心和你分开分成二个呢？要知道心就是心，它怎么会和你分成二个呢？

若非知者：照我前边的道理这么样一讲，你又说这个法尘它不知道，是无知的。此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在：那么这个法尘既不是色、声、香、味；没有色，也没有声，也没有香，也没有味，也没有触觉所知道的离、合和冷、暖，和前边那五尘的境界不同，也没有个虚空相──虚空还有个相啊？你说这个法在什么地方？这样问阿难。这回阿难怎也不敢讲话了！今于色空，都无表示：现在在色、空这两种的尘相；在色上，这个法尘无所表示；在空里边，它也无所表示。不应人间，更有空外：那就不应该在人间更有另一个空外之处，为法尘所在之处。心非所缘，处从谁立：若在空的外边，心也不能缘这种法尘。那么这个法的处所，在什么地方建立呢？是谁给它建立的呢？

p4结妄归真

是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。

是故当知，法则与心，俱无处所：因为这个，所以你阿难就应该知道：法的规律与心，这两种也是没有处所的，没有什么地方可以找的。

则意与法，二俱虚妄，本非因缘，非自然性：那么意缘法这种的道理，这两个处所也都是假的，不是由因缘所生出来的，也不是由自然生出来的；这也是从如来藏妙真如性里头，一种狂妄所化现的相。

m4会十八界即藏性（分二）

n1总征　n2别释

今n1

复次阿难！云何十八界，本如来藏妙真如性？

复次阿难：释迦牟尼佛又对阿难说，说什么呢？云何十八界，本如来藏妙真如性：怎么说“十八界”也都是如来藏里的妙真如性呢？

什么叫十八界呢？十八界，就是六根“眼、耳、鼻、舌、身、意”，这是六界；再加上六尘“色、声、香、味、触、法”，又是六界；再加上六识“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”，这又是六界。共三六一十八界。

六识是从六根、六尘中间生出来的。“识”，是以分别为义。“根”，是以生长为义；言其生长在我们这个身体上。“尘”，是以染污为义，不洁净、不清净，这就叫尘；这个染污，染污什么呢？染污到六根的根性上。

在六根对着六尘时，就生出六识来。眼睛看见色，就分别这个色好看，或不好看；欢喜这个颜色，不欢喜这个颜色，生出一种分别心，这就叫“眼识”。

耳听声音，也是听这个声音好不好听；或者欢喜这个声音，不欢喜这个声音，生出种种的分别心来，这就叫“耳识”。

鼻嗅香和臭这两种尘，分别这是香、是臭的东西；或者欢喜这个气味，或者不欢喜这个气味，生出一种“鼻识”来。

舌是分别味道的，这个舌根对着味尘，就分别这个味是香味、臭味；是欢喜这个味，不欢喜这个味。这个味和鼻嗅香尘的味是不同的，这就是“舌识”。

身根对着触尘，贪这个滑腻或粗涩；或者欢喜这种触觉，或者不欢喜这种触觉。身根对着触尘，就生出一种分别，触觉的这种识叫“身识”。

意根是对着法尘，前面色、声、香、味、触五尘，都是有形相的，是可以有所表现的；唯独这个法尘，它是无形无相，无所表示的。可是虽然无所表示，也是在意根对着法尘里边，生出一种分别心来，于是也有一个识，这就是“意识”。

六根对着六尘，中间生出了六识，这十八界虽然分开是十八界，合而言之，也都是在这个如来藏妙真如性里边包括着的。

n2别释（分六）

o1眼色识界　o2耳声识界　o3鼻香识界　o4舌味识界

o5身触识界　o6意法识界　o1分四

p1标举三界　p2双以征起　p3分合难破　p4结妄归真

今p1

阿难！如汝所明，眼色为缘，生于眼识。

p2双以征起

此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？

阿难！如汝所明，眼色为缘，生于眼识：阿难哪！就好像你以前所明白的道理一样：眼根对着色尘这种因缘，于是中间就生出一种眼的识。此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界：可是这种根对着尘，中间生出来的识，是因为眼睛生出这种识，以眼根做它的界限呢？还是因为色尘所生出的识，以色尘做它的界限呢？

p3分合难破（分三）

q1破因眼生　q2破因色生　q3破和合生

今q1

阿难！若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？

阿难！若因眼生，既无色空，无可分别：假设眼识是因为眼而生的，那与色、空就毫无关系，也就没有色、空的因缘，而有这个眼识。既然没有色、没有空，那么也没有所分别了。因为你要对着色才能有分别，或者你对着空也可以有分别；现在色也没有、空也没有了，那么你有什么分别呢？是没有所分别的！纵有汝识，欲将何用；像这样，就算你有这个分别识，你要它来做什么用呢？没有什么用处啊！

汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界：你眼看见色，能生出一种识；可是你这个能见的见，也不是青、黄、赤、白这种种的颜色，也没有所表示，你又从什么地方立出界限呢？

q2破因色生

若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变；汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无，不变则恒。既从色生，应不识知，虚空所在。

若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性：你若说，这个眼识是因为色尘而生出来的，在空的时候什么也没有，你就没有所分别，你的识也就应该灭了，你又怎么能知道它是虚空的性呢？

你能知道这是虚空的性，就是你这个识还没有灭呢！既然没有灭，你的识是从什么地方来的呢？你说从色这儿生来的，到空的时候，没有色了，那么识也应该没有。但是现在也不是这样子，到空的时候，你还知道是虚空。你知道是虚空，就是你还有识，你的识并没有灭啊！

若色变时，汝亦识其色相迁变：你若说因为色生这眼识，如果这个色有所改变的时候，你也知道它的色相迁变了！汝识不迁，界从何立：可是你的眼识没有迁变，这个识的界限，又从什么地方立呢？如果你眼识从色生，你应该在色那方面立界限；色改变了，你的识也应该改变。但是现在你的识可没有改变；既然你识没有跟着这个色去改变，究竟你这个识的界限在什么地方呢？

从变则变，界相自无，不变则恒：前边说的是“识不变”。现在如果说识遇着色变，这识也就变了，所以自然也没有个界相，它随时变动的；如果不随着变的话，就是永远存在的！

既从色生，应不识知，虚空所在：既然说这个识是从有形相的色生出来的，这个识就不应该知道虚空所在。虚空在什么地方？它不应该知道。因为它的界限在色相上，在有色质的东西上，它有这种识的界限；那么虚空在什么地方，它不应该知道的！

q3破和合生

若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？

若兼二种，眼色共生：假设你说这个识也变、也不变，亦变亦恒，这个识是眼根对着色尘，由两种一起生出来的。

合则中离：可是两种共同生出这个识，你两个合到一起的话，中间一定得要有一个缝，因为它不是一个整个的。你是眼睛也生识，色尘也生识；那么眼根生出来是有知觉的，色尘生出来是无知觉的。像这样：一个有知觉，一个无知觉，合到一起的时候，因为它不是两个都有知觉，也不是两个都没有知觉。中间一定要有个缝子。离则两合：如果是眼根与色尘离开而生，这一半根，一半尘；一半是有知觉的，一半是没有知觉的。有知觉的合于眼根，无知觉的合于色尘，这半根和半根相合，半尘和半尘相合，这又变成两合了。

体性杂乱，云何成界：这一种讲法，体性就乱了，就不会有一个系统了！那么它自己本身界限都分别不清楚，怎么会再有一个识的界存在呢？这个界限也不能成立的！

p4结妄归真

是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色及色界三，本非因缘，非自然性。

是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无：因为这个，所以阿难你应该知道，这眼根对着色尘，互相为缘，互相来借重，中间就生出一个“眼识”的界来；你详细追究这个道理，眼根、眼识和色尘这三个地方，都没有一定的处所！则眼与色及色界三，本非因缘，非自然性：所以眼根、色尘和眼识这三种，本来不是因缘所生的，也不是自然所生出来的，这是如来藏妙真如性的表现而已。 那么眼、色和识的界限，就是眼根、色尘、眼识这三种，有三个界限：眼根是眼根的界限，眼识是眼识的界限，色尘是色尘的界限。这个“及色界三”，是文法上的关系；就是这么样加上一个“色”字，使它还是四个字、四个字一句的；这个地方不太重要的！

o2耳声识界（分四）

p1标举三界　p2双以征起　p3分合难破　p4结妄归真

今p1

阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识。

p2双以征起

此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？

阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识：你平常也知道的：耳根和声尘互相为缘──由这个耳根，听见那个声尘，互相发生一种因缘。这种因缘发生了之后，由耳就生出耳识，生出一种分别性了！此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界：你说这个耳识，它可是因为耳朵生出来的，以耳来做它的界限呢？还是因声所生出来的，以声尘做它的界限呢？这是征问阿难，看他的意思怎么样。可是阿难也没有话讲，因为对这个道理，越讲他越觉得不明白，所以也就不敢讲话了！

p3分合难破（分三）

q1破因耳生　q2破因声生　q3破和合生

今q1

阿难！若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知；必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂色触尘，名为识界？则耳识界，复从谁立？

阿难！若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知：释迦牟尼佛又叫了一声阿难，假设你说耳识是因为耳生出来的，则要有或者动的声音、或者静的声音这两种相貌，才能听见。可是当动、静二相没有现前的时候，单单耳朵它没有对象，就没有知觉，它不知道的。

必无所知，知尚无成，识何形貌：因为动、静二相既然没有了，也就没有声了。没有声了，那么这耳朵，一定不能知道有这种声尘。那么这个知都不能成，你这个识在什么地方来呢？识又是个什么样子呢？这识也是没有的。

若取耳闻，无动静故，闻无所成：假设你说这个耳识，不是因为耳生出来的；是因为耳朵有闻性，所以这个识在闻性里生出来的。那这个耳闻，要是没有动声、静声的时候，你也听不见什么。既然听不见什么，“闻”这个名目也不能成立的。

云何耳形，杂色触尘，名为识界：如果说肉耳能生识，那这个肉耳掺杂色尘，属于身根之色相，身根的对象是触尘；那你怎么可以说耳朵这肉形，和尘界接触时，这算一个“耳识界”？这是没有的！

则耳识界，复从谁立：你这样讲，那么这个耳识界倒是从哪一边立出来的呢？是从耳这边立出来的？还是从声尘那边立出来的呢？因为它一定要有一个从哪一边立出来的。

q2破因声生

若生于声，识因声有，则不关闻；无闻则亡声相所在。识从声生，许声因闻，而有声相，闻应闻识。不闻非界，闻则同声；识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。

若生于声，识因声有，则不关闻：你若说耳识是从声音生出来的，是因为声才有耳识界；那就与耳闻无关。无闻则亡声相所在：若是闻性都没有了，也听不到声了，你这个声相也就没有了！为什么没有闻呢？就因为没有声。没有声，你又怎么会生出个识，又会有个闻性呢？

识从声生，许声因闻，而有声相，闻应闻识：你若说这个识是从声音生出来的，我可以这样说，说这个声音就因为闻性而有的，就生出这一种的声相。可是若这样子，闻性也应该听到自己的识是个什么声音。因为你说你的识是从声生出来的嘛！有声才可以有识，你现在因为你闻到声，也应该闻到识！

不闻非界，闻则同声：你若不能闻见这个识，它就没有一个界限；如果你能听着，它也就是声，就不能叫“识”。识已被闻，谁知闻识：识才能知道这个闻识，那么这个闻识已经被旁人听去了，又谁知道这个识是谁的呢？说：“现在我闻到这个识了！”这又是谁知道呢？

若无知者，终如草木：如果说是没有人知道──再没有另外一个识，知道闻识的这种的情形，你闻到识的这个闻，也等于草木无知一样了嘛！所以这个道理也都不成立的。

q3破和合生

不应声闻，杂成中界，界无中位，则内外相，复从何成？

不应声闻，杂成中界：可是你不应该这个声又可以闻声，这么杂乱无章的，把两者之间的界限也搞得不清楚了！没有一个目标了。界无中位，则内外相，复从何成：这个界限没有一个中立的位置，那么内相、外相又从哪里定出来的呢？没有内相、外相，也没有个中间相，那么这个识的界限，到底又从什么地方成立的呢？没有地方成立的，所以这个识没有界限的！

p4结妄归真

是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声及声界三，本非因缘，非自然性。

是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无：因为这个，所以你阿难应该知道，耳和声是互相生出这种因缘，又生出一种耳识的界限来。耳识界、耳根界和声尘的界，三个都没有一定的处所。则耳与声及声界三，本非因缘，非自然性：那么这个耳根的界限，与声尘的界限，还有声音这种识的界限，这三种的界限，本来也不属于因缘法，也不属于外道那个自然性，这也是如来藏妙真如性的表现而已！

o3鼻香识界（分四）

p1标举三界　p2双以征起　p3分合难破　p4结妄归真

今p1

阿难！又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。

p2双以征起

此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？

阿难！又汝所明：阿难！你以前听过这种权乘的教法，权乘教里边讲五阴、六入、十二处、十八界，那么这个道理你都明白了。可是那时讲这十八界是度二乘人和外道所说的方便法门。现在我再给你详细来讲解这种道理，你不要着住到这种的法尘上。鼻香为缘，生于鼻识：讲到这鼻和香，互相发生一种因缘；由鼻闻香，由香又到鼻根上，这互相就有一种因缘。因为互相有这种的因缘，就生出鼻识来了。这鼻识生出来了，究竟你说它是从什么地方来的呢？到底有没有这个识呢？

此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界：你说这种鼻识，是因为鼻根生出来的，以鼻根作为它的界限呢？还是因为香尘所生，以香尘作为它的界限呢？什么地方是鼻识的界限？

p3分合难破（分三）

q1破因鼻生　q2破因香生　q3破和合生

今q1

阿难！若因鼻生，则汝心中，以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？

若取肉形，肉质乃身，身知即触；名身非鼻，名触即尘。鼻尚无名，云何立界？

若取嗅知，又汝心中，以何为知？以肉为知，则肉之知，元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉。如是则应虚空是汝，汝身非知，今日阿难，应无所在。

阿难！若因鼻生，则汝心中，以何为鼻：阿难！若是因为由鼻根和香尘中间，生出这种的鼻识；如果这样子，那么在你的心里边，你以什么是你的鼻子呢？你说，在这个地方，本来这就是个鼻子，佛还问以什么为鼻子。大约佛的意思，是叫阿难说以眼睛为鼻子，或者以耳朵为鼻子。那么阿难对于这个道理没有了解，所以现在佛问他以什么为鼻子，他也不敢回答。

为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性：是取这个肉质，好像有两个爪在脸这个地方之相为鼻呢？还是你取能嗅，有一种嗅觉，这就有了动、静之性；以这个“性”做鼻子呢？

若取肉形，肉质乃身，身知即触：假设你以这个肉形做鼻识的话，这些个有肉的东西，都是人的身体；身所能觉知的，这就叫“触”。名身非鼻：这个触叫“身”，它的名字不叫鼻子。名触即尘：这个肉质的是身，有所触的，这就是一种触尘，根本就没有一个鼻子的名义。鼻尚无名，云何立界：它连个“鼻子”的名都没有，你怎么能给它立个界限呢？

佛就是不讲道理！谁都知道他自己有个鼻子，现在他把这阿难的鼻子给弄没有了！佛没有问阿难：“你的鼻孔究竟是冲下、是冲上啊？”没有问！那么我现在问问你们听《楞严经》这些人，你说每一个人的鼻孔是冲下、是冲上？你若答得出来这个问题的话，这也当一个月的总考合格了；你若答不出的时候，还像那个“舍卫国、室罗筏城”一个样。所以，这个人的鼻孔究竟冲下、冲上呢？

若取嗅知，又汝心中，以何为知：你若取嗅觉这种的知觉性为你的鼻识；在你的心里头，以什么算一个知呢？

以肉为知，则肉之知，元触非鼻：你如果以这个肉作你嗅香的知，那么肉所知道的这个，本来名叫“触”，不叫“鼻子”这名字。

以空为知，空则自知，肉应非觉：这个虚空，是讲接近鼻孔的虚空。譬如你说，在鼻孔和空气相接近这儿，就是鼻识。可是你如果以虚空为知，虚空它自己知道它的空，你的肉就不应该有所知觉。

如是则应虚空是汝，汝身非知，今日阿难，应无所在：像这样子，那应该虚空就是你阿难的身体，而你的身体就应该没有知觉。如果是这样子，你这个阿难，根本就不应该有你存在的地方！为什么？你是虚空嘛！你的识在虚空里头，虚空知道它虚空本身，如果你自己不知道这个识，和识也没有什么关系了。如果你知道，认为这是一种分别的识，那你的身体就应该也是虚空了！

以香为知，知自属香，何预于汝？若香臭气，必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及栴檀木；二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香应非臭。若香臭二俱能闻者，则汝一人，应有两鼻，对我问道，有二阿难，谁为汝体？若鼻是一，香臭无二；臭既为香，香复成臭。二性不有，界从谁立？

以香为知，知自属香，何预于汝：如果你说识是由香生出来的，以香尘说是你的鼻识；那么这个识也就属于香，而不属于你，又与你有什么关系呢？与你没有关系啊！

若香臭气，必生汝鼻：这个“臭”字，也可以读“嗅”；在这儿，本来应该读“臭”；不过这个“臭”一说出来，大家就有一种感觉：这味道不好！所以还是读“嗅”好。若你一定说香的味道，或者不香的味道这股气，是由你鼻生出来的，则彼香臭二种流气，不生伊兰及栴檀木：那么那个香和不香的这两种气味，就不应该生到伊兰和栴檀木上边。

“伊兰”是一种树，这种树最臭不过，就好像什么那么臭呢？就好像死人的尸首，在热天摆到那儿，或者三个礼拜、五个礼拜，那种臭，臭得很远很远的。这种树木出的那种味道，就和腐烂尸首的气味一样，是最臭的一种树木。它开红花，这花非常美丽，可是人要是吃了这种花，很快就死了，它的毒性很大的。

“栴檀木”，前边讲过，也叫“牛头栴檀”，据说出在北俱卢洲。这种栴檀香的木，一点着就可以香四十里，四十里地都闻见这种香。

这栴檀木，有时也和伊兰生到一起，如果有栴檀木，伊兰的臭气就没有了。这也就是臭到极点，就该香了；香到极点，又该臭了。所以大约伊兰树是臭到极点了，一有栴檀香木，把它那股臭气给避开了。好像我们人，这个地方尽是恶人，就等于臭气一样的，大家都有臭气。若这恶人里头又有个善人，就把这一些恶人都给影响，变成善人了，那么也就等于有栴檀香气一样的。

所以“物极必反，否极泰来”，什么事情坏到极点，就该好了；好到极点，又该坏了。好像我们现在这个世界，一般人说科学发明；发明的东西多了，等发明到极点，这个世界也坏了，什么也没有了，人又都什么也不知道了！什么也不知道，然后再发明；发明，知道东西多了，又该坏了！这个世界就是这样子循环的。

若香臭，不生伊兰及栴檀木，二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭：那么香和臭这两种物的气味不来，你自己嗅你的鼻，是香啊？是臭啊？臭则非香，香应非臭：味道不好，就不是香；如果是好味道，就不是臭气。

若香臭二俱能闻者：你若说自己闻自己，也可以闻到香，又可以闻到臭，这两种都可以闻得到的，则汝一人，应有两鼻：那么你现在一个身，就应该有两个鼻子。为什么？你说气味是由你鼻生出来的，你就只能闻一种味道──前边那不讲吗？香就不是臭，臭就不是香；你如果说香、臭味都一起闻到了，那么你就应该有两个鼻子去闻。为什么你一个鼻子可以闻两种味道呢？对我问道，有二阿难：这样子，现在对着我问佛法的，应该有两个阿难。你有两个鼻子嘛；有两个鼻子，也就应该有两个阿难。谁为汝体：这两个阿难，哪一个是你的身体呢？

若鼻是一，香臭无二：因为你没有两个身体，所以你若说鼻子只是一个，那么香也就是臭，臭也就是香，没有什么分别，这不是两个。臭既为香，香复成臭。二性不有，界从谁立：臭，既然你说它是香；香，也就变成臭了！因为你香和臭二种气味合到一起，那么香也不香，臭也不臭了。本来香臭的两种性，就不存在了。既然这两种的性都不存在，那么你这个界限，又从哪个地方立呢？

q2破因香生

若因香生，识因香有。如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香。知即非生，不知非识；香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香建立。

若因香生，识因香有：你若说因为香生出这种识，这鼻识是因为香而有的。如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香：就好像眼睛这个见，不能回光返照来看见自己的眼睛一样。同样的道理，那么你因为香而有这个鼻识，就在你鼻识本身，就不应该知道有这个香。

知即非生，不知非识：如果你知道这个香，识就不是从香生出来的。你若说它不知道，这就又不是识了。因为识以“了别”为义，应该知道的；不知道，这就不是识。香非知有，香界不成：香尘它没有知觉的，所以在香立个识的界限，这也不成了。

识不知香，因界则非从香建立：你如果说识从香生出来的，可是它不知道香，所以这个识的界限，也不是从香建立而成的。

q3破和合生

既无中间，不成内外，彼诸闻性，毕竟虚妄。

既无中间，不成内外，彼诸闻性，毕竟虚妄：也没有中间，也没有个内，也没有个外；这个鼻的闻性，没有处所的，你说它是从什么地方生出来的呢？也不是从香生的，也不是从鼻生的，也不是从空生的。所以它毕竟是个虚妄的！

p4结妄归真

是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香及香界三，本非因缘，非自然性。

现在讲的是“鼻识”。你知道香，识就不是从“香”生出来的；你若不知道香，就不是识。识是知道的；你说，识在什么地方？

是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无：因为这个，所以你阿难应当知道：鼻和香互为因缘，生出鼻识界来。这个也没有鼻根界，也没有香尘界，也没有香识这种界，这三种的界限都没有。则鼻与香及香界三，本非因缘，非自然性：所以你的鼻根和香尘，以及你所知道香尘的这种识，这三种的界限，本非因缘，也非自然性；这也是都从如来藏里边，那个妙真如性的表现，并没有一定的处所。

所以你不要执着我以前讲权乘的法门，有十八界、又有十二处，这都是虚妄不实的。以前不过为接引小乘的人，不得不说出来这么多个法门、这么多个处所，根本就没有的。现在要讲实相法门，第一义谛这个楞严大定；以前这些个理论，你不能再拿来和现在这第一义谛的法门相比较。所以，以前这些个界限，都是不成立的！佛说了法又不算，现在又说他以前说的那些道理都不正确的。哈哈！

明天是礼拜六了，tomorrow is saturday，礼拜六又放假了。每逢一放假，我就觉得人心涣散了。我们在放假的这一天，也要收摄身心，不要太散了；要把这个考试的题目，认真了研究研究，把文章作得好一点，不要马马虎虎的！

还有，在本堂这一次《楞严经》的法会讲修班，有人要求要受五戒，有的又要受八戒，有的又想要受菩萨戒。受五戒和八戒的人，这都叫“优婆塞”和“优婆夷”；如果受过菩萨戒的人，就叫“菩萨戒子”。本来是出家人受菩萨戒，但是因为菩萨是自利利人的，就是在家人也可以受菩萨戒！

在佛教里，受戒是很要紧的，我们现在每一个人如果还想要受戒的，都不要错过机会。你受一戒也可以，受两戒也可以，受三戒也可以，受四戒也可以，受五戒、受八戒也可以。在家人不能受十戒，十戒是沙弥戒，那么可以受菩萨戒。菩萨戒是十重四十八轻戒。

五戒──若受一戒，这叫“少分戒”；受两戒呢，这叫“半分戒”；受三戒，这叫“多分戒”；受五戒，这叫“全分戒”，就是全分受五戒。所以，譬如：“我不能戒杀生”，那你可以受不偷盗的戒。你欢喜饮酒，好像我有个酒徒弟，欢喜饮酒，不愿意受酒戒；那你可以不受酒戒，就受不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，这都可以的！你说是“我欢喜讲大话，这个讲大话的戒我不能受！”那你可以受不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒，这都可以的。你要是说：“我不能戒杀生；有的时候，无意中，就把蚂蚁和小蚊虫的生命给伤了。我若受了戒，然后再犯戒，这就更有罪了！”那么你也可以不受这个不杀生戒。这个都随自己的便！你就受一戒、两戒、三戒、五戒，都可以的，所以不要错过这个机会！

我告诉你们：有的地方，你受一趟戒，没有两百块钱，你受不了的。为什么？那就像做生意似的，一定要给钱的。这不是讲给钱做衣袍，这衣袍要你自己做的，你用多少钱不管；你欢喜做好的，用多一点钱；欢喜做不好的，用少一点钱。你就是单单受一受戒，供养师父，又供养庙上，统统差不离要两百块钱，这都不多的。而我现在在这儿，根本就不收钱的！所以你们有没有钱，都没有问题的。

o4舌味识界（分四）

p1标举三界　p2双以征起　p3分合难破　p4结妄归真

今p1

阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。

p2双以征起

此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？

佛叫了一声，说是阿难哪！又汝所明，舌味为缘，生于舌识：在以前我给你所说的小乘佛法，是为教化权教的众生。我所说的这个十八界里头，有一种是舌和味的这个界。这个舌头和味互相为缘，有舌头，才知道味；有味，舌头才知道，这互相为缘。在舌根对着味尘中间生出一种分别心，这就叫“舌识”。可是这个舌识，它的界限究竟在什么地方呢？此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界：这个识，是因为舌头上生出来的，以舌根为它的界限呢？或者是因为味尘所生的，以味尘作它的一个界限呢？阿难！你讲啊！

p3分合难破（分四）

q1破因舌生　q2破因味生　q3破因空生　q4破和合生

今q1

阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗乌梅，黄连石盐，细辛姜桂，都无有味。汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？

阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗乌梅，黄连石盐，细辛姜桂，都无有味：阿难！假设舌识，是因为舌根所生出来的，那么这所有世间的甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂等，什么都没有味道了！为什么？既然舌识是因为舌而生的，这些个药材的味道，都不应该有了！

“甘蔗”，就是一种造糖的东西。“乌梅”，就是前边所说的“酢梅”，口里生水那种梅，它是黑色的；乌，就是黑色。又有一种药材叫“黄连”，黄连是最苦的，苦到极点。“石盐”，就我们所吃的盐。“细辛”，也是一味药材。“姜”，就是ginger。“桂”，就是肉桂。这几种都是药材的名字。

汝自尝舌，为甜为苦：你自己尝尝自己的舌头，是甜还是苦啊？究竟是个什么味？若舌性苦，谁来尝舌：假设你这个舌头是苦的话，舌头它不能自己尝自己，那么又是谁来尝这个舌呢？舌不自尝，孰为知觉：舌自己不能尝自己，那么这个知觉的舌识，又是谁知觉的呢？是谁知道这个舌识的知觉呢？

舌性非苦，味自不生，云何立界：如果这个舌头它自己的本性不是苦的，自然就没有一个味生出来。既然舌自己本身上没有味生出来，那么这个舌识，又在什么地方立出界限呢？

q2破因味生

若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？又一切味，非一物生；味既多生，识应多体。识体若一，体必味生，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？

若因味生，识自为味，同于舌根：假设你说是因为滋味而生出来舌识，那么这个识，自己也就变成味了，也就和舌根是一样的。应不自尝：识是从味生出来的，那么这也和舌不能尝自己的舌一样，味本身不能自己尝自己的味。譬如苦味，它不能说自己尝尝，“哦，我自己的味道是苦的！”根本这个味它没有知觉！所以你若说这个识是从味生出来的，那么味不能尝自己，和舌根一样的。云何识知是味非味：味它既然没有知觉，怎么会又有一种分别的识在里边，又怎么知道是什么味和不是什么味呢？或者是甜味、不是甜味啊？是苦味、不是苦味啊？这个味的本身，它不能自己尝自己的。

又一切味，非一物生：若你说“识是从味生出来的”，可是这个味不是一种味，而是有很多种味。这所有的酸、甜、苦、辣、咸，种种滋味，不是从一种东西生出来的。譬如，辣椒就是辣的，乌梅就是酸的，甘蔗就是甜的，黄连就是苦的，咸盐就是咸的；这不是一种东西，生出来这么多种味道。味既多生，识应多体：既然是从很多种东西，生出来的很多种味道，那么这个识，也应该有多种的体性。这个地方，也就表示识是“随缘不变、不变随缘”的；所以，虽然有多种的物，生出多种的味，而这个识并不跟着味这么多体。释迦牟尼佛故意这么样子来讲，令阿难明白这个识是由如来藏生出来的，并不依据味和舌根而生。

识体若一，体必味生：你若是说识的体就是一个，没有多。可是一个体，它就不能生出多种的味。那么若这个味一定是由这个体而生出来的话，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别：“辛”，就是辣的；“淡”，就没有味道；“甘”，就是甜的。那么咸、淡、甘、辛这种种的味道，混合到一起，这很多的滋味和合的时候，会有一种变化的相，把本有的味都失去了。譬如辣的东西，你加上甜的，它就没有那么辣，甜也就不那样甜了，味都改了！酸、甜、苦、辣、咸，你统统都加到一起，把本有的滋味都变没有了，变成一种味道，也没有什么可分别的了。分别既无，则不名识：“识”，就是有所分别的；但是在这儿，它既然没有分别了，你就不能给它起个名字叫“识”。云何复名舌味识界：识的名字既然没有了，你怎么能还给它起个名字叫“舌味识界”呢？根本不可以称这个名字的。

q3破因空生

不应虚空，生汝心识。

不应虚空，生汝心识：可是你这个舌识，也不应该是从虚空里生出来；不应该在虚空里头，生出来你一个识，生出你一个心来。

q4破和合生

舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生？

舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生：舌和味，这两种和合起来，就在这和合之中，它本来没有自己的自性，你又怎么可以给它命名，立出来是“舌味识界”呢？根本立不出来的！

p4结妄归真

是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味及舌界三，本非因缘，非自然性。

是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无：因为这个，阿难哪！你应该知道：舌和味互相发生这种的因缘，能生出来舌识的界限。你说识生于舌根上也不是，生于味尘上也不是，也不能生于舌识的本身上；所以这三处，都没有它的体性。则舌与味及舌界三，本非因缘，非自然性：这样子一讲，你知道这个舌和味道，及舌识的界，这三种，本来也不是由因缘所生的，也不是由自然所生的。若是由因缘所生的，就是落到有上了；若从自然所生，就落到空上了。空、有两种，都不是中道了义，都是权教所讲的因缘，外道所讲那个自然。那么舌识界究竟是从什么地方来的呢？这也是从如来藏妙真如性里边所表现而已。

o5身触识界（分四）

p1标举三界　p2双以征起　p3分合难破　p4结妄归真

今p1

阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识。

p2双以征起

此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？

阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识：在你以前所听的小乘权教这种道理：身根和触尘相接触，生出一种缘来。由这种缘，分别的识也生出来了！此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界：这个识，是因为身体所生出来的，以身作为身识的一个界限呢？还是因为触尘所生出来的分别心，而有的分别识，以触尘作这种分别识的一个界限呢？

p3分合难破（分三）

q1破因身生　q2破因触生　q3破和合生

今q1

阿难！若因身生，必无离合二觉观缘，身何所识？

阿难！若因身生，必无离合二觉观缘，身何所识：你若说这个识，是因身生出来的，那你的身和识是没有离合的，总是在一起，不会离开再合起来。那么你既然没有离开与合起来这两种的“觉观”──觉，是感觉；观，这种因缘。那没有这两种离、合的感觉，这种的因缘，你的身怎么会又有一个识呢？

q2破因触生

若因触生，必无汝身，谁有非身，知合离者？

若因触生，必无汝身：你假设说，是触生出这种识。那么这就和你的身是没有关系的，不是在你身上生出来的。谁有非身，知合离者：可是在这个世界上，有哪一个说不是在自己身上感觉离、合，而要在另外一个身上，才能知道这种离、合性的感觉吗？这也是没有的！

q3破和合生

阿难！物不触知，身知有触。知身即触，知触即身；即触非身，即身非触。身触二相，元无处所，合身即为身自体性，离身即是虚空等相。内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生，从谁立界？

为什么我这样讲呢？阿难！你要知道，物不触知：物没有一种知觉力，没有一种分别性，你说分别识是从物生出来的，这是一种错误！身知有触：如果能知道有所触、有触尘，这就是你的身体。如果不是你的身体，它怎么会知道有触呢？这个触，是对你身体而接触，你有这种感觉。可是，在你身根和触尘中间生出的识，究竟是以身为它的界限呢？是以触为它的界限？

这不知道讲的是什么！哈哈，你看！知身即触：你知道有分别的识，这是你知道你的身；这种的知道，就是因为触而知道身。怎么因为触而知道这个身呢？这触是个“能知”，身是个“所知”。所以你的识知道这个身，这有一个触觉，识从触觉生出来。知触即身：这个知，就是“识”；你识性分别的这个识知，知道有一种触觉，就是从你的身生出来的这种触觉。即触非身，即身非触：这单单讲“触尘”。这个触尘，不是你这个身；你的身，也不是触尘。所以，你在身和触中间，找一找这个识究竟在什么地方？你如果在这个地方，一定能说是这个识是在哪一边吗？是在身这边，是在触那边？你找不着的。既然你找不着在身和触的中间，那你也找不出来这个识的存在，那么你又到什么地方去找这个识呢？

身触二相，元无处所：身和触这两种的相，本来也没有一定的处所。你找这个身相和触相，究竟在什么地方？合身即为身自体性：这个触，你若说从身生出来的，就是身的一个体性。离身即是虚空等相：若是触离开身体的话，就是虚空，你也找不着触的体相。所以触，也是没有一个体相的。

内外不成，中云何立：你说这个识，在内边也不是，在外边也不是；在这触尘也不是，在这身根也不是。既然内、外也没有，又怎么能有个中的表现呢？中也不能立住了！中不复立，内外性空：既然中不能立，你也分别不出来哪个地方叫个“中”。那么内、外的性也就没有了，空了。则汝识生，从谁立界：那么也没有内，也没有外，也没有中，究竟这个识，在哪个地方可以立个界限呢？

p4结妄归真

是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触及身界三，本非因缘，非自然性。

因为前边所说这种种的道理，找识的界限，也找不着的，没有它的界限。是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无：因为这个，所以阿难哪！你应该知道，在以前权乘的教里头，说身和触尘互相为因缘，生出来一种“身识界”的道理，其实这三个处所都没有的。

则身与触及身界三：则这个身根，和触尘、和身识的界限，这三种本非因缘，非自然性：这本来都是如来藏妙真如性的表现，你不能找出来它一定的处所的。所以你不要拿以前我所说的那个权乘的教法，和现在我所说这个实教的真实道理来相比。以前说的是方便法，现在我所说的法是第一义谛，中道了义的教法，和以前那个法门是完全不同的。

这个五阴、六入、十二处、十八界，这种种的，都不是因缘，不是自然性。佛因为以前用因缘法来破外道的自然，所以阿难就执着这种因缘法，舍不得放下。他认为以前佛说那种法，是不能更改的，为什么佛现在把以前所说的道理又都否定了？否定了，就是不承认。佛不承认自己以前说的法，这岂不是自宗相违吗？佛自己自相矛盾了嘛！所以阿难由这个地方，就生出种种的怀疑，问这个、问那个。

因此佛现在告诉阿难说，以前所说的因缘法，是为破外道的自然法，并不是究竟的、彻底的法门。现在说这个中道了义，第一义谛，要讲真正的法门了！所以以前那个法，都不能再用，不能再保持下去了！可是阿难不明白这一点，还是左问右问的。

o6意法识界（分四）

p1标举三界　p2双以征起　p3分文各破　p4结妄归真

今p1

阿难！又汝所明，意法为缘，生于意识。

p2双以征起

此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？

阿难！又汝所明，意法为缘，生于意识：你以前听过这个法：你的意根和法尘，互相生一种缘，其中就生出一种意识。可是此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界：这个识是因为“意”生出来的意识，以“意”做它一个界限？还是因为“法”所生出来的这个意识，以“法”做它的界限呢？

p3分文各破（分二）

q1破因意生　q2破因法生

今q1

阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？又汝识心与诸思量，兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？

阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生：你若说这个意识，是因为意生出来的；那么在你这个意根里边，你一定有个所思的法尘，才能发挥出你意根的这种意识。那么你要是意根里边没有所思量的这种法尘，就没有法可生，意根也就无从生起。“前法”，就是你思量的法尘。

离缘无形，识将何用：意根离开这个所缘的法尘和你这种思想的因缘，根本没有个形相。你要意缘法，你说它的形相是什么样子的？没有的。离开你这种攀缘的心，就没有形相了。那么形相都没有，这个识又在什么地方？它又有什么能力，可以发挥它这个识的作用呢？

又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异：佛又对阿难说了，你这个识心，和这个思量的意根，并兼你这个了别性，为同、为异？就是你的识心和意根这种的性质，是一样、还是不一样？

同意即意，云何所生：如果你说这个识心和意根相同，这就是个意根，不能谈到是识了。那么既然你这个识心就是意根，又怎么能说这个识是从意里头生出来的呢？

异意不同，应无所识：如果你的识心和意根不相同，它就不会有这种识心了。和意根不同，是什么样子呢？就是同法尘去了；同法尘，法尘是没有分别的。你的意根是有分别的，识也是有分别的，如果这个识心不是由意根生出来的，那么就不同了；不同就“应无所识”，就没有这个识！若无所识，云何意生：假设你连这个识也没有了，这个意又怎么会生出你这个识来呢？若有所识，云何识意：你若是说有所识的时候，你这个意又怎么会知道你自己这个意呢？

唯同与异，二性无成，界云何立：所以，同和异这两种性，都不会成立的。那么这两性是不成的，你怎么会在其中又立出一个界限，说有一个意识界呢？所以你的识心和意根两个，你说它同也不可以，你说它异也不可以，这两种的性，都不会成立的

q2破因法生

若因法生，世间诸法，不离五尘。汝观色法，及诸声法，香法味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。汝识决定依于法生，汝今谛观，法法何状？若离色空，动静通塞，合离生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

若因法生，世间诸法，不离五尘：假设你说这个意识，是因为意缘法，是法生出来的，那么世间一切的法，都离不开色、声、香、味、触这五种尘的境界。“世间”，是“有情世间”和“器世间”这两种世间。

汝观色法，及诸声法，香法味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄：你现在看一看这个色法、声法、香法、味法及触法，这色、声、香、味、触，各有各的相状，很清楚的。这五尘对着眼、耳、鼻、舌、身这五根，都不属于意根所摄的。就是眼、耳、鼻、舌、身，生出这前五尘，哪一个法也不属于意根所摄，所以说，与你的意识是没有关系的！

汝识决定依于法生，汝今谛观，法法何状：现在你以这个意识决定，认为它是依法尘所生的；你现在详细谛审而观，你详细好好看一看：这个能生法尘的法是什么相状？是有所表、是无所表？

若离色空，动静通塞，合离生灭，越此诸相，终无所得：假设你离开色尘、空尘，和动静、通塞、离合、生灭这种种的法。“越此诸相”，就是与这以上所说这一些个法脱离关系了。你离开以上所说这种种的相，你怎么样子看，也恐怕没有什么所得的。因为法尘是无形的，你找它的形相，是找不出来的。

生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭：那么上边所说的色、空等法，若是生，它们就同生；灭的时候，它们也都同灭了！

所因既无，因生有识，作何形相：那么所因的法尘既然没有了，怎么会再生出来这么一个识呢？根本就没有的！这个所生的法尘根本都没有自体性；既然没有自体，你又到什么地方去找出有这么一个识来呢？这个识也根本不能有的了。如果有识的时候，那么这个识是什么样子的？有个形相、没有个形相啊？相状不有，界云何生：既然这个识连个样子都没有，你怎么能给它立一个界限呢？所以这个意识界也是没有的！

p4结妄归真

是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法及意界三，本非因缘，非自然性。

是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无：因为这个，所以你阿难应该知道这种的道理，什么道理呢？这十八界里边的意缘法，中间就生出一个意识界；根本你也找不出一个意根的界，也找不出一个意识界，也找不出一个法的界限。

则意与法及意界三，本非因缘，非自然性：那么这个意和法尘、和意识界，这三种，本来也不属于因缘法所摄，也不属于外道那个自然性所包括。它是什么呢？这意识界，意和法尘中间生出这个识，这都是如来藏妙真如性的一部份所表现的。

k3圆彰七大即性周遍（分二）

l1阿难转疑双非　l2如来进示圆旨

今l1

阿难白佛言：世尊！如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来，因缘自然，二俱排摈？我今不知斯义所属，惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。

阿难白佛言：阿难又对佛说，世尊！如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明：如来您常常讲，讲什么呢？讲这和合法和因缘法。您说这一切的世间（这世间，也是“有情世间”和“器世间”），种种的变化、种种不同的情形，都因为四大和合而发明出来的。

四大是什么呢？就是地、水、火、风。我们人的身体，就是由四大和合而成的。身体怎么是属于地、水、火、风四大呢？我们身体有坚硬的地方，这就是属于“地大”；我们这个身体又有一种热的力量，这就属于“火大”；我们这个身体，口有口水，眼有眼泪，鼻有鼻涕，这属于“水大”；我们有呼吸气，这又属于“风大”。我们现在生存的时候，这身体是由我们来支配；等到死了之后，这四大分张──热的力量就归于火大，湿的这种湿性就归于水大去，这种坚硬的性质就归于地大，我们的呼吸气就回到风大那个地方去；这也是“各有所还”。

所以对身体认识不清楚的人，以为帮着身体来做一切的事情。你可不知道：你的真心，给这个假的形骸作了奴隶呢！每一天颠颠倒倒，奔奔波波，东奔西跑地，究竟为个什么呢？究竟又有什么意思呢？你一问他，他也好像那个阿难似的，张口结舌，说不出个所以然了。这就因为没有认清楚这个身体，尽在死物上用功夫，不在活物上用功夫！

什么叫“死物”呢？我们这个身体，现在虽然生存，可是这已经是个死物。什么叫“活物”？我们这个性灵；现在虽然我们不觉得它生存，可是它是一个天真活泼的，是我们自己本有的这种佛性。可是人都不知道研究自己的佛性，就在自己的身体上用功夫，一天到晚帮着这个身体吃点好东西，帮着这个身体穿点好衣服，这是被这个身体来支配！

你说，这个身体是个什么东西？我告诉大家，你承认不承认，那是你自己的事情！这个身体，要是好喝酒的人，这个身体就是个酒囊；好吃好东西的人，这个身体就是个饭袋；好穿好衣服的人，这个身体就是个穿衣服的架子，没有什么可取的。你不要把它看得那么重要，放不下，看不破！你看不破，放不下，等到死的时候，四大分张，那时候你看不破都要破了！你看不破也没有办法了，时不我待，也没有时候再说：“等一等！”不能等了！所以我们的身体就是四大和合的。

阿难说：“释迦牟尼佛！您说这世间一切种种的变化，都是因为四大和合发明出来的。”云何如来，因缘自然，二俱排摈，我今不知斯义所属：那么现在佛您为什么又说，因缘和自然这两种，都不对了呢？我现在不明白这个道理是属于哪一个法门、哪一宗？我现在不懂了！

这个阿难，这种执着心不小！因为以前他听佛所说因缘的道理，这本来是个权教；权教，就是权巧方便的教法，不是真实的。现在佛说真实的法门，他反而不相信，反而生出疑惑了！对以前的方便法门，他相信得很坚固：“这因缘和自然，现在佛您自己都批它不对了，岂不是自相矛盾吗？您自己立的宗，自己破自己的宗，自己破自己的理论嘛！ ”

惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法：我现在惟独希望佛您哀怜我们，生一种慈悲心，对我们这一切的众生，开示“中道了义”的这个道理；这不是讲笑话的法门，要讲真的了！什么叫“戏论法”呢？所有权乘和外道的法门，都叫“戏论法”。那么现在讲这个实乘，讲这个真实的法门，这叫“中道了义”。中道，就是不落于空，也不落于有。这个自然的外道法，就是落于空了；因缘，就属于有。所以现在也不讲空，也不讲有，就讲这中道了义的法门，没有戏论法！

l2如来进示圆旨（分三）

m1责迷许说　m2总喻性相　m3别详七大

今m1

尔时世尊，告阿难言：汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时，为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕？汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为真可怜愍！汝今谛听！吾当为汝，分别开示，亦令当来修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。

尔时世尊，告阿难言：当尔之时，佛又告诉阿难，汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提：你先前生出一种厌离的心，厌离声闻和缘觉这二乘的法门，这种阿含的小乘法；现在你勤求无上的觉道，这个菩萨法。故我今时，为汝开示第一义谛：所以我现在为你开示，讲这个实相的法门。

“第一义谛”，就是“实相法门”。实相有三种：（一）无相的实相。（二）无不相的实相。（三）无相、无不相的实相。这三种，说是三种，也就是一种，就是实相。“实相者，无相也，无所不相也。”那么这里头的道理，也就是真空妙有的法门。

讲到极点了，本来什么都没有；在什么都没有了，又什么都有了。什么都没有了，这是个“真空”；什么都有了，就是一个“妙有”。现在所讲的道理，往后边讲到地、水、火、风、空、见、识七大的时候，都是周遍法界的。前边五阴、六入、十二处、十八界，都是讲的如来藏妙真如性，没有讲到周遍法界；后边的七大，是周遍法界。等讲到正文上头，就会讲到，就都知道了！

佛问阿难，你最初厌恶小乘的法门，才发大乘菩萨心，求无上菩提，所以我开示你这个“第一义谛”实相的道理。如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕：“如何”，是责怪之词。就是说：你怎么还将这个世间的戏论，世间所说这个不实在的道理，这种妄想因缘，而把自己好像用绳子捆上了呢？你得不到自由，得不到解脱，我给你讲的是第一义谛，你为什么还不明白呢？

汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为真可怜愍：阿难你啊！你虽然记忆力非常强，读诵的经典也很多，你博闻强记。可是你好像什么呢？你好像那个数药方的人，念那个药，某一种药可以治什么病。好像你念〈药性赋〉似的，可以念得出哪一味药是治什么病的，哪一味药是入哪一个经脉的，你念得很熟。可是等到你看见真正的药时，你还不认识，你也不能分别这个药是真的，或者是假的？你不能分别了。为什么你不能分别？就因为你只注重口头禅了。在口头上说得是很好，那么实地一测验，你就不懂了！这样的人哪，这是世尊说的，是真正真正可怜愍的人哪！

汝今谛听！吾当为汝，分别开示：你现在不要再马马虎虎了！你要注意审视而听，我现在当为汝阿难，很详细分类来开示你！亦令当来修大乘者，通达实相：也使令将来修大乘的人，能明白这个实相的道理！什么叫实相？实相者，无相也。说无相，那还有什么？无相，这是没有虚妄相，完全是实在的了！你、我现在，都是佛当时的“当来”，都在“当来”的数目之内了。佛当时，已知道将来在美洲第一次讲《楞严经》，有这些个人；那么我们现在都是当来众，都是当时的“当来”。我们也都是修大乘的，不是修小乘的。

阿难默然，承佛圣旨：阿难在这时候，听见佛要开示这个实相的道理，自己也不知道什么叫实相，因为这实相，在当时佛讲时，是个新名词，他不懂。于是乎，就在那儿注目凝神，等着听佛说法。

m2总喻性相

阿难！如汝所言，四大和合，发明世间种种变化。阿难！若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和；犹如虚空，不和诸色。若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续。生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。阿难！如水成冰，冰还成水。

阿难！如汝所言：四大和合，发明世间种种变化：阿难！好像你所说的，地、水、火、风这四大和合，发明出来世间种种的变化。

阿难！若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂合；犹如虚空，不和诸色：阿难哪！假设它那个“大”的性，本来的体不是和合的，它就不能和这一切的“大”互相夹杂、混和到一起。就好像什么呢？就好像虚空，不能和有形质的东西相和到一起。能合到一起，就不是虚空了。所以，这个“大”的性，也有这样的问题。

若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续：你若说这四大可以和合的话，就和一切夹杂到一起，而有所变化。由始至终，由终至始，互相这么变化，而相成就；生了又灭，灭了又生。生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息：这个相续不断的样子，于是乎，在这里边，就生了又死，死了又生，好像一个旋转的火轮，总也不停止。是不是这样子啊？

阿难！如水成冰，冰还成水：阿难哪！你要知道，这个真如的自性，是随缘不变，不变随缘的，怎么说呢？这个真如自性，也就是如来藏，也就是这个实相，也就是我们的真心，它是随缘的；随缘，就像水可以变成冰，冰又可以化成水。

我以前常常给你们讲这个道理：我们人自己的佛性，就像是个湿性，好像水；菩提就是水，烦恼就是冰。你这个菩提，就像水，对人人都有用处的；它不会害人的，人都需要水。

说：“法师！你讲这个道理，我不同意的！为什么呢？水大了，一样可以淹死人！”你是很聪明的！你知道水大了可以淹死人。那么若没有水呢？你知不知道也可以渴死人呢？所以，人人都需要水。当然若是太多了，对人也是有害处的。无论什么东西，你若是太多了，对人都是有害处的！

啊，我们不吃饭就要饿死了！如果你天天不停地吃饭，你看看你那个肚皮有地方装吗？那一样也是太过！太过也是不及；你吃得太饱了，和那饿得太厉害的时候是一样的。那么水若变成冰，我常讲，这一碗水，你照着人身上泼，他也不觉得怎么痛；若是拿一块冰，照着人头上一打，或者就会把人打死的。一样的东西，冰可以把人杀了，水就不能杀人。因为这个，所以把烦恼就比成冰，菩提就比成水。

所以在佛经上说，“烦恼即菩提”，也就是“冰就是水”，水外无冰，冰外无水；冰也就在水的里边，水也就在冰的里边；所以“冰还成水”──冰还可以变成水，可是要用一番功夫！要什么呢？要用阳光来照耀它；照耀，冰就可以变还成水。这就好像我们天天打坐、参禅，就是阳光照去我们的烦恼；照去我们的烦恼，就又变成水了！

我还有一点重要的道理和每一个人讲，我们现在这个法会，这是很微妙的一个法会。怎么说呢？我这用中文讲经，传话的就用英文翻译；这个佛法，用了两种语言来讲。可是在听经的时候，我们无论听得懂听不懂，都要特别注意的！

第一，我们每一个听经的人，要感谢释迦牟尼佛。为什么？释迦牟尼佛在数千年以前，就说出这样的妙法，给你、我现在这苦恼众生预备着一盏黑夜的明灯；就好像晚间得到一盏灯的光明，令我们能离苦得乐，离开种种的烦烦恼恼，而明白道理，生出一种快乐。令我们有很多烦恼的人，变成一个没有烦恼的人；把我们这个冰都变成水，返本还原了！所以对释迦牟尼佛要生一种感谢的心。

第二，要感谢阿难尊者。为什么？阿难尊者当初若是自作聪明，就说：“佛您不要讲了，我懂了！您想要说什么，我已经明白了！”他这样一说，佛也就不会说这《楞严经》的法。那我们现在想明白这个道理，也就不容易了！所以第二点，要多谢阿难尊者，就好像为我们预先来请求释迦牟尼佛，为我们说法。

第三，我还要告诉你们一件不很重要的事情，什么呢？又要感谢这位讲经的法师──就是我。你们不要忽略了！我说不太重要，但是你们也不要拿着看得太轻了。我这个法师，本来是一知半解的法师，讲不好经的。说：“噢，原来你是个讲不好经的？到这儿来，给我们这些个不懂佛法的人来讲；难怪我们也听不懂了，原来你就是一知半解！”可是，你对佛法若能有一知半解的这种程度，已经算不错了。为什么？佛法深如大海！你若想完全都明白，那是很不容易的一件事。我学了佛法三、四十年的过程，我自己总觉得在这个大海里头的一滴水，我都没有喝完呢！因为佛法太深了、太妙了！所以我说我是一个一知半解的法师。

你们以后到外边，有谁问你：“跟谁学的佛法？”你说：“我跟那个一知半解的法师学的。我现在啊，我是完全都知道了，我是完全都解了！”说：“为什么呢？”你说：“我这是青出于蓝啊！有状元徒弟，没有状元师父；我的师父是一知半解，但是我这个弟子学得很不错了！”你应该这样讲！那么这是对于法师给你们讲经，你们应该生一种感谢的心！

第四，又要感谢翻译经典的居士。无论哪一位翻译经典，你都要注目凝神，那么毕恭毕敬地来听他翻译；他翻译每一字、一句的每一个意思，你都要特别注意！因为我讲经典，是用中文讲，你们多数都听不懂；必须要藉着翻译经典的这种的功德，你们才能听见《楞严经》的道理。所以对于翻译经典的人，无论是谁，都要生一种感谢的心，千万不要生一种轻慢的心！

为什么今天我这样讲呢？因为我看有个人，写

summary（摘要），说：“我在这儿听经，法师讲我也不懂。翻译的呢，和

charles luk相比较，charles luk翻译的那个英文本，反而很圆满。所以就不在这儿学了，我走了！”这个是谁呢？我现在不妨对你们大家讲明了，就是某某的太太。他的太太，本来很聪明的一个人，可惜有点聪明反被聪明误！为什么这样讲呢？因为她没有耐性！听经，你就是懂不懂，你都应该要有一种耐心在这儿听。在这个法会里边，这是薰习；好像香的烟薰习、薰习，薰来薰去，你那智慧光就会开发了。在听经时开悟的人是很多的，你不要把听经看得太马虎了！

我在香港时，有一个七十多岁的老年女人，她根本就不能听经；耳朵聋，你说她怎么能听经呢？但是每逢我讲经，她一定要去听的。上三百多石级的山，她七十来岁，你看，一个人，这么样上山去听经！听完了经，晚间是九点多钟，又回去。来回都要搭车（搭bus），这么大年纪，她就这么来听经！很奇怪的，听有一个多月之后，她居然就不聋了！聋子听得不聋了，讲起这个，好像神话似的；实际上，这一点也不出奇。因为她有一种诚心：“我听不着，我也要听！”结果她听着了！

就由这位七十多岁的老太太能有这样的感应；我们每一个人，你若有一种诚心的话，你就不懂，也都会懂的。你不要怕，暂时不懂，你只要有诚心，终究有一天你会懂的！

你若没有诚心，说：“我听来听去也不懂，我作‘五千退席’之一了，我也退席了！”那你退席。你退席，是你德行不够；所以进这个法会里边的人，多数要有道德的。没有道德的人，坐这个地方坐不住的；坐着坐着，觉得就又要站起来，站起来又要坐，心里也着急了，就要走。为什么？就是他孽障鬼扯着他。那个鬼来，说：“你不要在这儿了！在这儿不行的！我们做好朋友，你还跟我们去造孽好了！”

所以这四种的问题，我们听经的人，都要注意的：要感谢翻译经典的人，并且又要对同参道友，就是大家听经、一起同学的，都要和和气气的。大家都要生一种欢喜心！这是听经要紧的一种道理，我们都不要忽略了！

m3别详七大（分七）

n1地大　n2火大　n3水大　n4风大　n5空大　n6见大　n7识大　n1分四

o1标性约析　o2就析详辨　o3结显体用　o4双拂二计

今o1

汝观地性，粗为大地，细为微尘。至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成；更析邻虚，即实空性。

汝观地性，粗为大地，细为微尘：现在我给你讲这个地大。阿难！你要特别留心、特别注意，不要像以前那样子忽略定力，而注重多闻了！现在我给你讲这个定力本体的道理。你看一看这个地的性质，最粗、最大的那个东西叫“大地”，最细、最小的那个东西叫“微尘”。这儿“粗”，当多数讲，就是多了；就是很多的微尘，集中到一起了。

至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成：至于这个邻虚尘，是把微尘分成七分，分析为最最微小的，叫做“极微尘”；再把这个“极微尘”分成七分，这在有色的东西里边，它是一种最微细、最微细的，再没有那么小的东西了，这就是“邻虚尘”。可是它虽然小，但是还有色相可寻的，所以这叫“色边际相”。

“邻虚尘”，是微尘里边最小、最小的，凡夫的眼睛所看不见的；和虚空为邻，也和虚空差不多的，虚空里头什么也没有。说是：“我们太阳照进来，有个隙孔，你看见那个微尘，这么忽上忽下的！”那你还能看见！这邻虚尘，根本就是肉眼所看不见的。

更析邻虚，即实空性：这个邻虚尘已经就很小、很小的了，在每一个小的邻虚尘，再把它分成七分，这更是邻虚的邻虚了。这个时候，就是这实实在在的空性了，根本没有色相了！这是讲这个地的性质。

o2就析详辨

阿难！若此邻虚，析成虚空，当知虚空出生色相。汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此，一邻虚尘，用几虚空，和合而有？不应邻虚，合成邻虚。

又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？

阿难！若此邻虚，析成虚空，当知虚空出生色相：邻虚尘虽然它是很小的，可是它还有形质可见、还是有东西。若把这个邻虚尘碎为七分，这就实实在在是虚空的体性。这样子，你应该知道，这个色相也会变成虚空，虚空里边也含着色相。

汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相：现在你问说，由这个和合的缘故，生出来世间种种的变化相。汝且观此，一邻虚尘，用几虚空，和合而有：你且看看这一个邻虚尘，它分成七分就变成虚空了。可是你再用多少虚空，可以合起来成一个邻虚尘呢？这是讲空合成邻虚。不应邻虚，合成邻虚：你不应该说，这个邻虚尘又合成邻虚尘了！

又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空：又者，这个邻虚尘，若把它分开了，再和虚空和合的话。那么又要用多少色相，也就是要用多少个邻虚尘，来合成这一整个虚空呢？佛故意这么问阿难。

若色合时，合色非空：你若说用色相来合色相，可是你合这个色相的时候，就不是虚空了。若空合时，合空非色：你若用这个虚空来合虚空，既然是空，和合之后，它怎么会又有个形质，又有个色相呢？假设你要说用邻虚来合成邻虚，但是那个邻虚尘已经变成空了，你怎么又会有邻虚再合到一起？

色犹可析，空云何合：这有色相的，你可以把它再粉碎了，分为微细、微细的。可是这空，它既然是空，你怎么有方法可以把这空再缩到一起？再合成到一起呢？已经变成虚空了，你还可以再把这虚空合到一起，再变一个邻虚尘吗？有这种道理吗？

o3结显体用

汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。

在前边讲“如来藏”，没说“如来藏中”，现在讲是“如来藏中”了！这如来藏，也就是个真心，也就是个实相。

汝元不知，如来藏中：阿难哪！你本来不知道：前边所说的空和邻虚尘的问题，你若溯本穷源，追究它的始末，你追究不出来所以然的！可是这些个道理，都是在如来藏中，这是性色真空，性空真色：那个色相到极点，就是真空；那个空性到了极点，也就有真色。清净本然，周遍法界：本来是不垢不净的，本来是不生不灭的，本来是不增不减的，本来是不动不摇的，本来是周遍法界，无欠无余的，也不多一点也不少一点，它的本来的性质是这样子。随众生心，应所知量：这种性色真空、性空真色的妙用，随着每一个众生的心，而应他所应该知道的量。

o4双拂二计

循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

循业发现：“循”，就是顺着。在“性色真空、性空真色，清净本然，周遍法界”这种的情形之下，所以也就随顺着每一个众生的业感，而发现他所应该知道的数量，所应得的这种报。

世间无知，惑为因缘，及自然性：这个世间上，有一些个无知的人。这无知的是什么人？就是一些个外道和这个权乘、凡夫，他们没有智慧，他们迷惑了。这种“清净本然，周遍法界”的如来藏性，他们不认识，认为是一种因缘和自然性。小乘，执着的因缘法；外道，执着自然性；这都是受了什么骗了呢？上了什么当了呢？皆是识心分别计度：这个都是小乘和外道、凡夫，用这种分别的识心，用他这种思量来分别计度。“度”，就度量，譬如没有实现这个事情，他计划想做一件什么事情。但有言说，都无实义：可是你这个识心、妄想、分别、计度，你就讲因缘或者讲自然，这都是不实在的，没有真实的道理可说的。

n2火大（分四）

o1标性约求　o2就求详辨　o3结显体用　o4双拂二计

今o1

阿难！火性无我，寄于诸缘。汝观城中，未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。

阿难！火性无我，寄于诸缘：这个“我”，不是“你我”的“我”，就是火那个自体；不是说“火性无我”，我没有火性了，没有脾气了。不是！你若没有火性，那就是菩萨了；菩萨就没有火性。这火性是没有自体的，它的体是存在一切的因缘上，要有一种的因缘才能生出来。有火的因缘，就会有火的发生；若没有火的因缘，就不会有火发生。那么火的性在什么地方呢？这火的性，也是遍一切处；它虽然没有自体，可是，没有一个地方是没有火的。

汝观城中，未食之家，欲炊爨时，手执阳隧，日前求火：阿难哪！你看看这室罗筏城里边，还没有吃饭的人家，要做饭的时候，手里拿着火镜，对着太阳来取火。“炊爨”，就是在厨房里边做饭、做菜；中国说“炊爨室”，就是厨房。那么现在印度室罗筏城里头，有的家里还没有吃东西，就想要做饭啰！就要求火，这个时候，你要知道，是在有太阳的时候；没有太阳，这火就取不来了！

“阳隧”，就是一种火镜，是用一种火石造成的。那么一只手拿着火镜，一只手拿着艾子，对着太阳这么一打，这个艾绒就会生出火来；这是古来没有火柴，就用这个老法子对着太阳来要火。你看，太阳就会有火生出来！那么后边就说了，这火究竟是从太阳生的？是从镜里生的？是从那个艾子上生的呢？

o2就求详辨

阿难！名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众。众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。

阿难！名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众：阿难！这个世界，你给它起个名字叫“和合”的东西，它一定要有一种表法。怎么样和合呢？多种的东西混合到一起，这叫“和合”。好像我和阿难你，乃至这一千二百五十个比丘，现在都混合到一起，这叫“一众”。这一众，不是一个，是一帮的大众。

众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字：这个大众虽然合成一起了，这叫和合。你问一问，或者你调查调查每一个人的根本；虽然说是一众，但是每一个人都有他的身体，不单有他的身体，还各有所生的氏族、名字。姓张的，就在张家生出来；姓李的，就在李家生出来，各有各的名字。“诘”，就是问，或者查问。

如舍利弗，婆罗门种：“舍利弗”，在前边已经讲过了，他母亲的眼睛，好像鹙鹭鸟的眼睛那么美丽，所以名叫“舍利”──鹙鹭鸟在印度话就叫“舍利”。那么“舍利弗”又叫“舍利子”，就是舍利之子；他是“婆罗门种”。婆罗门是印度的四大种姓之一，“婆罗门”是梵语，翻到中文就叫“净裔”。净，就是清净；裔，就是后裔；就是清净的种子。这是他的姓这么样讲，实际上，人的种子，就没有清净的。人的性，是清净的；种子，都是不清净的。婆罗门又叫“净智”，说是以前他们的始祖，是从梵天上来的。

优楼频螺，迦叶波种：“优楼频螺”，翻译成中文叫“木瓜林”。他在木瓜林里边修道，所以也就自己起个名字叫“木瓜”。哈哈，叫“木瓜”，不知道有没有人吃他？或者有乡下的人，一听说木瓜，就想去摘几个或者买一点拿回去吃。殊不知到那儿一看，还是一个不能吃的老比丘！中国人见到很愚笨的人，就叫他“老木瓜”；这个优楼频螺迦叶，不知道是不是一个老木瓜？他是“迦叶波种”，迦叶波，翻译到中文就叫“龟氏”，就是因为以前他的始祖在河那儿，有一只龟背着一个图，浮现到他面前，所以就叫“龟氏”。

乃至阿难，瞿昙种姓：“阿难”，这是梵语，中文叫“庆喜”，他是“瞿昙种姓”。释迦牟尼佛也叫“瞿昙”，也是瞿昙种姓；以后，才改为释迦。释迦种姓，以前叫瞿昙种姓。这个瞿昙，翻译到中文叫什么呢？就叫甘蔗。前几天我不是讲造糖那个甘蔗吗？长有这么高。也不知道他原来的始祖是种甘蔗的？是好吃甘蔗？还是怎么样的？总而言之，他以“甘蔗”做他的种姓。

佛说，譬如：舍利弗，他是婆罗门种；优楼频螺，是迦叶波种；乃至于阿难你，是瞿昙种。这样说起来，虽然混合到一起，合为一众，可是还是每一个人不同的；各有各的名字，各有各的相貌，各有各的身量，各人的氏族、名字，也都不同的。释迦牟尼佛说这一段文，这就准备形容这个火大；虽然合起来，也各有不同的地方。

阿难！若此火性，因和合有，彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？

阿难！若此火性，因和合有：阿难！若是火性因为和合而有的话，这是因缘和合；因缘和合，就有这个人手，有这个火镜（铜镜），又有太阳光，又有这个艾，那么这种种的因缘和合而有这个火。

彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来：现在我问你：取火那个人，他手拿着一个火镜，对着太阳来求火。这个火，你说它是由火镜里边出来的？是从艾子上生出的火？还是在太阳那个地方来的呢？这也是和合，有火镜、有太阳、有火绒（火绒就是艾，这个艾草，也很容易着火的）。那么究竟这个和合法，你说火是从什么地方来的呢？

你若说单从太阳来的；如果太阳出火，你说，这个世界都会被火烧得没有了！所以说从太阳来的，也不成立。如果你说从火镜里出来的火；人手拿着那火镜，那火镜根本就是连热都不热，火是热的东西啊！那火镜，它不热，那么你说这是从火镜里出来的火，也不合理的。你若说从艾子上出火，那个艾子它自己若没有镜、没有太阳，它怎么也不出火呢？这也是和合，虽然和合，但是还又有分别的。

阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾；来处林木，皆应受焚。

若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕？纡汝手执，尚无热相，云何融泮？

若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生？

汝又谛观：镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日镜相远，非和非合，不应火光无从自有。

阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾；来处林木，皆应受焚：阿难哪！你若说这火是从太阳里边生出来，这个太阳的火，自然能烧你手里所拿的艾绒。那么太阳离这儿很远，所经过的很多树林都应该被太阳的火烧了的。太阳可以烧这个艾子，为什么不可以烧那些草木呢？但是它们可没有烧！

若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕：你若说火是从火镜里出来的，它自然也就能从镜里出来燃这个艾。可是镜里有火，这个火是克金的，怎么叫“火克金”呢？金、银、铜、铁，都属金的；在中国五行的道理，这火一烧，金就会熔化。既然火是从镜里生出来的，那个镜它怎么不熔化呢？

纡汝手执，尚无热相，云何融泮：何必要等着你的手来拿着艾才可以烧呢？况且这个镜子本身，连热相都没有，它怎么就会有其中的变化，而熔化了呢？所以，你说火从镜出来，这道理也是不成立的！

若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生：你若说火是由艾生出来的，何必藉仗着太阳的光和火镜的光，照到艾子上，然后才火生呢？如果从艾生出火，艾本身也就应该生出火来的；不需要一定等到太阳光和火镜取火，火才生出来。所以，你说这火是从艾生出来的，这也是没有道理的！

汝又谛观：镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此：你啊！再详细看一看：这个镜子是在手里拿着，太阳是从天上来的，这个艾本是在地下生出来的东西。那么究竟这个火，是从什么地方游历到这个地方来的呢？太阳有太阳它来的地方，镜在你手里拿着，艾是从地生出来，那么这个火是从哪里来的呢？它是什么地方放它假，它到这个地方度假来了呢？前边这三个地方都没有理由来，那么现在佛问阿难：火是从什么地方来？

日镜相远，非和非合，不应火光无从自有：太阳和这火镜，相隔得很远很远的，不能和合；可是不应该火光无所从来，它自己就有了！不能说是和，也不能说是合，这两个都谈不到的。为什么？没有到一起嘛！怎么合啊？合，要到一起才行。我们现在一千二百五十个大比丘在这儿，这是都在一起；你说太阳和这个镜子怎么到一起呢？相隔得很远！

这个火，无所从来，自己就有，我可见着它自己就着火了，不必你点，也不必太阳光，也不必镜子。今天时间不够，这个“自来火”的

story（故事）怕讲不完，所以现在不讲它！

o3结显体用

汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难！当知世人一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所？

汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界：阿难哪！你还不知道，如前边所说这个道理，都是在如来藏里包含着的，性具的火里边，自然就是个真空；性具的空里边，也就是真火。这个本来是清净、周遍法界的，这种的火大，到处都有的。随众生心，应所知量：这种的妙用，随着每一个众生的心，而应他所应该知道的量。

阿难！当知世人一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所：阿难！你应该知道：世人一处执着火镜，就一处火生；满世间所有的人，每一个人执着火镜，就每一个地方都有火生出来。满世间都有火生出，你说这火在什么地方？是从什么地方来的呢？所以这叫“火大”，是周遍法界的！

o4双拂二计

循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性：随顺着每一个众生的业感，而发现他所应该知道的业报数量。这个世间上，有一些个无知的权乘、凡夫和外道，他们迷惑了，认为这是小乘所执着的因缘法，和外道所执着的自然性。皆是识心分别计度，但有言说，都无实义：这都是用这种分别的识心、妄想，来分别计度，你就讲因缘或者讲自然，这都是没有真实的道理可说的！

n3水大（分四）

o1标性约求　o2就求详辨　o3结显体用　o4双拂二计

今o1

阿难！水性不定，流息无恒。如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙，及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精，用和幻药。是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。

阿难！上边所说的是地、火，现在讲“水大”。为什么说它是大呢？它大，就是任何的地方都能有，无穷无尽，所以就叫“大”。

水性不定，流息无恒：水的性质，没有一定的；有的时候它就流了，有的时候它又不流。“流”，就是流通到什么地方去了；“息”，就是停止；“无恒”，没有一个恒常的规定。所谓“决诸东方则东流，决诸西方则西流”。决，就是挖开。这个水，或者江、河、湖、海，你把岸上的土向哪一边掘开，它就向哪一边流去，没有一定的方向，所以说水性无定。

如室罗城：好像舍卫国这个城里头，也就是丰德国的这个城里边。迦毗罗仙：这迦毗罗仙是黄发的外道。在讲摩登伽女的时候，不是有讲这个摩登伽女？她的母亲跟着黄发外道这幻师去学〈先梵天咒〉。“迦毗罗”，又叫“黄赤色”；也就是说这种外道的发，都是黄色的，所以他就叫“黄发外道”。这种外道，教人修一种邪术；这种邪术，专门令人颠颠倒倒，没有正知正见，专门生出一种邪知邪见来，就是做坏事最有本事！

仙，在中国说是“神仙”。怎么叫“仙”呢？这个“仙”字，“人”加上一个“山”字，这人住山，就变成仙了。这仙就讲什么呢？讲长生不老，讲不死；他总看着这一个肉身非常重要，他认为永远活着是最好了，所以修长生不老法。

斫迦罗仙：“斫迦罗”，也是梵语，华语叫“轮”。这个斫迦罗，他自己认为他见的理是圆满的，能摧毁其他人的宗，可以和旁人辩论。

及钵头摩：这“钵头摩”，〈楞严咒〉上也有，“南无般头摩俱啰耶。南无跋阇啰俱啰耶。南无摩尼俱啰耶。南无伽阇俱啰耶”，这里的“般头摩”，也就是这个“钵头摩”，它是梵语，翻到中文叫“红莲花”；这也是一种外道的名字。

诃萨多等诸大幻师：“诃萨多”，翻到中文是海水。他大约在海的旁边修道，所以也就自己起个名，叫“海水”。他认为那海水最多了、最大了、无穷无尽；大约这个外道欢喜大，欢喜无穷无尽，所以他就说他自己就是海水。

“等诸大幻师”，这个“等”，就是除了以上所说这四个大幻师，还有其他的幻师，不单单就这四个，很多很多的；不过，他们的名字太多，不能完全都提出来，所以说“等”。“幻师”，就是不真的，虚妄的。

那么好像舍卫国的城里边，迦毗罗仙、斫迦罗仙、钵头摩、诃萨多这些诸大幻师等，求太阴精，用和幻药：他们想得到“太阴”，就是月光的那个精华，用这种精华来配一种的迷人的幻药。这种幻药，现在来讲，好像

lsd，lsd虽然不是用月光那个精华配的，但是都是近于这一种类的。总而言之，你吃了就令你神经错乱，精神不正常了，就有种种的幻化变现出来，令你──喔，神乎其神了！以为自己已经成了神仙。所以，配这种幻药，麻木人的精神，令人的精神颠倒，不正常。

是诸师等：这一些个幻师等，于白月昼：“白月昼”，就是十五那天晚间，月白如昼。他们在白月昼，手执方诸，承月中水：方诸，“方”，是四方的一个盘子；“诸”，也就是一个珠子，就是一个水晶珠。据说这水晶珠，在八月十五那一天，对着月光一照，就有水出。有水出，他们用个方的盘子，承接月光里边的水，就用那水来和药。那么这一定没有多少水，大约不太多！

o2就求详辨

此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？

阿难！若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流。流则何待方诸所出？不流，明水非从月降。

若从珠出，则此珠中，常应流水，何待中宵，承白月昼？

若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺，云何复有水陆空行？

汝更谛观，月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方，流注于此？月珠相远，非和非合，不应水精，无从自有。

此水为复从珠中出？空中自有？为从月来：用这个方诸，在白月昼承接月中的水。那么这个水可是从这个珠中出的？还是从空中有这个水呢？或是从月光里边来的呢？

阿难！现在你再想一想，这个水是从什么地方来的？若从月来：假设你说这个水是从月光而来的，是月里的精华。尚能远方令珠出水：这个月亮里头来的水，它能在很远的地方，就使令那个珠子流出水来。所经林木，皆应吐流：前边说火，说若火从日出，那么日光经过林木，应该受焚；现在说水，月光所经过的林木，也都应该经过什么地方就有水出。

流则何待方诸所出：如果林木都有水出，那么就不必等着有这个方诸，才能出水。不流，明水非从月降：若是林木没有水流的话，你就应该明白，这个水不是从月光里头降落的啊！

若从珠出，则此珠中，常应流水：你若说，这个水是从珠子里出来的，那么这个珠的里边，它常常应该有水流出来。何待中宵，承白月昼：怎么要等到半夜的时候，借着这个十五圆满的月，才来接这个水呢？珠子里若出水，无论什么时候都应该出水的。所以这证明，这个水不是从月光来的，也不是从珠子里生出来的。

若从空生，空性无边，水当无际：你若说水是从空生出来的，那空性是没有边际的。你说哪个地方是空的边际？你找一找，找不出来的。空性既然没有边，这水从空中来的，也应该没有边际。那么水既然没有边际，从人洎天，皆同滔溺：从人世上到天上，就都变成汪洋大海了，人及一切众生都会淹死了。“溺”，就是被水溺死。

云何复有水陆空行：怎么还可以说这个世界上，它有水、又有陆、又有空，有陆、海、空这三种的航线呢？你看，佛在几千年以前，已经说有“空行”了！那时候儿没有飞机，但是也说有“空行”了。“行”，就是在陆上走的、在空中走的、在海里走的。如果从人间到天上都变成大海，这只有水行了，没有陆，也没有空了，那么现在就不是这样子了。释迦牟尼佛早就知道会有飞机的，可以在空中有航线的，所以在几千年以前，就说出了水、陆、空行了。

汝更谛观，月从天陟：你再详细审查看一看，那月光在天上走；这个“陟”，当一个“行走”讲。这你不要一定说月在天上行走，不过这个文法是这样子说。那么究竟月在天上走，它走一步走多远呢？又走多长的时间可以走完呢？这个不要管它。珠因手持，承珠水盘，本人敷设：这个珠子是在手里拿着的，那么承接着珠子的水盘，本是人放在那地方的。那么这个月和这个珠，还有这个盘，各有方所，都有一定的地方。水从何方，流注于此：可是这个水是从哪一个地方来的呢？前边已经问了，是从珠子来的？是从月来的？是从空来的呢？是从哪个地方来的呢？这个水是从什么地方来游玩，好像我们人旅行似的，旅行到这个地方来了呢？它又从何方流到水盘里了？

月珠相远，非和非合：这个月和这个珠子，你若说它们两个和合有这个水的，它们离着那么远，怎么可以合到一起呢？不可以合到一起啊！不应水精，无从自有：这也像那个火，火也不应无从自有的啊！水也是那个道理，也是不应该这个水没有地方来，那个水精就在盘里自己生出来的。没有这个道理的！

o3结显体用

汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出；遍法界执，满法界生。生满世间，宁有方所？

汝尚不知，如来藏中：阿难哪！你还不知道呢！在这个如来藏的里边，性水真空，性空真水：性具的水，就是真空；性具的，就是那个水性里本来具有的，就是在真空里边有。那性具的空里边，也有这个真水。所以你说它从什么地方来的？从你如来藏那个地方来的，从我们每一个众生的真心里边具有的。这不单有水，而且还有火、还有风、还有地，都是在我们的心里具足的。地、水、火、风、空、见、识这七大都具足的；可是具足，它并不混杂，并不肮脏，并没有尘垢。

所以说，清净本然，周遍法界：这种的水性是清净本然的，是周遍法界的。所以你在这里头，就应该知道这“真空”里头，真有“妙有”。这个道理，要用一点心，才能研究得明白；换一句话说，就要你自己有了功夫。你坐禅有定力了，生出真正的智慧，你才能明白这经上所讲的道理，是真实不虚的！你现在用识心来揣测，不容易明白的。

随众生心，应所知量：随着九法界的众生这个心，你有什么要求，都能随心满愿的。谁想要这个水，谁就能得到；谁需要多少，就有多少。你需要饮一杯水，就有一杯水给你饮；两杯水，就有两杯水给你饮。随众生的需求，它满你的愿力。

你说从什么地方来的？啊！这儿告诉你了，怎么说是在如来藏里头呢？一处执珠，一处水出；遍法界执，满法界生：若一个人想要水，拿这个珠子，就一个地方有水出。尽这个世界，每一个人都执这种珠子来求水，整个三千大千世界，都有水出。只要你来求，水就有！

生满世间，宁有方所：这种生的能力，是满世间都有。你说它从什么地方来的？如果它有一个地方来，能到我这儿，就不可以到你那儿了；能到你那个地方，就不可以到我这儿了。现在每一个人执这个珠子，什么地方都有水出，你说它在什么地方？所以也就是水性在如来藏里，无在、无不在的，什么地方它都有！也可以说什么地方都没有，没有珠子，没有用这个方法，也就没有水；好像那个火的性质一样。

o4双拂二计

循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性：随顺着每一个众生的业感，而发现他所应该知道的业报数量。这个世间上，有一些个无知的权乘、凡夫和外道，他们迷惑了，认为这是小乘所执着的因缘法，和外道所执着的自然性。皆是识心分别计度，但有言说，都无实义：这都是用这种分别的识心、妄想，来分别计度，你就讲因缘或者讲自然，这都是没有真实的道理可说的。

还有很少的时间，给你们讲这个公案。在以前有一个叫月光童子的修道人，他名字叫“月光童子”，但是他并不是个小孩子；言其是童身，没有结婚的比丘，因为他的名字叫“月光”，有的人就叫他“月光童子”。他就修习这个水观；怎么修习呢？他就想他自己的身上也有水大──就佛讲的七大的水大。他想他自己变成水了！人修道也很奇妙的，那么久而久之，他果然就变成水了！

有一天，他在房子里头打坐，就没有这个身体了，变成一房水了。他有个徒弟，这个徒弟不知道他师父入这个“水观定”，开开门一看，这个房里很多水。这个小孩子大约也很顽皮的，就拿了一块石头丢到这水里，把这水打得一响，然后这个小孩子就走了。

月光童子出了这个水观定，就觉肚里头不自然。自己一观察，哦，一块石头在自己肚里头！他一看，知道是他那个小徒弟调皮，丢一块石头到水里。他就把他小徒弟叫到面前说：“你头先看见这房里一房水，是不是啊？”这小徒弟说：“是的！我看这房子里有水，我拿一块石头往那个水丢，我打那个水漂来玩，把那个水打得响了！然后我又走了。”

月光童子就告诉这个小徒弟说：“你啊，等五分钟之后，你还来。你看你以前丢的那块石头，你要把它拣出去，不要放到水里！”那么这个小徒弟就听师父教，过了五分钟，一来，一看这个房里果然又变成一房水，小徒弟就把这个石头拿出去了。这个月光童子又从水观定回来，肚里头这块石头也没有了！

修道这种妙用，说不出来的，你只要专一其心，一个心修道，你想什么样子，就会有什么样子。有的修火光定的，有的修水观定的，有的修这个坚牢──像地那么硬的那个定；这七大，地、水、火、风、空、见、识都有定的。所以你听《楞严经》，你将来习哪一种定，你自己看着选择。你愿意空就空，愿意有就有；愿意到火里去，火也烧不死你；愿意到水里去，水也淹不死你。这个妙用无穷！现在不能讲那么多，讲少少的。这慢慢地，你若有长远的时间，才能明白这个经典的道理的！

n4风大（分四）

o1标性约拂　o2就拂详辨　o3结显体用　o4双拂二计

今o1

阿难！风性无体，动静不常。汝常整衣，入于大众；僧伽黎角动及傍人，则有微风，拂彼人面。

现在是讲这个“风大”。阿难！风性无体，动静不常：佛叫一声阿难，说，阿难哪！现在我给你讲这个“风大”。风，它的本性没有体相，有的时候就动，有的时候又静。

汝常整衣，入于大众：你常常整顿你的衣服，到大众中一起。僧伽黎角动及傍人：什么叫“僧伽黎”呢？（上人指着自己所著的衣说）这个衣，就是僧伽黎，这是梵语，翻到中文叫“杂碎衣”；因为这个衣，是很多的布合到一起做成的。这个衣，是“四长一短”，四个长的、一个短的，是二十五条衣，共有一百二十五块。这个衣，又叫“祖衣”，又叫“大衣”。怎么叫“祖衣”呢？这是说法主所穿的。什么叫“说法主”呢？就是讲经说法的这一个法主。怎么叫“大衣”呢？衣有五衣、有七衣、有二十五条衣；因为它是块数最多的了，所以叫“大衣”。又叫“杂碎衣”，又叫“坏色衣”；坏色，它不是普通的那种颜色。“僧伽黎角”，就是这个大衣的一个角落。这个人若走路的时候，一动弹动波及傍人，这个衣服就生出了风来。则有微风，拂彼人面：在这个的时候，就有很少的风，吹到旁人的面上去。

o2就拂详辨

此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？

阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风；其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中，有藏风地。

若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生；若无风时，虚空当灭。灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？

若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝；自汝整衣，云何倒拂？

汝审谛观：整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动；风自谁方鼓动来此？风空性隔，非和非合，不应风性，无从自有。

此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面：“袈裟”，也就是僧伽黎。吹到那个人面上的风，是从这袈裟的衣角上生出来的？还是从虚空里生出来的风呢？或者是在那个人的面上，生出这个风呢？

阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风：佛又叫一声：阿难！这个风如果是出在这个袈裟的角上，你就是披着风。其衣飞摇，应离汝体：你披着这个风，衣会飞起来、会摇动，那么这个衣应该离开你的身体，这才是从衣角生出来的风。我今说法，会中垂衣：“我”，这是佛自称。我现在给你们说法，我在这大众的法会里边，衣垂到下边。汝看我衣，风何所在：你看一看我这个衣在这儿垂着，这个风是在什么地方？有没有风啊？不应衣中，有藏风地：不应该在我这个衣服里边，有一个地方藏着风，留着等它刮风。

若生虚空，汝衣不动，何因无拂：你若说风从虚空中生出来的；可是，在你衣服没有摇动的时候，为什么就没有感觉有风吹呢？空性常住，风应常生：空性是常住不变的；既然如此，这虚空里头，也应该常常有风的，不应该有的时候就有风，有的时候又没有风。若无风时，虚空当灭：所以假设没有风的时候，虚空也应该没有了，也当灭了。灭风可见，灭空何状：风要是不刮，它就静了，你可以看得见，说：“哦，现在是没有风了，风停住了！”这人能有一种感觉，知道没有风了。那么这个虚空，你若把它灭了，是什么样子的？虚空可以粉碎？可以把这个虚空灭了？虚空本来就没有形象，那么你怎么又可以灭呢？虚空若灭了，那是什么形状？根本虚空就不能灭，所以佛故意这么设个问难，来问阿难。

若有生灭，不名虚空：假设虚空有生、有灭，它的名字就不叫“虚空”，而叫“色相”了！好像风能有动、有静，这也是生灭，所以这也属于一种色相，不属于虚空。名为虚空，云何风出：既然给它起个名，叫做“虚空”。虚空里，什么也没有的，怎么风会从虚空里头钻出来啊？这个风从虚空里出来，有没有一条道路呢？这条道路又是什么样子的呢？这是没有的。所以这证明：风不是从虚空里出来的。

若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝：假设你说，风是在被吹的面上自己生出来的。那么吹到人面上的风，是从人的面上生出来的，应该这个风也会来吹你才对的。自汝整衣，云何倒拂：可是你自己整顿你的衣服，怎么你这儿一动，风反倒先吹到旁人的面上去了？要是风自己生出来，旁人面上觉得有风，这个风应该先吹你才对的！

阿难哪！汝审谛观：整衣在汝：你要审谛观察，你要好好看一看：整顿衣服，衣服动弹，是在你自己这儿。面属彼人：面是在旁人的脸上。虚空寂然，不参流动：虚空它什么动静也没有。虚空在那儿，好像睡觉似的，睡得非常甜，什么动静也没有了，连呼吸都断了，也可以说等于死人一样。但是死人是有形相，虚空是没有形相的，它寂然不动的，没有一个动向，不参加这个流动；而风来回吹，这是好像水在流动一样。“不参流动”这个“参”字，也可以当一个“加”字讲，不参加流动；也可以当一个“曾”字讲，它不曾流动；也可以当一个“预”字讲，预，就是预先准备，没有参预这个流动的行列。虚空它那儿寂然，没有动的相貌，所以这些个流动的行列，它没有参加。

风自谁方，鼓动来此：现在讲的是“风大”，不是讲“大风”。大风把房子、树木都会刮倒了，好像刮飓风；那是有形相的，谁都可以看得见的。这个“风大”，不是那种“大风”。这个风大，在哪一个方向？“谁方”，就是哪一个方向。风是由哪一个地方，鼓吹到这儿来的？“鼓”，也就是一种吹的样子。

这又和前边那个意思都是一样了。风空性隔，非和非合：这个风和空性相隔，也是不会合作的，风是风，空是空。不应风性，无从自有：风虽然说没有体性、没有自体，这儿也就假定它有个体性。那么不应该风的体性，也没有地方来，它就有个风。那风从什么地方来的呢？给你讲了好多次了，从如来藏里边来的。阿难！你还不明白吗？

o3结显体用

汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难！如汝一人，微动服衣，有微风出；遍法界拂，满国土生。周遍世间，宁有方所？

汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界：阿难哪！你还宛然不知道，在如来藏里边，有这个性具的风，就是真空的一个体。那性具的空，也就是那个真实的风的来源。这里边是清净本然，周遍法界的。

这一种“周遍法界”的性能，它随众生心，应所知量：在九法界众生的这种感应道交，各人有各人的感觉，有这种限度。阿难！如汝一人，微动服衣，有微风出：好像你一个人，你这么微微地一动弹你的衣服，你动弹衣服，这也就有风出了。遍法界拂，满国土生：若是在遍法界的人，都动他的衣服，这所有的国土，也都有风生。周遍世间，宁有方所：任何的地方、任何的人，你若是动衣服的话，都有风发生出来。那你说风它到底是从什么地方来的呢？

o4双拂二计

循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

循业发现：每一个人顺着每一个人他这种的业报，发现这种的风。世间无知，惑为因缘及自然性：可是世界上这个外道，和二乘的没有智慧的人就迷惑了，权乘人说这个风的来源是由因缘而生的，外道就以为这风是自然生出来的。这种的想法、这种的测度，皆是识心分别计度：这都是一种分别思量的心识作用，来分别、来计度。但有言说，都无实义：但有所言说的，都是不真实的。那么这个地方是不是“离言说相”呢？不是的。这是说外道和权乘，他们所说出来的，都不是正确的！

n5空大（分五）

o1标性约凿　o2就凿详辨　o3合会警悟　o4结显体用　o5双拂二计

今o1

阿难！空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水。出土一尺，于中则有一尺虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。

阿难：佛在说完了“风大”之后，现在又说“空大”。空，怎么说它大呢？因为空也是周遍法界的，和前边的“地、水、火、风”是一样的。阿难啊！

空性无形：空性是没有一个形质的，若有形质，就不是空了！那么有形质的地方，有没有空呢？还是一样有的。在有色质的地方，空也没有少一点；在没有形质的地方，空也没有多一点。说是我们在地面挖出来一个大坑，这坑里边，就是虚空了，那么这不就空多了吗？你就没有挖那个地的时候，那个地方的空也没有少一点，就在地里边，那就是空。也就和“冰就是水，水就是冰”一样的；冰虽然凝结了，但是冰里头就是水。我们这个土地，虽然这儿捉执虚空了，但是就有形质里边也是有虚空的；并不是说这儿有一张桌子，这个地方就没有虚空，还是一样有的。不过虚空在什么地方呢？就是在桌子里边，这个地方就是虚空。所以虚空是遍入一切处，什么地方都有的。因色显发：虚空没有形相，你看不见，是因为有一种形色，才显发出来这个地方是虚空；若没有形色，你就看不见它，不知道它是虚空。

如室罗城，去河遥处：就像室罗城，离着河的地方很远，所以就不能喝那河的水了。诸刹利种：“刹利种”，就是王种，就是贵族。及婆罗门：和净智的这个种族。毗舍、首陀：“毗舍”，就是商贾，做生意的这些个商人。“首陀”，就是工人。兼颇罗堕、旃陀罗等：这些都是贱姓。“旃陀罗”，是印度最贱的一种人，他是做什么呢？就是做屠户的。这种人在印度，一走到街上去，总要手里拿着旗喊，一般的老百姓，都不和他在一起走的。印度有四种的种姓：（一）婆罗门是净族梵志，一般有钱人，大都属于婆罗门种。（二）做官的刹利种。（三）做生意的毗舍。（四）还有做屠户的；最贱的，就是旃陀罗这个做屠户的。

新立安居，凿井求水：以上这些居民，谁新造一栋房子，在那地方住，就要凿井。本来用凿子凿木头，凿个窟窿，那叫“凿”。凿井，也就一点一点地在地下挖出土，所以也叫“凿”。凿，就是穿凿，为什么要凿井呢？就因为想要用水。

出土一尺，于中则有一尺虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空：你把土从地下拿出一尺来，这就有一尺的虚空在那儿现出来；像这样子去凿井，直到把土从井里拿出来一丈，当中就得到一丈的虚空。虚空浅深，随出多少：这个虚空，浅或者深，随着你土出多一点，这虚空就有多一点；出少一点，虚空就少一点──在这个井的位置上，是这样讲的。

o2就凿详辨

此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？

阿难！若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍？唯见大地，迥无通达。

若因土出，则土出时，应见空入；若土先出，无空入者，云何虚空因土而出？若无出入，则应空土，元无异因；无异则同，则土出时，空何不出？

若因凿出，则凿出空，应非出土；不因凿出，凿自出土，云何见空？汝更审谛，谛审谛观，凿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？凿空虚实，不相为用，非和非合，不应虚空，无从自出。

此空为当因土所出？因凿所有？无因自生：现在我问阿难你，这个由凿井而发现出来的空，你说是因为土而出现的空？还是因为凿土才有的空呢？或是什么原因也没有，它自己就生出空？你说空是怎么样子来的？

阿难！若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍：阿难！假设说这个空没有什么原因，它自己就生出来了，在没有凿土以前，为什么没有无碍的空？唯见大地，迥无通达：只见大地、陆地，没有虚空的地方可以通达，迥然而不通达。迥然没有通达的样子，就与通达的样子两样；现在不通达，因为没有凿以前，就有所滞碍，就有东西在这儿挡着虚空。

若因土出，则土出时，应见空入：这个虚空若是藉着土出来，它才有虚空出，那么土出的时候，你应该看见那个空怎么样进去的。空根本没有形相，你怎么能看见呢？空是不生、不灭，不出、不入的。若土先出，无空入者，云何虚空因土而出：假设土先出来，也没有看见有个虚空进去，你怎么能说虚空是因为土出，而有虚空出现的呢？这个理由不能这样讲，没有这个道理的！

若无出入，则应空土，元无异因：你若说空也没有出入。佛防着阿难又有理论了，说空就是空，没有出入的。那么你说这个道理，我就算你对！可是这样，应该这空和土就没有两样，没有分别了。无异则同，则土出时，空何不出：若没有两样的话，空就是土、土就是空，空、土是一不二，就是一样的了。那么既然是一样的，土出去的时候，空怎么不跟着土出去啊？

若因凿出，则凿出空，应非出土：你若说：空是因为凿而出现的，也算你说的有理由，算你说得对！那么这一凿，就应该凿出空来，不应该出土，怎么会出这个土呢？不因凿出，凿自出土，云何见空：如果说不是因为凿井而出这空，这个凿自然是出土。那么凿既然是出土了，怎么又看见空了呢？这空它怎么又有了呢？

佛叫阿难，汝更审谛，谛审谛观：“审”，审查；“谛”，详细思惟一下。你要实实在在地那么审查，实实在在地来观看一下！凿从人手，随方运转，土因地移：这个凿子，是从人手里，随着方向来运转，土就在地上跟着移动，由井里边移出来。如是虚空，因何所出：那么这个虚空，是怎么样出来的呢？怎么样有了虚空呢？

凿空虚实，不相为用，非和非合：凿是实的，空是虚的，这个凿和空，它互相不能有一种力用；所以这里边，也不是和，也不是合。不应虚空，无从自出：可是究竟虚空是怎么样生出来的呢？不应该虚空自己生出来虚空的，也没有一个因，也没有个关系，无缘无故就自己生出来了！

o3合会警悟

若此虚空，性圆周遍，本不动摇，当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝心昏迷，不悟四大元如来藏。当观虚空，为出为入？为非出入？

若此虚空，性圆周遍，本不动摇，当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭：若是这个虚空是个性圆周遍的，本来也不动不摇；你要知道，这和刚才所说的地、水、火、风，同名“五大”。这个空性，也是一个真实不虚的，圆融无碍的。为什么它能这样圆融无碍呢？因为它也是由如来藏里边所生出来的，所以也不生不灭！

阿难！汝心昏迷：你啊，太愚痴了！你的心太不明白了！“昏”，就是昏暗；“迷”，就是无所明了。为什么你不明白呢？你不悟四大，元如来藏：我以前给你讲“地、水、火、风”这四大，你仍然不明白，仍然是糊里糊涂的，你不明白这四大本来都是如来藏性。当观虚空，为出为入？为非出入：你现在可以看一看这虚空，究竟是出来，是进去呢？还是没有出，也没有入呢？你看一看，你详细审查一下！

o4结显体用

汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难！如一井空，空生一井；十方虚空，亦复如是。圆满十方，宁有方所？

汝全不知：前边是“汝犹不知”、“汝尚不知”、“汝宛不知”，现在变得“汝全不知”了。你啊，完全不知道了！不知道什么呢？如来藏中，性觉真空，性空真觉：不知道性具的这个觉体，就是真空的一个体性；这个性具真空的体性，也就是真正妙觉的体性。清净本然，周遍法界：这种的样子，就是清净本然的，周遍法界的。所以这“虚空”和以前所说的“地、水、火、风”这四大，都是清净本然，周遍法界的；既然周遍法界、清净本然，它又怎么会有一个出、一个入呢？随众生心，应所知量：它随着九法界众生的心，他应该知道多少的数量，就知道多少。数量，就是大小、多少。

阿难！如一井空，空生一井：阿难哪！我现在明白告诉你，就好像一口井里边有虚空，这个空，就在一口井里生出来，生满那一井。十方虚空，亦复如是：如果十方的地方都有井，也就十方具足有这种虚空的体相了。这个虚空，也就像前边所说的道理一样！

圆满十方，宁有方所：它是圆满十方的，到任何有井的地方，都会有虚空。那么你说这个虚空，它还有一个来的所在和去的所在吗？有一个来的方向和去的方向吗？那没有的！

o5双拂二计

循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。

循业发现：所有的众生，随着众生的业感，而发现他的果报，这是由如来藏的妙用所成就的。可是世间无知，惑为因缘及自然性：世界上有一些个权教无知的人和凡夫，以及外道没有智慧的这一些个人，他就迷惑这种的道理，说是因缘，外道就说是自然性。皆是识心分别计度：这都是用思量、分别的识心，来分别计度。但有言说，都无实义：但有能说出来的，都没有实在的道理啊！他们所说的，都是不正确的理论，是戏论法！

n6见大（分五）

o1标性约尘　o2就尘详辨　o3合会警悟　o4结显体用　o5双拂二计

今o1

阿难！见觉无知，因色空有。如汝今者在衹陀林，朝明夕昏；设居中宵，白月则光，黑月便暗。则明暗等，因见分析。

现在讲“见大”。阿难！见觉无知，因色空有：见的感觉没有什么知觉。我们见只是见，在见的本身，并没有知觉；因为色和空，它才能看见；看见，才有所知觉。这是因为色、空，而显出来它有这种的感觉。

如汝今者在衹陀林，朝明夕昏；设居中宵，白月则光，黑月便暗：像阿难你现在在战胜太子这个林子，早起就有光明，晚间就昏暗。假设你在半夜里，有白月的时候，就有光明；黑月的晚上，就黑暗。则明暗等，因见分析：那么明和暗这两种的情形，是怎么知道呢？就因为见分析出来的！

o2就尘详辨

此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？

阿难！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者；则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡；必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？

若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛兔角；明暗虚空，三事俱异，从何立见？

此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异：这个见（见精），你说它与明、暗这两种的相，和太虚空，是同一个体相？或者不是一个体相呢？或者是同而又不同？或者是不一样又不两样呢？阿难！现在你说一说，虚空和见，是一个、是两个呢？

阿难！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者：佛又叫一声阿难，说，这个能看见的见，若是和明、暗及虚空，本来是一个体，没有分别。则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗：那么明和暗这两种体相都没有了，都亡了！因为暗的时候，就一定没有光明；光明的时候，也不会有黑暗的。明就不是暗，暗也不是明，那么你说见精和明暗是一体，这怎么可以呢！

若与暗一，明则见亡：假设你说见和暗是一个的，是一体的；那你见明的见，一定就会亡的。必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗：你若一定说这个见和明是一个的，是一体的；那么在暗的时候，你这个见就应该灭了，应该没有了。那么你的见已经没有了，你又怎么可以说你见明、见暗呢？

若明暗殊，见无生灭，一云何成：明、暗这两样是不同的，有生、有灭；这个见是不生、不灭的。那么你怎么能说是一样的？虚空和明、暗，这也都是不能成一体了！

若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相：假设见的这种精，和明、和暗不是一个的。你离开明、暗和虚空，你再分析分析“见”的本体，“见”是个什么样子？它有一个形状吗？它有一个东西你可以看见吗？

离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛兔角：离开明、离开暗，和离开虚空，这个见，就好像龟生了毛、兔生了角，是没有的。这离开明、暗和虚空，根本就显不出来你这个见的相！明暗虚空，三事俱异，从何立见：这明、暗和虚空，这三种和你这个见都不同，你能在什么地方立出你的见来？

明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？

汝更细审，微细审详，审谛审观：明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出。

明暗相背，云何或同：明和暗这两种的体相是相背拗的，有明就没有暗，有暗就没有明，这互相不能并立的。你若明、暗对到一起，那除非你自己就看你自己的背影；你自己身这边就是明，身那边就是暗，但是它也没能合成一个。所以这明、暗是相违背的。既然是相违背的，怎么又可以说见精和它们是相同的呢？根本就不是相同的！离三元无，云何或异：但是你离开明、暗和虚空三个，根本没有这个见，又怎么可以说它不同呢？

分空分见，本无边畔，云何非同：你分这个空和分这个见，也没有个边际。你说哪个地方是见的边际？哪个地方是空的边际呢？没有边际啊！所以你怎么说它不同呢？它若不同，就应该有个边际才不同呢！见暗见明，性非迁改，云何非异：你能看见这个明，又能看见这个暗，可见这个见性没迁改。所以，你怎么又说它不是一样的呢？

汝更细审，微细审详，审谛审观：那么阿难你啊！你再比以前要详细审查，你更仔细去考察去，你观看一下！

明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出：这明，是从太阳那儿有这明相；晚间没有月亮的时候，这就黑暗了。这个通，就属于虚空的；这个不通的地方，塞的地方就归大地；墙壁也是塞，大地也是塞，也壅塞不通的。你现在找一找，你这个能看见的见精，是从什么地方出来的见精呢？你找一找看！

见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出：见，是个有觉悟的；空，是个顽空，就是没有知觉的。这一个有知觉、一个没有知觉，不能和合到一起。可是也不应该这个见精没有什么因缘，它自己就出来一个见。这是没有这个理由的！

o3合会警悟

若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？

若见闻知，性圆周遍，本不动摇：假设见、闻、知，包括嗅、尝、觉这六精的性很圆融，是周遍法界的，也不动摇的。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大：你应该知道，所说六精的性，与无边无际不动的虚空，和这个动摇的地、水、火、风，可以同称为“六大”。性真圆融，皆如来藏，本无生灭：这六种大的性，它的性是真实的、圆融的，这都是如来藏里的藏性所表现，本无生灭，是不生、不灭的。

佛到这个地方，又责怪阿难了，说，阿难！汝性沉沦：阿难哪！你这个人，你的性情沉沦！就是你不想往上走，你尽向下走；所谓“君子上达，小人下达”。佛这个地方，就是骂阿难：“你啊，你这个人，生性太没有志气了！”也就是说：“你最没有出息了！”中国人说“有出息”，就说这个人将来会发达，前途很远大的。“没有出息”，就说你这个人等于废物一样，不堪造就了。就好像那个欢喜睡觉的人，一有了时间，他就想睡觉去，这也就是沉沦的表现。不悟汝之见闻觉知，本如来藏：你啊，不觉悟你这个见、闻、觉、知等六精里边的道理，本来都是如来藏性。那么你既然没有明白，现在我再给你一个机会！

汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异：你现在看看这个。看看什么呢？这个见、这个闻，和嗅、尝、觉、知这几种见精的性，它是生、是灭啊？是同、是不同呢？或不是生灭、或不是同异呢？这种的情形，你仔细把它分辨一下！

o4结显体用

汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。如一见根，见周法界；听、嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界。圆满十虚，宁有方所？

汝曾不知，如来藏中：你啊！不知道在这个如来藏里边，性见觉明，觉精明见：性具之见，就是觉悟“明”的体。你觉悟到极点了，也就是那个光明的见。清净本然，周遍法界：这个本性是清净本然的，周遍法界的。这个见性，也是随众生心，应所知量的。

如一见根，见周法界：好像就单单用这一个见精的根，这个见精也周遍法界的。听、嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然：至于那个“听”和“嗅”，还有“尝触”──这就是舌尝味的触，“觉触”是身的触，“觉知”，就是意；它们的作用非常微妙的，它们的功德也是不可思议的。“莹然”，就好像玉，莹然透明的，那么光明的样子。遍周法界，圆满十虚，宁有方所：这六精（见、听、嗅、尝触、觉触、觉知）是周遍法界的，到十方尽虚空界都有的。你说它这个还有什么一定的地方吗？所谓“无在无不在”，它因为没有一个地方，所以它就没有不是它的地方，它是一个全体大用的。

o5双拂二计

循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性：随着众生的业，而发现它的受用。这个世间一些个权小、凡夫和外道，有的就迷惑它是因缘，有的又迷惑它是自然。皆是识心分别计度，但有言说，都无实义：这种的想法，都是思量的识心，分别来计度。只要是他们所能说出的，都不是真实的道理，不是第一义谛，也不是我现在所说的实相理体。

n7识大（分五）

o1标约根尘　o2就根尘辨　o3合会警悟　o4结显体用　o5双拂二计

今o1

阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视；但如镜中，无别分析。汝识于中，次第标指：此是文殊、此富楼那、此目犍连、此须菩提、此舍利弗。

前面所说的地、水、火、风、空、见，这是六大，加上现在这一个识，就是七大。什么叫“识”呢？识，就是认识、不认识。认识什么呢？不认识什么呢？认识的，什么也不是；不认识的，什么都是！

“识”，就是以“了别”为义；了，就是明了；别，就是分别。怎么说什么都没有认识？你说你认识个什么？说：“我认识张三，我认识李四，我认识王五，我认识赵六！”你认识他，又怎么样子呢？说：“我认识，和他做朋友！”就因为你和他做朋友，所以就把你拉去了。你认假为真，认假朋友做你的真朋友，你的真朋友就忘了！

那么张三、李四、王五、赵六，就没有一个七，现在因为这“识”就是老七了。所以，前边所讲的那六种的大和这个七识，这等于七兄弟一样。可是你一到外边去认识朋友，把你自己的七兄弟都忘了！地也不认识了，水也不认识了，火也不认识了，风也不认识了，地、水、火、风，这四个不认识了；还空也不认识了，见也不认识了。啊，不单你不认识，连阿难他都不认识！所以，佛就不怕麻烦，把这七兄弟一个一个都给找出来。这是你真正的骨肉至亲，你真正的法门眷属，可是都不认识了。就挂着张三、李四、王五、赵六，这一些个狐朋狗友，把自己真正的亲兄弟都撇在家里了！

所以我说你认识的是什么？什么也没有认识！你没有认识的，那什么都是你的！这个如来藏里头本有的家珍，本地的风光，你都把它放弃了。你舍本逐末，舍近求远，跑到外边去和人拉拢社会关系去了！你说这是不是颠倒？为什么跑到外边去交狐朋狗友，把自己的骨肉至亲都不认识了？就因为认假作真，认贼做子──认这个土匪做儿子了，也是认土匪做朋友了。尽在外边用这个识心来用事！

说：“那么现在这也是个识心哪？”不错了，你真聪明！嘿，你比我都聪明！我现在讲经，都不知道它是识心。你现在这一讲，我就明白了！

我再讲多一点！怎么样呢？这个识心，在小乘的时候，你因为认假为真，用这个识心，就有害处。你现在明白什么是假的，什么是真的，你把自己的家里的亲兄弟找着了。哦，你假的这个识心，现在变了什么呢？变了如来藏性了！这是从如来藏里现出来的。你现在叫“回相归性”，以前你尽着相，现在你明白自性了。明白自性，你再不舍近求远，舍本逐末，认贼作子。啊，那你就是有办法了！你就是个财主了！

我讲要念〈楞严咒〉，你若会〈楞严咒〉，可以七世都做世界上最有钱的人。你若是明白佛法了，现在你就是世界上最有钱的人；你明白这个法宝了，你把它装到你心里，谁能抢得去？不论是什么暴动，什么样子打劫的土匪，都抢不去的。你这个法宝在你自己自性里边，在你如来藏的宝库里存着呢！任何人没有办法到那儿去打劫、去抢的。你说这多么妙啊！

所以妙也就在这个地方，现在你若明白这个佛法了，你当下就是一个世界最有钱的一个人。但是你可暂时不能用，你不能说是把我这个财产动用，因为你还没有到继承的年龄呢！你等你什么时候成佛了，那这都属于你的了；现在不过在你的名下而已，你还没有到合法的年龄，所以暂时不能动用的。

阿难！识性无源：这个识，它没有来源的，换一句话说，就是它没有个根。说那是个什么呢？因于六种根尘妄出：它藉着“眼、耳、鼻、舌、身、意”，和“色、声、香、味、触、法”这六种的根、尘，藉着六根和六尘的见分和相分而现出来的。有个相分，所以就有一个见分，就有个见。

汝今遍观：阿难！你现在普遍地观察观察。观察什么呢？此会圣众：在这个楞严法会里头这些个圣众。“圣众”，就是有证圣果的。用目循历：你用你的眼睛，一个挨着一个这么看一看，你很次第地去看。其目周视：你用你的眼睛看遍了。但如镜中，无别分析：你看来看去，也就像镜子里边现出来的影像一样的，有什么分析的呢？这就是讲“识的一个作用”。

汝识于中，次第标指：阿难哪！现在你看一看这个法会的大众，你一个挨一个地把他标指出来。怎么样呢？此是文殊、此富楼那、此目犍连、此须菩提、此舍利弗：说，这个就是文殊师利菩萨──就是妙吉祥菩萨；这个是富楼那，是满慈子──富楼那弥多罗尼子，就是满慈子；这个就是目犍连──就是采菽氏；这个又是须菩提──就是空生；这个是舍利弗！

“须菩提”，你们记得他怎么叫“空生”吗？因为他生的时候，仓库里所有的珠宝就都空了，没有了。这并不是被贼给偷去了，这个库房窗门都封得严严的，锁也锁得坚坚固固，里边的宝贝却都没有了，所以这就叫“空生”。过了七天，这所有的财宝又都现出来了，所以又叫“善现”。那么他的父亲到算卦的地方去给算一算，得到的卦是“既善且吉”，所以又叫“善吉”。他名字有这么三个意思。

你们应该记得一点！或者不知道讲到什么地方，我还要问的。再问，那就是第二次！这是第一次，不及格不要紧，第二次都要考合格的。再不合格，就赶出门外去，不准听了！你不注意，我讲的东西都忘了，这怎么可以的？你小心一点！

“舍利弗”，你知道他是谁呢？他在母亲肚子里边，就帮着他母亲和他舅舅辩论。他舅舅输了，所以就生了一种恐惧心：“哦，将来这个外甥一出世，我做舅舅的被外甥一辩论，如果不能胜过外甥，这多丢脸哪！”于是乎就跑到印度周游列国，去学种种的智经，回来想和外甥来辩论。但是回来时，他的外甥已经跟佛出家了，他想去给再抢回来，凭着他这三寸不烂之舌，到那个地方和佛斗法去。殊不知，一个回合也没有打成，就败了，把脑袋就输了！帮着母亲辩论的就是这个舍利弗！

o2就根尘辨

此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？

阿难！若汝识性，生于见中。如无明暗，及与色空，四种必无，元无汝见；见性尚无，从何发识？

若汝识性，生于相中，不从见生。既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空；彼相尚无，识从何发？

若生于空，非相非见。非见无辨，自不能知明暗色空；非相灭缘，见闻觉知，无处安立。处此二非，空则同无，有非同物；纵发汝识，欲何分别？

若无所因，突然而出，何不日中别识明月？

汝更细详，微细详审，见托汝睛，相推前境；可状成有，不相成无。如是识缘，因何所出？识动见澄，非和非合；闻听觉知，亦复如是。不应识缘，无从自出。

此识了知：这个识，是有个了知性，能了知分别一切的相。可是识的本身是由什么地方生出来的呢？这个识的母亲又是谁呢？为生于见？为生于相？为生虚空：这个能看见的见，是识的母亲？或是这个有形相的东西，是识的母亲呢？还是虚空是识的母亲呢？为无所因，突然而出：还是它没有母亲，突然间就生出来了？世界上有没有母亲，就突然间生出来的东西吗？究竟这个识是从什么地方来的呢？

阿难！若汝识性，生于见中：阿难！假若你识的体性，它的来源，是在见里头生出来的，见就是它的母亲。可是我们现在再研究研究它这个母亲的问题。如无明暗，及与色空，四种必无，元无汝见：假如没有明、暗这两种的色相，与有形质可见的东西和这个虚空，这四种的因缘都没有，根本你也就没有个“见”。见性尚无，从何发识：那么你见性都没有──你的母亲都没有了，这个儿子从什么地方可以生出来呢？生儿子要有妈妈，它连个妈妈都没有，你说这个儿子从什么地方来的？所以这个识，不是从“见”中生出来的。

若汝识性，生于相中，不从见生：你若说，你这个识性，是从有个形相里头生出来的，不是从见生出来的。好，就算你说“识是从相生出来的”！既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空；彼相尚无，识从何发：既然也看不见这个明的，也看不见暗的，明、暗都看不见，也就是没有一个形色，也没有一个空。那个形相都没有──这个相的妈妈也没有，这个识儿子，从什么地方生出来？你说！

若生于空，非相非见：你若说“识也不生于相，也不生于见，就生于空”了。好，就算你说“识的妈妈就是空”，也不是相，也不是见！非见无辨，自不能知明暗色空：“辨”，是辨别。没有见，就没有什么可辨别的。没有辨别，根本就不知道明、暗，和是色、是空。非相灭缘，见闻觉知，无处安立：没有相，这个缘也灭了，什么都没有了，见、闻、觉、知都没有地方给它安立上。那么既然没有见、闻、觉、知，你这个识又在什么地方来？也是没有母亲，根本就没有儿子可以生出来！

处此二非：你从“相”上生的也不对，从“见”上生的也不对；在“空”上生的也不对。色相，你能看见的，也没有识生出来。空，你看不见的，既然什么都看不见，分别都没有，怎么会有识呢？空则同无：你若说从“空”生出，空就是没有嘛！你怎么又会跑出一个识来呢？有非同物：你说若从“有”生出来，但虚空的有，又不是像物那样子，你看不见的。那么你说这是个什么？纵发汝识，欲何分别：纵然在这个里头，你发生你的识，你将怎么样来分别呢？你怎么样想法子、怎么分别？你讲啊！

若无所因，突然而出：你说：“喔，这个识啊，它是突然出来的！”若什么因缘也没有，它突然间就出生了，何不日中，别识明月：你怎么不在白天里头，你再看见一个明月呢？在太阳正中的时候，你看见明月吗？那明月怎么不会突然出来呢？明月既然不会突然出来，你这个识也不会在日间就看见明月。那你说它突然间会出来，这也是错误的，也不对的。佛立这个理由来问阿难，把阿难也搞得不知道怎么样好了。

汝更细详，微细详审：阿难哪！你现在再详细在那个极微、极细的地方，你再详细来审察审察，看一看，找一找！见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无。如是识缘，因何所出：你的见寄托在你眼根上，在你眼睛前边，有形相的，这是一种尘境；可以说得出形状的就叫“有”，没有形相的就叫“没有”。像这样，这个识的因缘，从什么地方来的？

识动见澄，非和非合：这个“识”，它是有分别的，它的体性是个动的。“见”，只是“看见”，而它的性是澄清的，是不动的。所以你若说是它能和合，这也是不可以的。闻听觉知，亦复如是：这种闻性、听觉和觉知性，也都是像前边所说的这个道理，不是和合的。不应识缘，无从自出：识精既然没有人和它和合；可是，这种识缘也不应该没有所来的地方，它自己就生出来。也就是它没有一个母亲，怎么就会生出这个小孩子来呢？也是这个道理。

o3合会警悟

若此识心，本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所，兼彼虚空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。

阿难！汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此，六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？

若此识心，本无所从：假设这个了别的识心，它根本就没有所从来的地方。当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所：你应该要知道：这一种了别的心，和见觉、闻觉、嗅觉、知觉，都是圆满湛然，很清净的，它的本性都不是有所从来，也不到什么地方去。

兼彼虚空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭：这个识，再兼着虚空和地、水、火、风，和见，这是七种的“大”。这种性具的真性，是圆融不变的，它是从如来藏那儿生出来的，本就不生不灭。

阿难！汝心粗浮：佛又责怪阿难了，说：“阿难哪！你的心哪，太粗了！太浮了！”“粗”，就是不细，是对细而言粗。就是他不仔细考虑一下，也不仔细来看一看，来研究研究，很粗心大意的。“粗心大意”的意思，就是做事情太荒唐了；荒唐，就是慌慌张张的、马马虎虎的。“浮”，就是浅浮，就是“往上浮”，就是不深；浮心，就不是深心。阿难不是说“将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩”？那么现在他浮心，就不是深心了；就言其什么事情都不太注意。

不悟见闻，发明了知，本如来藏：你不明白这个见、闻、嗅、尝、觉、知的性能，也不明白所讲的地、水、火、风、空、见这种种的道理，又不明白这个有发明而了知功用的识，本来都是如来藏里的作用。汝应观此，六处识心：你阿难哪！现在你应当看一看，这六种的识心，为同为异：是一样？还是不一样？为空为有：是空的呢？还是有的呢？为非同异：不是同样的？又不是不同样的？为非空有：又不是空？又不是有？你说这六种的识，是个什么样子？

o4结显体用

汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识；妙觉湛然，遍周法界。含吐十虚，宁有方所？

汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然：阿难！你本来不知道，在如来藏里边，性具的识，是光明而觉悟的。这种觉悟而又光明的真正的识，是不可思议的这种觉体，它是清净而湛然的，又遍周法界的。这个“湛然”，和前边“清净本然”的意思，都是相同的。这个识含吐十虚，宁有方所：“含”，是包含；“吐”，就是流露。包含而流露到十方的虚空，里边都有这个识。那么，它岂能有一定的方向和所在地呢？

o5双拂二计

循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。

循业发现：这随顺着众生这个业感，而发现这种种的报。那么世间无知的人，就是外道、权乘的小乘人和凡夫，这一些个无知的人、没有智慧的人，惑为因缘及自然性：他认不清楚，就以为这种的道理是因缘，和自然外道所讲的自然性。皆是识心分别计度：这个完全是一种识心，在分别和计度的作用。“识”，是分别的心。但有言说，都无实义：但凡有所言说的，这种因缘、自然的道理，都没有实在的意思，没有实在的道理。

g2阿难明心生信（分三）

h1承示开悟　h2赞谢获益　h3发广大心　h1分二

i1叙承示　i2叙开悟

今i1

尔时阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示。

尔时阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示：当尔之时，就是说完了七大的时候，阿难及在这个法会的大菩萨摩诃萨、大阿罗汉，这些个无漏圣众、大比丘僧等，承蒙如来把这种最微妙、最不可思议的境界，这种的道理、这种的法来开示给大众。

i2叙开悟（分二）

j1叙心荡然　j2叙身荡然

今j1

身心荡然，得无挂碍。是诸大众，各各自知心遍十方，见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提，妙明元心，心精遍圆，含裹十方。

这一些个大众，得到世尊的微妙的开示，身心荡然：身和心都荡然。怎么叫“荡然”呢？本来，“荡然”，就什么也没有了、空了，就好像用水，把尘垢都洗去了，现在就剩这个光明的佛性。所以就荡然无存，什么也没有了，什么都空了！“内无身心，外无世界”，内里边身心也没有了，外边世界也空了，证到这个境界上，这就是荡然了！我们为什么没有荡然呢？就因为我们内里头，还执着我们的身。喔，谁若说我一句，当场就生烦恼了！谁若对我颜色有一点不好看，这随时就放不下了！随时放不下了，也就没有荡然。得无挂碍：因为他荡然了，所以就不挂碍了。不挂，就不挂这个身心了，“内无身心，外无世界”，所以也就不挂碍了。

为什么你挂碍？好像某某有个男朋友在越南，一天到晚挂着男朋友有没有信来？或者又忙里偷闲，也要写封信给男朋友。这都是挂碍嘛！为什么要这样子？就因为没有身心荡然，有所挂碍，所以就放不下。这就是有挂碍！其实，你挂着他有什么益处？你说，你天天记着他，把你弄头发都白了，眼睛都花了，很快就老了！哎，没有什么益处！

我现在什么也不挂，所以我以前修庙修得头发都白了，现在又都变成黑的，就因为什么也不挂。我现在给你们讲经，讲完经，看看书，这我也不用心，就这么看过去就算了，不怎么样用这一种执着心。有什么困难的问题，当时想法子把它办了；办过去，也就不管它了，都忘了。这不是故意忘，自然就不想它了！为什么？你若把一切看得重要，very important!这就放不下！

你看什么事情，都没有什么关系，都很平常，不要紧的，就什么事情也没有了！“泰山崩于前而不惊”，就是有什么大的灾难，甚至于房子倒了，哎，不管它！你能够不管它，它就是倒了，也对你不会有损伤的。为什么对你有损伤？就因为你放不下！你挂着、你害怕，所以就有损伤。你若不害怕，你那个灵性是完整的，在什么地方也不要紧的。

是诸大众，各各自知，心遍十方：那时的每一个人都知道──但是我们现在这些个大众，不知道是知道或不知道呢？这个心，是周遍法界、遍满十方的。见十方空，如观手中所持叶物：见着十方，都是虚空。你看见没有？哈哈，怎么样呢？十方虚空并不大；有多大呢？就像在观看掌上拿着的叶物。这个“叶”，有的注解说是“贝叶”。其实这个“叶”，不一定是贝叶；或者树叶，或者花叶，或者什么叶都可以的。总而言之，你手上拿一片叶子就是了。这是个比喻，也并不是实在的。“物”，这个物是什么呢？有说是“庵摩罗果”。庵摩罗果，印度有，中国没有那个东西。

总而言之，在这个时候，这法会大众领悟到十方的世界虚空、这种的理、这种境界，都是在自己的心里，没出现前这一念心。所以这个心法就是妙嘛！喔，尽虚空、遍法界，没有一个地方它不是的。因为这个心是这样大，所以缩大为小；你看这十方虚空，也和看自己掌上的东西一样，那么清楚。

这是为什么呢？我再告诉你们，这时候，这个法会大众都得到天眼通了，都得到智慧眼了。所以，他们能领略到这种境界，领略到“万法唯心，心包万法”，这心包十虚啊！那个“含吐十虚”是什么？就是我们这个真心！我们这个真心，含吐十虚，无有方所，它是尽虚空、遍法界；你说它是在什么地方？它是无在、无不在的。所以心包万法，万法唯心；万法都是从心生出来的。“诸法从心生，诸法从心灭”，“心生种种法生，心灭种种法灭”；所以你的真心是不生灭的，这个法也是不生灭的。

啊，你说！这一个法会的大众都开悟了，我们讲经讲到这个地方，你说我们若不开悟，是不是应该生惭愧心？不是和你们讲笑话，现在要你们开悟的！谁再不开悟，看见我这个没有？要打的！这硬要逼着你们开悟！谁不开悟，我就不客气了！

我还有一句，你还没有给我翻译出来。我问问大家：当时法会，每一个都知道“心遍十方，见十方空”了。我们现在这个法会，有没有见着十方空的？

在当时，这一些个法会的大众，因为看见十方空，好像手中所拿着的叶物一样；又觉得一切世间，诸所有物，皆即菩提，妙明元心：所有的一切的东西，都是这个菩提心里头的东西。心精遍圆，含裹十方：这个真心是周遍法界，圆满无缺，也是包含十方的。含裹十方的心，就是菩提心；菩提心这种微妙的道理，没有一个地方不圆的，一点缺陷也没有，所以叫“遍圆”。无欠无余，也不会多一点，你若多了一点，也不算圆；也不会少一点，少了一点，也不算圆了；就应该有这么多，就是这么多！“随众生心，应所知量”，这就是“遍圆”！

“含裹十方”，“含”，就是包含；这个“裹”字，读“果”，就是包裹，就把它包起来。怎么叫“裹”呢？好像旅行袋，中国人叫“包裹”──中国有那个四方布，把东西包到这四方布里头，结几个疙瘩，这就叫“包裹”。好像寄来的东西，大的这也叫“包裹”。这个心含裹十方，这个“十方”，不过也是个名称，根本就不只十方，这是遍一切处！

j2叙身荡然

反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中，吹一微尘，若存若亡；如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。了然自知，获本妙心，常住不灭。

反观父母所生之身：“反观”，以前阿难尊者是向外观的，向外观，看不着自己的眼睛；这回反观，大约是看见自己的眼睛了。为什么看见自己眼睛啊？佛说是“自己的眼睛看不见自己的面”，现在怎么又看见自己眼睛呢？因为他有天眼了。有天眼，你不单可以往外看，又可以往里看。你这个身体，一看，就像玻璃。好像这玻璃杯一样，玻璃杯里头，这水是有颜色的，看得见。你若得天眼通，或者智慧眼、佛眼，你身里头哪一部份有什么东西，都可以看得见的；有什么毛病，也可以看得见；有什么气血不流通，都可以看得见的。所以外边也可以看到，里边也可以看到。

当时这一些个大众，看十方如观掌上叶物；又看自己的肚皮，看自己里边这个身体，也和十方虚空那么一样的大。说：“那怎么又说父母给的身是像一粒微尘呢？”我现在所说这个身，是个法身；这个法身和十方虚空一样大的。这个肉身是个报身；这个报身，就好像在十方虚空里头一粒微尘那么多。你说，这是不是少到极点了呢？

所以说，“反观父母所生之身”，反观父母给的这个不干净的身体，犹彼十方虚空之中，吹一微尘，若存若亡：“犹”，好像；“彼”，那个。好像在那十方的虚空之中，吹起来一粒的微尘，啊，忽然就好像存着，又好像要亡了！就好像这个灯，要灭，它又没灭；没灭，它又没有多少光。所以这个生灭的身，现在虽然存着，将来终究会亡的。这“若存若亡”，又是好像存在着，又好像不存在，这也是这个身体渺小得不得了。所以我们每一个人，不要被你这个假的、父母给的很不洁净的身体迷惑了！你那么样执着它，那么样贪爱它，放不下这个身体。对这个身体，那看得不知几宝贵了！实际上，就像我有个弟子讲的：“傻瓜！真是傻瓜！这真是傻瓜了！”谁放不下自己这个身体，那就是最大的傻瓜。愿意做傻瓜，就放不下；不愿意做傻瓜，就把这个身体放下它！

如湛巨海，流一浮沤，起灭无从：又好像在那个很清净的大海里，漂流着的一个水泡，也不能起，也不能灭。你说它从什么地方起来的？又灭到什么地方去呢？也是无从！了然自知，获本妙心，常住不灭：这时候，每一个人都非常清楚地自知：得到这本来固有的妙明真心，它是不生不灭，永远常住而没有生灭的。

h2赞谢获益（分二）

i1赞谢佛法　i2悟获法身

今i1

礼佛合掌，得未曾有，于如来前，说偈赞佛：

妙湛总持不动尊　首楞严王世希有

礼佛合掌，得未曾有：就合起掌来，向佛叩头；这个法，是从来都没听见过的！怪不得世界每一个人都欢喜人家赞叹自己、说自己好，佛的弟子也赞叹佛了！所以这个世界好名的人，或者说：“你真好啊！你是第一啊！”喔，他抱着这个“第一”，就欢喜得不得了！现在佛的弟子也赞佛，礼佛合掌；所以我的弟子赞叹我，我也欢喜！

于如来前，说偈赞佛：在佛的面前，就作出几句偈颂，来赞叹佛。这是阿难他又显露显露他的文学，他多闻，这个文学这么久都没有用着了，所以现在要说几句偈颂来赞叹佛了！

以下这两句偈颂，是阿难以他多闻的、非常的学问，做出来的偈颂。这是赞叹佛、赞叹法、赞叹僧的。妙湛总持不动尊：这一句是赞佛的。“妙湛”，是赞佛的法身；佛的法身是遍满一切处的，“妙湛”这种的境界，就是这个法身的境界。“总持”，就是赞佛的报身；佛的报身，是犹如陀罗尼。梵语“陀罗尼”，此云“总持”，这是“总一切法，持无量义”。佛的报身，是圆满的；因为这“圆满”的意思，就属于“总持”，所以总持就是赞佛的报身。

“不动”，是赞佛的应身。说佛的应身，是应以什么身得度者，佛就现什么身去为他说法。譬如应以佛身得度的，佛就现佛身，去度化这个众生；应以辟支佛身得度的，佛就现一个辟支佛身，去度这个众生；他这种因缘，应该以大富长者身得度的，佛就现大富长者身，去教化他。可是虽然佛现出这么多的应身，但是本体是不动的；他不动道场，而教化众生，这是佛的应身。“尊”，就是佛的一个名称，佛叫“世尊”。

首楞严王世希有：“首楞严王”，这一句是赞法的。“世希有”，这三个字，是赞佛、赞法兼而有之。佛也是世间希有的，这个法也是世界希有的，所以说“首楞严王”。“首”，就是第一；首者头也，就是头一样。第一义就是第一种，那么第一种究竟是什么呢？楞严王嘛！就是这个究竟坚固三昧之王的楞严大定。“楞严”，就是究竟坚固；这个究竟坚固的定，在诸定之中为定王。这个“定王”，并不是说国家的王叫“定王”，这就是我们修定力里边的一个王，王于三昧；这“三昧”就是正定正受。这个楞严定，是在正定正受之中的一个法王，法中之王。“世希有”，“世”，是世间；也就是“有情世间”和“器世间”。楞严定在这个世间，最稀有不过了！很少很少的。

i2悟获法身

销我亿劫颠倒想　不历僧衹获法身

销我亿劫颠倒想：“销”，就是消除了。“亿劫”，百万曰亿。这个“劫”，我前几天曾经讲过。一个劫，就是十三万九千六百年；那么积到一千个十三万九千六百年，这算一个小劫；二十个小劫，算一个中劫；四个中劫，是一个大劫。这个“亿劫”，就是从无始以来到现在，不知道有多长的时间了。销我亿劫的什么东西啊？“颠倒想”。这种颠倒想，不是从今天有的，也不是从昨天有的，是从什么时候有的？从无量无量劫以前，一点一点地积累而成的。

所谓习气，就是颠倒想的一个母体。这颠倒想，就是由习染而养成的，养成这种颠颠倒倒：以是为非，以非为是；以黑做白，以白做黑。譬如，我们这儿现在有个白文天，就叫他“老黑”，不叫他“老白”；这就是给他倒叫着，颠倒过来，这就叫“颠倒想”。现在并没有这么个人，这是举出来这么个比喻，你就容易明白了。人家想这样子，他一定想那样子；总要有一个特别样子，做一个特别的境界给人看，这样子就是颠倒想。

不历僧衹获法身：“历”，是经历。“僧衹”是梵语，翻到中文叫“无量数”。经过三大阿僧衹劫，才能修成佛。由初发心到初地前，这算要经过一个阿僧衹劫这么长的时间；由初地再到七地，这又要经过一个阿僧衹劫的时间；由八地到妙觉──就是成佛了，这又要经过一个阿僧衹劫。这三个阿僧衹劫，这三个无量数，究竟是多少呢？这个数目啊，是一个大的数目！

那么阿难因为听见佛说这种微妙的法门、微妙的开示，就令阿难现在开悟了，开悟他不需要经历三大阿僧衹劫这么长的时间，就可以得到法身。“获法身”的“获”，就是得到；这个“得到”，并不是“证得”，这是“悟得”，他是悟得了法身的理。若是正式证得这个法身呢？还要修去！还要再往前去用功。所以他说现在我“不历僧衹获法身”，他知道他不需要经历到三大阿僧衹劫那么长才成佛。他现在明白这个常住真心性净明体了，知道自己和所有这一切的外边色相，都是如来藏中那个妙明的心。他明白这一点了，所以他知道他很快就要成佛了！

h3发广大心（分五）

i1发愿报恩　i2誓度众生　i3求除细惑　i4速成正觉　i5申述不退

今i

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众：“愿”，愿意。什么叫“宝王”呢？宝王就是佛。什么叫“果”呢？这果，也就是个“佛果”。“愿今得果成宝王，还度如是恒沙众”，这两句偈颂，就包括四弘誓愿

众生无边誓愿度　烦恼无尽誓愿断

法门无量誓愿学　佛道无上誓愿成

“愿今得果成宝王”，包括“法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成”这两种愿。为什么？因为你愿意成佛，要明白佛法；所以“法门无量誓愿学”在先，然后就“佛道无上誓愿成”，就成佛了。

“还度如是恒沙众”，包括“众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断”。众生无边誓愿度，这句是“度众生”，你度众生，你要先断烦恼；若不断烦恼，你不是度众生，而是被众生度了。为什么？众生各有个性，每一个众生都不同的。有的非常刚强的，你和他说什么，他都硬绷绷的；就是很强硬的，你给他讲什么法，他也不听的。本来应该你度他，但是他不听你教化。这时候你若烦恼不断，你也生烦恼了：“喔，你刚强，我比你更刚强！”烦恼生出来，就不能教化众生了；这就叫“被众生度”，不是“度众生”了。所以你想度众生，一定要把烦恼断了！看一切众生都像小孩子似的，那善性众生，当然你要摄受他；就是恶性的众生，你也不要怪他，也不要生烦恼。所以想要教化众生，一定要断烦恼的，这是“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断”。

那么“愿今得果成宝王”，我愿意现在得到这个佛果，成佛道。得了果，我做什么呢？我预备还教化众生的，所以说“还度如是恒沙众”，我再去教化众生，恒河沙数那么多的众生，我都要去度！

将此深心奉尘刹：我现在把我这个“深心”，深心就不是浅心，就是发大乘菩萨心。“奉尘刹”，我奉献给微尘刹土那些个佛、那些个众生。不单我要奉献给佛，我也要把我这个深心，奉献给一切的众生，令他们求什么就都随心满愿，这叫“奉尘刹国土的诸佛和众生”；是则名为报佛恩：这才是我报佛恩的一个机会，这才表示我对佛是真真地尽上我这一点的义务了。

所以我不是单单就供养佛，不供养众生，因为众生就是佛。说：“众生就是佛啊？那么还要修什么？”好像某某人说：“喔，我们都是佛！我们都是佛了！”不错，你是佛，但是你要修才是佛！若不修，你就一天到晚念“我是佛，我是佛，我是佛… …”，那也没有用的。这要你有真功夫才算！所以我不是问他说：“你是佛？佛要有三身、四智、五眼、六通。你有几身？你有几智？你有几个眼睛？你有几通？”这是不能冒充的！

i2誓度众生

伏请世尊为证明　五浊恶世誓先入

如一众生未成佛　终不于此取泥洹

伏请世尊为证明：“伏”，就是五体投地趴到地下；“请”，就是祈请。阿难尊者说他要用深心来奉尘刹，来报佛恩，那么就光自己这么讲一讲，没有人给做证明，这是不成立的；一定要有人来做个保证，这就请佛来给他做一个保证人，他将来一定要这样做！所以说“伏请世尊为证明”，证明我怎么样呢？

五浊恶世誓先入：“五浊恶世”，是人寿到两万岁的时候，每一百年寿命减去一岁；身量的高度减去一寸，减到人寿命到一百岁的时候，这就是五浊恶世开始的时候。那什么时候人寿到过两万岁呢？就两万岁那个时候的人，就到过两万岁；你若不相信的话，你就走到那个两万岁的时候去看一看，你就知道有人两万岁了！

在人的寿命一百岁以前，那时候不叫“五浊恶世”；那时候的世界，也很清净的，不浊。浊，以染污为义，就是不洁净。在这个没有叫五浊恶世以前，就是清净世界。好像现在五台山叫“清凉世界”，这是现在叫“清凉世界”；将来时局转变，变来变去，或者几万年后，不叫清凉，而叫“热恼世界”，也不一定的。那么五浊是什么呢？

（一）劫浊。劫，梵语叫“劫波”，翻到中文就叫“时分”，就是“一个时的分段”。“时”，就是时候；“分”，就是“分别”；分开一个时候，与其他的时候有分别，所以叫“时分”。劫怎么浊了呢？因为到五浊恶世的时候，这个劫运，是由众生的恶业造成的，劫就混浊了。

（二）见浊。以前的人，见什么都是清净的。那么到劫浊的时候，人所看见的，都是一种污浊的东西。这个见浊，以“五利使”做它的体性。为什么叫它“利”？利，就是来得很锋利的、很快的。五利使是什么呢？就是“身、边、戒、见、邪”。

（1）身见。众生都执着他有个身体，就爱着不舍，对这个身体生出一种爱欲的心：“我一定要帮着我自己，吃一点亏也不可以的！”对自己这个身体看得特别重，穿也要穿好的，吃也要吃好的，住的地方也要好，总把这个身体看成一个无价宝珠一样的。不错，你看得对，这个身体是个无价宝珠！可是，你用错了，你无价宝珠变成了一堆粪了；粪土都不值了！为什么？你尽在皮毛上用功夫，没有发现自己真正自性的宝珠；所以只知道执着这个身是我所有的，也放不下它，一天到晚，为这个身体忙忙碌碌，都是为身体作使，这是“身见”。

（2）边见。怎么叫“边见”呢？也就是“偏见”，偏于一边，不是偏于“空”，再不就偏于“有”，它落于两边了；总而言之，不合乎中道。

（3）戒见。第三个利使就是这个戒，那么“戒”怎么还变成了一个不好的东西了呢？因为这个戒是“非因计因”，不正确这种的因，他说“我做这个就好”，就是修无益的苦行。以前我讲过“持牛戒、持狗戒”，他学牛、学狗，又学睡钉床，做种种无益的苦行；他有这种戒见，心里想：“你看，我是一个持戒的人！我是一个守戒的人！你们都不行的，你们都不能和我比！”总有这种贡高我慢在心里头，这就叫“戒见”。它不合乎这种的因的。

（4）见取。怎么样呢？他“非果计果”，不能得到这个果，他认为他会得到。

（5）邪。邪，就是不正当，就是邪知邪见；他想的东西，总想得不正确。

（三）烦恼浊。这烦恼浊，以“五钝使”做它的体性。什么叫“五钝使”呢？前边“五利使”，“利”就是来得快。这个“钝”，它就迟钝，什么事情都来得迟钝些。这“五钝使”是什么呢？这在佛教都是常常用的名词，人人都应该记得；好像“四弘誓愿”，这是每一个佛教徒都应该记得，这很要紧的！这“五钝使”，就是“贪、瞋、痴、慢、疑”这五种。

（1）贪。是对着顺境生一种贪而无厌的心；就是对你所欢喜的事情，就生出一种贪而无厌的心。

（2）瞋。对于违情──违背你欢喜的事情，就是不欢喜的事情，就生一种瞋恨心。

（3）痴。就是尽打一些个痴心妄想；打妄想，这就是痴。

（4）慢。就是“我慢”，贡高我慢，就觉得：“我是一个最大的，你们谁都不如我！”对人没有礼貌，这也是一个慢。

（5）疑。就是对真正的法，他怀疑；对不正确的法，他反而认为是对的。他疑是疑非，对于真正的法他不认识，生出一种怀疑；对于不正当的法，他又信了，所以疑正法而信邪法。

以上这五种，就叫“五钝使”。因为有这五钝使，就造成很多烦恼，所以“烦恼浊”就以五钝使做它的体性。

（四）众生浊。众生，这个名称不要提它了！为什么不要提它呢？众生太肮脏了！你说，众生都生在一起，生这么多，太不洁净了、太不清净了！因此菩萨一提起“众生”这个名称，就认为很污浊的。所以众生浊，这个“众生”就是不干净的东西，你不要以为自己了不起了！污浊邋遢，哪一个地方都没有什么好的。所以这个众生以为自己了不起，实际上，都在众生浊里头，不清净的。

（五）命浊。在这个世界上，我们一切的命运，都是很不干净的。

这五浊，也就讲个大概，若详细讲，也是要很多时间的。阿难尊者说，“五浊恶世誓先入”，这五浊的恶世，这个不好、不干净的世界，我要先去教化众生！因为释迦牟尼佛就是到这五浊恶世来教化众生的，这阿难大约也要学他师父这样伟大的精神，不怕这一切的五浊来染污，所以到这五浊恶世来教化众生。

如一众生未成佛，终不于此取泥洹：如果有一个众生没有度成佛，我也不证果成佛，我也不入涅槃。“泥洹”，有的翻作“涅槃”，就不入涅槃。阿难说有一个众生不成佛，他也不成佛。这就好像地藏菩萨的愿力：

众生度尽　方证菩提

地狱不空　誓不成佛

就是一个众生都没有了，他才成佛。地藏王菩萨在地狱里，同这些饿鬼在一起，这个地狱什么时候不空，什么时候他不成佛；一定要等到地狱空了，他才成佛。那么地狱什么时候空呢？你不要替他担心！空的时候就空了！不到空的时候，你怎么担心，地藏王菩萨也是不会成佛的；等到地狱空的时候，他就成佛了！

i3求除细惑

大雄大力大慈悲　希更审除微细惑

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑：我希望世尊用大雄大力大慈悲的力量，来审除我自己所觉察不到的、所不明白的这种疑惑、烦恼、无明。请佛帮我审察、看一看，如果有这种细惑的时候，就帮我除掉了它！

在佛教里，大殿都称“大雄宝殿”。什么叫“大雄”呢？大雄，也就是一个大英雄。这个“大雄”，它能以破一切众生微细的惑。“惑”字，有读“或”的，有读“毁”；就是能破除一切众生最微细、最微细的迷惑，也就是“无明”。能破除一切众生根本的无明，从根本上来解决，这叫“大雄”。

“大力”，能拔除一切众生烦恼的根，把烦恼的根给拔出来了；烦恼的根本，也就是“无明”。总而言之，这个“大雄、大力”，都把人的无明给破除而拔掉了它。

“大慈悲”，这种的慈悲，是平等的慈悲，是无缘的慈悲，是普遍的慈悲。佛以平等的大慈，来给众生一切乐；又运同体的大悲，拔除众生一切苦，把众生的苦恼也都给拔出来了。这个“拔”的意思，就是“连苦的根，都给拔出来了”。给乐，是给究竟的快乐，不是暂时的乐；究竟的快乐，就是令一切众生都明白本来的面目。这叫“无缘大慈，同体大悲”。

这个无缘哪，一切的菩萨要度有缘的众生；佛呢，这个慈悲度无缘的众生。菩萨说：“谁和我有缘，我就度谁。”这有所选择；佛不选择，不论哪一个众生，和他有缘、没有缘都度。甚至于愈没有缘，他愈要度。为什么？没有缘，如果不度他，那始终也是没有缘啊！为什么有“缘”呢？就因为你想要和他结缘，他才有缘；那么最初都是没有缘来着。所以佛是运“无缘大慈”，他对任何一类的众生，都去教化的，这叫“大慈悲”。

i4速成正觉

令我早登无上觉　于十方界坐道场

令我早登无上觉，于十方界坐道场：“令”，就使令；坐道场，就是转法轮教化众生。使令我阿难早成佛道，我也到十方世界去建立道场，去教化众生！

i5申述不退

舜若多性可销亡　烁迦罗心无动转

舜若多性可销亡：什么叫“舜若多”？前边讲一个“舜若多”，不过那个中文翻译，叫“解本际”，又叫“最初解”。在这儿，这个“舜若多”，就叫“空”，就是虚空；“舜若多性”，就是个空性。“销亡”，就是灭了、没有了。你说这虚空会没有吗？虚空本来就没有的，它还怎么会再没有？这个虚空怎么把它填满了？怎么填法？没有法子填满的！那么阿难举出这么一个比喻，说这个虚空本来不能销亡，但是假设虚空这个空性可以销亡的话，我也永远都不会改变的；因为我现在信佛的法，得到我的真心了！

烁迦罗心无动转：这个“烁迦罗”，也就是楞严王；说我这个坚固心永远都不会动转的。我现在信佛的法，得到我的真心了。真心，就是坚固的定心，也就是我这个决定成佛的一个心。啊，我永远都不会动转的！

──原卷三终