这篇文章的目的是把霍布斯（hobbes）的政治哲学置于其自身的历史背景中。思想史奇异地显现着一种视界上的错觉。早先的学说，如果可能的话，总是被胡乱塞入与我们自己更为接近的那个年代。我们熟悉我们自己时代的理智争论，也有兴趣投入这类争论，于是就很自然地把较早的思想看作是这个同样的运动的一部分，或者是这种运动的先导。我们忘了，这个早先时期有它自己的特定问题，我们只是把它讨论的东西按我们现在的兴趣加以吸收。霍布斯尤其遭到了这种时间错置。一个多世纪来，社会哲学的主要问题集中在个人自由和公共的制度化控制之间产生的冲突上。霍布斯思想中对君权理论所持的那种中性立场，使他的政治理论很容易按这类争论的词汇进行翻译。他那个时代真正尖锐的话题——教会和国家的冲突——至少对当今英国和美国的读者来说，其实是缺少现实性的。
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要对霍布斯时代的中心话题这样的陈述作一证明，所需的文字恐怕要超出本文限定的篇幅。大体而言，我将仅限于涉及17世纪纷纷扬扬的政治讨论，以及英国内战时期那段众所周知的历史。具体地说，我要提到菲吉斯先生（j.n.figgis）令人叹服的研究。 [3] 它们足以使我的陈述不至于被指责为夸张之词。这样，我就援引菲吉斯先生的某些话进入讨论了。他指出，围绕君主神圣权力的论战是在那种时日里发生的：人们普遍同意政治是神学的一个部门。他们说：“所有人都要求任何有关政府的理论须赋有某种神圣权威的形式……直到17世纪末，民众权利鼓吹者们的情绪和君主神圣权利的拥护者们一样，都带有神学的气息。” [4] 又说：“在17世纪，政治思想的普遍特征莫过于那种对权威不抵抗的观念。‘使民众顺服’是所有学派有识之士的目的。人们如果鼓吹抵抗，那么，这是针对被视为下层属僚的某种权威形式的抵抗。以个人一己的兴致和判断作出抵抗也是不能容许的，抵抗只能作为一种顺服的形式，只能用来求得贯彻某个至上的终极权威——上帝、教皇或者法律的旨意。” [5]
换言之，每个人要照着至上权威这个假设行事，照着为这个权威颁授的法律和必须服从的义务这样的假设行事。不是这些概念，而是被这些概念赋予的特殊内容，为我们勾画着霍布斯。当然，有些党派反对霍布斯为之辩护的那类集权主张，但相反的主张并非以个人的名义，而是出自“人民”（people）这个十分不同的名义。
就我能够发现的情况来看，“人民”这个词仍借助 populus 一词的传统含义获得了它的确定内涵——这种内涵与 plebs 或法语词 peuple 的内涵相当不同。这个构想，如西塞罗所说，作为已被定义了的东西，在“平民”和那些受过学院哲学训练的人们中耳熟能详。用西塞罗的话说，人民“不是人们的各种集结，以随便什么方式聚合在一起，而是通过一种共同的正义感和共同利益组织起来的大众”。它是全人类 （universitas ），不是同伴 （societas ），不仅仅是个体的总和。那些支持民众反对国王统治的人，他们诉诸这个有组织的团体的权威 ，下议院常常（但并不总是）被认为就是这个团体的代表。劳森先生（g.lawson）的《对霍布斯先生（利维坦）之政治部分的考察（1657）》[an examination of the political part of mr.hobbes，his leviathan （1657）]一书中有段话值得在这里征引：“英国人以昂贵的血的代价为之奋斗换来的自由是……以国家宪法的形式：大宪章、习惯法和权利请愿书赋予我们的。它是国民的自由，不是君主的自由；他说他无所不能，但我们自己不愿去当奴隶，或把国王当作绝对的君主来服从……亚里士多德说，自由意味着每个国民在自由的国家中都拥有的那种特权……在这样的国家里，人们注意到，每个作为国民的人都是一样的，一个维持治安的人充其量可以享有一份君主的权力。然而，他不是作为单个的人，而是作为一个与全体休戚相关的人或至少代表着大多数的人而享有这份权力。”（第67—68页）这互相关联的三件事：人民、一个通过法律特别是基本法或宪法组成的社会、自由，与洛克有关个人天赋的自然权利或权威的概念大相径庭。我以为，说洛克是从霍布斯那里，而非从霍布斯的受民众追捧的对手那里，获得了属于个人的自然权利的概念，这不是什么不可能的事。
值得注意的是坎伯兰（r.cumberland）这个一再对霍布斯发起挑战的主要对手，他基于理性主义的立场，反对后者的政治哲学，因为“霍布斯的原则推翻了所有政府的基础”——这些原则不会因为任何踏入公民社会的人而遭受损害；这些原则鼓动国民去造反。简言之，不是霍布斯那种持有异议的君权理论，而是他的心理和道德上的个人主义，才是要加以反对的东西。同样的情形也可以在一个不那么言之有物的作家但尼森（t.tenison）的《检视霍布斯先生的信条》（creed of mr.hobbes examined ）一书（1671）中得到印证。他说，霍布斯把自然法等同于有关个人利益的决策，“你的政策的基本原则是些一文不值的干草及残余枝条，宁愿把这些东西统统烧掉，也不要去支持政府”（第156页）；再有，“假设这样的信条是真的，并广泛传播开来，这对世上的王孙公子们是个悲哀；如大多数人相信这一套，那王子……就永远处在为了满足他们的野心和认准的利益而挥舞起的长矛钩枪的威胁之下”。霍布斯的原则，由于其诉诸个人利益，正是“叛乱的种子”（第170—171页）。事实上，霍布斯自己也意识到，除非政府关心共同的福利，它不会保有足够的力量使民众顺服，这一认识将出现在他后来的书中——虽说他当然从不曾把这层意思明确地传达出来。
我们再来听听菲吉斯是怎么说的。“真实的情况是，霍布斯可能是个例外，一直到17世纪末，其他所有的政治理论家不是把宗教作为他们体系的基础，就是把捍卫或认同某种至上形式的信念当作他们的宗旨。” [6] 于是，霍布斯恰好成了证明这一规则的例外。他的动机和背景带有神学性质，这正含有这层意思，即他是故意与神学作对的。从他独有的关乎自我利益的学说往下看，是他那君权的世俗基础理论而非至上权威的信条，造成了他不光彩的名声。 [7] 他的无神论者的称呼为人熟知，甚至那些本着纯粹政治上的理由对他的支持表示欢迎的保王党人，想来也会发现有必要舍弃他。对照一下出自同时期一封信的如下一段话：“所有诚实的君主制的爱护者都很高兴，国王终于把无神论者之父霍布斯先生逐出了他的宫廷。人们说，他使女王陛下的所有朝臣和约克公爵府上的好多人都成了无神论者。” [8] 在复辟后的1662年，在就他的《哲学的七个问题》（seven philosophical problems ）一书对国王表白歉意的献辞中，霍布斯为防范自己免遭此类指控，说他的《利维坦》（leviathan ）“其中不含有反英国国教的东西。所以，我无法想象是什么原因使任何教会中的人都这么来说我，就像我听到某些人所说的那样，说我是个无神论者。没有信仰的人，除非它的意思是指，要使教会的权威完全仰赖王室的权力 ”。在我用楷体字 [9] 标明的这段话中，霍布斯表明了他冒犯的理由。
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这里，我们把霍布斯的重要见解，即他打算把道德和政治世俗化的问题暂搁一边，我要对他本人涉及他的政治著作的直接起因之说法作一点讨论。克鲁姆·罗宾逊（crom roberson）和托尼耶（f.toennies）已清楚地表明，他的首批著述 [10] 可溯自1640年，其内容大体就是我们在他的《人的本性》（human nature ）和《论政治物体》（de corpore politico ）两本书中看到的东西。在他的《t.霍布斯对于声誉的考虑》（considerations upon the reputation of t.hobbes）（1662）一文中，霍布斯说这篇小文“宣示和证明了所说的权力和权利不可分离地统归于君权”。文章喋喋不休地说道，如国王不解散国会，他的生命早就危在旦夕了，虽说该文后来并未付印。 [11] 无疑，这里没有提到他在围绕王室权力引发的争论中持有什么样的观点，但他的《巨兽或长期国会》（behemoth or the long parliament）一文解开了这个悬念。在该文中，他说，1640年的国会“渴望整个和绝对的主权……因为这是长老会牧师们的意图，他们认为自己因其神圣的权力成了英国教会唯一合法的统治者。他们也竭力要把这样的政府形式引入公民社会，此类教会法既然由他们的教会会议制定，那么，下院就是制定民法的场所”。 [12] 在该篇短论的开头，在说明可能引发内战的民众堕落的缘由时，他首先提到了长老会信徒，其次是天主教徒，再就是那些独立派教徒。 [13]
在上述《考虑》（considerations）那篇文章中，他说，他“写就并发表了他的《论公民》（de cive ）一书，说到底，所有听到你和你的国民誓约派分子在英国所作所为的国家都会唾弃你”。他于1641年从巴黎写给德文郡伯爵的一封信也值得回味，他在信中谈到，“要说我的意见，那么，牧师应当去执行牧师的职务，而不是去统治。至少，所有的教会组织都要依赖国家和英国政府，没有这一点，就谈不上你们教会的统一。爵爷大人可能认为，这不过是一种哲学妄见，但我确信，这方面的经验会教给我们很多东西（这里的“经验”一词，可按各人的偏好和重要程度加以察识）。与其他任何事情相比，教会和公民的权力之争到头来更能说明内战的起因”。 [14] 关于《利维坦》一书，他说：“我写作这本书，缘于我这样的思考，那就是牧师们在内战前后通过他们的布道和著述到底干了些什么。” [15] 也许要指出，《利维坦》显然用了将近一半的篇幅讨论了宗教和经文解释事务中关联到的政治问题，因为它们触及了教会和公民权力之间的关系。
在他与“牛津大学古怪的数学教授们”的论战中，他对《论公民》进行了评论：“你们知道，其中教导的学说已被普遍接受，教士们除外，他们会想到他们的切身利益从此从属于公民的权力了。” [16] 他再次表达了他的惊讶，甚至有些圣公会的牧师也在攻击他。他认为，这只能被解释为“天主教之权势的遗风犹存，它隐伏在争夺教会或公民的权力的那些煽动性的派别和言论中”。 [17] 或许，最有意义的是他在《哲学入门》（philosophical rudiments ）一书前言中所作的评论，其中谈到，他不是要“争论上帝的地位，除非这些观点剥夺了上帝的那些顺从的子民，动摇了公民政府的基础”。他接着说：“这些我发现人们竭力反对的东西是指：我过于扩大了公民的权力，但只有教士一类的人才会这么认为。或者说，我把良心的自由给彻底取消了，这只是教派分子的口舌。或者说，我把王子置于法律之上，这是那些律师们的说辞。” [18] 这份批评清单上对他的教义提出的指控无过于他提到了绝对君权的原则，他用他的君权学说去反对的无非是那种分割的主权——即是说，被教会和世俗权力分割的君权。洛克有关被那些拥有天赋自然权利的主体所限制的君权学说，既不构成一种挑衅，也未得到证明。只是到1688年的革命后，人们才要求对它作出某种理论上的解释。
当然，人们很难认为霍布斯不怀偏见地看待了他的学说被接受的方式。但是，伊查德（j.eachard）的《霍布斯先生思考的自然状态》（mr.hobbes's state of nature considered ）（1696）一书（一本妙趣横生的著作），以确凿的证据表明，并非君权学说引起了人们的异议，因为他一再指出，这是旧东西的新包装。“你的这本叫《统治权》（dominion ）的书，主要包含的是那类说了数千年的事儿。”还有，“很容易看出，所有余下的部分如何（只要它不失其为真实的话）与老旧平凡的邓斯塔布式的题材异曲同工，它们常常被用来处理那些准则和美德之类的事儿。”除了对霍布斯自我利益的学说中谈到的人之本性的见解进行诽谤外，伊查德反感的是霍布斯那种“矫情的说话样子、刻板的数学方法、新奇怪异的伪饰外表”。 [19] 《哲学入门》中的一个注解，显示出惯常地回旋在霍布斯头脑中那个分割的君权之恶的观念：“国民会受到某些学说的影响，他们深信，城市应当拒绝服从。他们有权要去，或者说应当去反对、抗击作为最高统治者的王子和那些权贵人物。”他们是这样一帮人，或是直截了当，或是半遮半掩，总之要求他们身外的他人表示服从，至上的权威要对他们尽这份义务。我否认的是对权力的这种考虑，许多在其他政体下生活的人会把这种权力归于罗马教会的首领；也因为我想到，在其他地方，在教会之外，主教们要求把主教的东西还给他们；最后，我认为，这种底层市民的宗教伪装式的自由对他们自己构成了挑战。“基督教世界曾经发生的内战，不正是肇端于这样的根苗，或者由它滋生出来的吗？” [20]
作为他自己那个时代的一个针对人的论证（argumentum ad hominem），他的论据的力量无论多么高估都不为过。新教徒们团结在一起，对罗马教会干涉世俗事务的权利进行抨击。然而，圣公会的一些主教们宣称，就宗教活动而言，如仪礼、任免、职事等，教会代表着上帝而不代表人，它拥有要求服从的优先权。长老会教友一般承认权威和服从的双重理论。可所有这些传教的教会机构一致斥责第五君主国派的那些人、再洗礼派教徒、平等派成员等。后者声称，他们那为内心显示的圣灵所启示的个人良知是获得有关神圣法律知识的最终来源，因而是有关服从准则的最终来源。路德、加尔文、英国的主教和苏格兰长老同样都把这种教义视为逾矩和邪恶之举而加以抨击。这样一来，霍布斯指出，所有教会都处在同等程度的无政府状态中，因为他们诉诸的是某种与公开制定并颁授的法律不同的东西。
说到各种教派分子，有意思的，是要指出他们明确呼唤“源于亚当的自然权利和正当的理性”。按照这一看法，“所有人生来就是亚当的儿子，从他那里获得了一种自然的行为规范（性质）、权利和自由……就自然的出身而论，所有人生来就同等地喜爱财产、自主和自由；由于我们是经上帝通过自然之手送到这个世界，每个人都被赋予一种自然而天生的自由和行为规范。只要我们活着，每个人便同等地享有与生俱来的权利和利益”。 [21] 平等派的这个无政府主义的主张，被洛克加工成了适度保守的辉格党人学说的一种稳固基础，该主张佐证了他那有所改变了的背景和观点。并无迹象表明霍布斯受到了这个主张的影响，但霍布斯能够形成如此相似的有关自然权利的观念，把它看作是一切人对一切人的战争起源，是要求绝对君权的基础，这不只是一种巧合。如果在他对自然状态的景象所作的思考中含有上述观念，这难免对他的构想是一种辛辣的讽刺，对他那种一再申说的主张也是一种讽刺，即教派分子诉诸个人判断的法庭同天主教徒、长老会教友的教义以及那些圣公会教士的教义，这中间并不存在原则上的区别。此处所指的那类圣公会教士，他们并不承认圣公会的权威是经最高当政者的恩准而非由神权所赐的观点。
劳森是一位王室主权的反对者，他性情温和、老成持重。作为英国教会的教区司铎，他却明显地对克伦威尔抱以同情。他认识到，君权终究是一种民法，因而包含“某种真理”；但却声称，最高立法者“是臣服于更高的上帝意志的”——自然，这正是霍布斯本人的学说。“所有那些制定法律、行使审判等君主的权力皆源自上帝……人们可以对由这样一个人或一种私人团体加以支配的事实给予其认可，但权力源自上帝，不是来自他们”。从这个教义出发，他很快作出了这样的陈述：真正的信仰上帝者，“他本人是会，而且甚至必须去信奉法律，只要这些法律作为一种规则要他去遵从、求助，去检核、决定这些法律是在为善还是为恶。否则的话，他哪怕是对至善，也只是采取一种盲目服从的态度；如果他依从了非正义，那么，他就服从了人而违抗了上帝”（《罗马书》第12卷，第14—15页）。随后他又说：“这个教义没有造成对公民权力的任何偏见，也没有怂恿任何人去违反和破坏民法，如果它们果真如它们应当的那样是正义和良善的话；国民不仅是自由的，他们还被要求去检核他们君主的法律，由他们自己并为了他们自己而去判断它们是否与上帝的律法相悖。” [22] 可是，劳森也参与了对平等派成员众口一词的讨伐。更何况，劳森对他那个时代的混乱和派别林立的现象感到悲伤。“我们的政府体制被那些普通律师、平民百姓和神学家们的不同意见搅得一团糟。这些神学家们彼此间容不下不同的意见，即使在自己派别的内部也是如此”。就连英国历史追求的，好像也不是一个仲裁人的角色—— 如许多国家曾追求的那样，因为如劳森所说，按头脑最为清醒的时候来理解，它表明的“事实上也只是说怎样能在某些时候由国王、某些时候由贵族、某些时候由平民来占据统治地位，握有权势”。他的结论是：“就所有这些情况来看，一个拥有正义、智慧和善良人物的自由国会应当对所有这些现象加以纠正，将不幸被分割了的最高权力统一起来去应付国家的危难。 ” [23] 这位作者看到，绝对需要拥有统一的权威和主权，然而他争辩说，他支持对法律持个人判断的原则，而这种支持正是造成他谴责的那种形势的一大因素。面对这样的形势，霍布斯几乎是在自陈其词。
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现在再来对霍布斯所竭力主张的统一的君权的另一个主题说几句话。他这方面的学说不是针对教会要求顺服的权利，而是针对律师们提出的有关法律权威的主张。要充分展开这一话题，也许需要概述一下英国国会史始于伊丽莎白时代而到詹姆斯王朝统治期间酿成激烈论战的某些时段，一方是律师和法官们，另一方是提出成文法的立法机构和提出衡平法的大法官的主张。那时国王已在很大程度上控制了国会，这使得反对国会的律师团体实质上成了后来论战中广受欢迎的团体。在早先的亚里士多德的话语中和后来马萨诸塞宪法的话语中，它们都宣告政府“是法治的政府，不是人治的政府”。 [24]
例如，考虑一下约翰·弥尔顿（john milton）这样的陈述，他在与萨尔马苏争辩时说道：“于是，人民就以这样的方式把权力授予国王，他要用他的权威去照管赋予他的东西，使法律不至于受到任何东西的冒犯。他维护我们的法律，而不是把他自己的法律强加给我们。这样，不存在王室的权力，只存在王国法庭的权力，通过它来行使权力。”哈林顿（j.harrington）不变的论点是：只有在一个共和国中才能建立法治的政府，因为法律必须出于意愿，而意愿为利益驱动；只有在共和国里，所有的意愿、所有的利益才能得到伸张。在君主政体或寡头政治中，法律为了少数人的利益被制定出来，所以存在的是一个人治的政府。然而，哈林顿是一个通过立法机构而不是法院制定法律的发明者。“律师大人们，建议你们使你们的政府去适应其法律，不要再让你们的泰勒来操心，他渴望把你们的身体束进他的紧身衣”——这是表明哈林顿和霍布斯互相抱有同感的又一个观点。
在此，律师们的法律通常意味着法庭的法律，而不是立法的法律。正如菲吉斯所言，说到这个广受欢迎的团体通过法律建树起的对政府的那种信任，“这种法律不是人们想见的那种成文法；而是习惯法，它……散发着一帖神秘处方的圣洁气息，没有一个立法者能够炮制出这样的处方。习惯法被描绘成仿佛被一道尊严的光环所罩，它异乎寻常地体现着深湛的原则，是对人的理性以及上帝置入人心的那种自然法的最高表达。可是，人们并不清楚国会的法案可以比声称的习惯法办更多的事”。 [25] 正是铭记这样的学理，霍布斯一向坚持认为，君主免受所有法律的惩罚，道德之法除外——我们将在后面看到，霍布斯认为后者源于追求享乐引出的启示。比他更早的培根已指出了习惯法的许多欠妥之处，所以需加以法典化，并作出系统的修正。对立法机构活动的要求不断增长，长期国会实际上重申了习惯法。衡平法院已按要求展开了广泛的活动，并非无关紧要的是：大法官的法庭本质上是个王室法庭，它也在追随“理性” 之法、“自然” 之法、良心和上帝之法。霍布斯本质上的理性主义使他对于把任何东西都叫作法律这一点感到震惊，在形如习惯法这样的法律中得到表达的仅仅是些惯例和判例。 [26]
霍布斯一下子除去了所称的成文法和不成文法之间的任何区别。所有法律都具有成文的形式，因为成文意味着 公布。作为已公布的东西，它是要经某个拥有权威——拥有要求服从的权力的他（或他们）过眼的。无疑，这就是君主。“惯例本身不会造就法律，然而判官以他们的自然理性一旦做出了一条判决……它就会获得了一种法律的效力……因为可以设想，君主为了正义而默认了这样的判决……同样可以得知，那些以审时度势的回应 为名义的法律、律师们的意见，于是并非因为它们是审时度势的回应， 而是因为它们得到了君主的认可，才成了法律。” [27]
但霍布斯是在一本题为《哲学家和英国习惯法学者的对话》（a dialogue between a philosipher and a student of the common laws of england ）的著作中最为明确地阐述了这个问题，这本书很少被哲学史家们引用。 [28] 这一对话企图公开证明，正是君主的理性，构成了甚至是那种习惯法的灵魂。他引述科克（e.coke）的说法（我们回想起，科克是站在律师一边反对詹姆斯国王的），法律就是理性，尽管这是一种人为的理性，要经由长期的研究和观察；然而，这是这样一项理性的成就，“如果说所有这些已散落在众多个人中的理性被合而为一，他却仍然不能用这样的法来造成英国之法，这是因为经过多年的延续，它已被无数死去的人和精通法律的同行们纯化复又精致化了。”为了反对这种观点，霍布斯此处插入了他惯有的解释：并非律师或法官们的前后接续形成了法律，而是创设法官、作出决断的历代国王制定了法律。“国王的理性，当它公开征求建议，并经深思熟虑地宣布，它便赋有立法的灵气 ，便是理性大全 ，便……是称之为整个英国之法的那种公正的裁判。”他甚而再次强调：“除了某个握有君权的人的理性外，无论在哪个民族中都不存在人们对某种普遍理性的一致同意的东西，虽说他的理性只是某个人的理性，然而它却被树立起来以填补普遍理性的位置，后者是我们福音书上的救主向我们作了解释的东西；就此而论，对我们来说，国王既是成文法的立法者，又是习惯法的立法者。” [29] 后来他又暗示，习惯法及服膺它的律师是因“习惯法之判决的花样繁多和矛盾抵触”而导致过量诉讼的主要根源，因为“律师们并不从其心胸中，而是从先前判决的例子中去寻求其判词”，还因为他们握有对文字术语作出匆忙取舍的自由。 [30] 再后来，他对一味参照习俗和判例的嫌恶变得更为明显，他甚至说，如不从名称而从原则上看，所有法庭都是衡平法庭 [31] ——很难找到比这样的信条使律师们更感到不快的东西了——所有这些，都有助于我们搞清他那本书的开头一段话：对法律的研究不如对数学的研究那样讲究理性，以及对类似科克这样作家的说法很可能暗含些微嘲讽之意。这些作家声称，国王的理性应作为习惯法之最高合理性的源泉。
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当我初次察觉到霍布斯政治哲学这些特定的经验来源时，我倾向于假设他把政治哲学当作一个演绎系统的必要组成部分来思考，这源于哲学家们对形式系统那种无尽的爱。《利维坦》结尾的话似能证实这个印象，他好像用一种舒展了的语气说，他行将结束“为眼下的动荡局势所触发”的有关公民政府和教会统治的讨论，如今他又能自由地“重返我那被中断了的对自然物体的思索中去了”。克罗姆·罗伯逊在诘问霍布斯时所作的判断也不错，他说：“他的整个政治学说……呈现出的很少是经对他的哲学根本原则进行思考后的面貌。虽然它与有关人性的明确学说相联系，却无疑有其选定的大致轮廓。这时，他还只是一名人和自然的观察者，还不是一个机械论哲学家。换句话说，他的政治理论应当从他的个人性情、他的胆怯和世故经验，从同情于他那个时代展示的所有抱负的方面求得解释。” [32]
可是，进一步的研究使我有了一个不同的立场；这个立场说，霍布斯感到满足（尽管他的许多想法出自他本人的经验），他赋予了政治理论一个严密科学的或者说理性的形式。这一点在有关他的传记中，只是一个记载而已，并非惊人之事。我想，它的根本重要性还在于这样一个主题：霍布斯的伟大著作使道德和政治学永远摆脱了对神学的卑下态度，使它们成了自然科学的一个部门。这样看来，我就不用怀着歉意在此提出霍布斯本人对他的政治学之科学地位抱以确信的证据了。
首先让我们来看一下他的《哲学入门》（《论公民》的内容来自这本书）一书的序言中的这段话。“我为了我的心灵需要研究哲学，我已把它的各种原始要素收集好了，并按不同的等级把它们分为三个部分。我已想好了怎样把它写出来，所以在第一部分，我要写的是物体……；第二部分是人……；第三部分是公民政府和国民的义务……内战爆发前有那么几年，这期间我的国家被民众引发的服从和统治权问题的争论搞得异常热闹；所有其他的事情都要给它让道，这是使我的第三部分的果实成熟起来而可加以采撷的原因。” [33] 在1646年写给梅森（m.mersenne）的一封信中，在谈到他没有如期完成第一部分，也就是论物体部分的写作时，他说，懒散是部分原因，主要还是因为自己对有关感觉活动的那部分叙述仍不够满意，并说，“对那些我希望我已在道德学说里讲过的东西，我仍急切地想在第一哲学和物理学中加以探究”。 [34]
如果再具体点说，我们看到了他为他的《论公民》发出的声音（甚至在他意识到他已蒙上了受极坏的虚荣心驱使的罪名后，他仍在继续传播这类喊声），这是首篇将道德和政治置于科学基础之上的文章。莫尔斯沃思（molesworth）从未及发表的《论光学》（optics ）的手稿中，摘引了如下一段结束语：“如果它被认为是真正的学说，我就应拥有首次为两种科学奠定了基础的荣誉：一种是极不寻常的光学 ，另一种是自然的正义。我已把对后者的研究写进了我的《论公民》一书，与其他类似的书相比，这本书最能使人获益。”在题献给他的《哲学要义》（elements of philosophy ）——该书完成了他把他的全部哲学加以系统化编排的计划——的一篇书信体文章中，他说：几何学来自古代，自然哲学来自伽利略，而“公民哲学要年轻得多，不会比我本人的书《论公民》年长些（我说的话惹人恼怒，那些贬损我的人当会知道，他们的谤言对我实在是无伤大雅）”。 [35]
这类事不仅在于它作为个人经历的重要性，让我们回想一下霍布斯关于科学或论证的知识的概念，以及由他加诸科学的那种重要意义。科学是从原因到结果的推理，因而具有普遍性和确定性；经验的知识，或者说明断的智慧，是从结果反溯原因的理性，它是或然的、假设性的。科学的目的或目标是力量、控制。如果我们知道了事物的发生或者原因，我们就能由此形成一种左右它们的力量。于是，有关道德和政治科学特征的问题，也就是使社会安宁祥和——“和平”成为持存可能的问题。如果人们还未获致第一原理，借此任何人都能如数学推理般地作出结论，那么，政治所涉的仍是纷纭的意见，仍是不确定之事、公开争吵之事，简言之，就是战争之事。即此而言，我们就能理解他的论断了。几何学、物理学和道德原本是一种科学，正如“不列颠海域、大西洋和印度洋共同形成了一个大洋”。 [36] 另外，严格说来，自然 哲学不能算是科学，因为在此，我们必定是从结果去推断原因，所以达到的仅是“或许”的东西。“每一种和主体有关的科学都源于对同一的原因、生成和构造的那种预知；于是，只要原因已知，就存在论证的可能……所以，几何学是论证性的，因为我们进行推理的线条和图形由我们自己得来并给予描述；公民哲学是论证性的，因为是我们自己在创造政治实体。” [37]
况且，无论其是否具有正当理由，霍布斯为时势铸成的信念不会仅仅是学院的舶来品。我们已看到了霍布斯所达到的那种识见：私人变化无常的意见是使国家蒙难的病灶。要使这个麻烦不断的意见王国不再延续下去，唯一的解决方案就是科学论证。霍布斯认为，一切秩序都应从君主的毋可置疑的权威而来，而君权要成为永久的稳定的制度，本身还有赖于对他宣称的那种道德和政治的科学真理的认识。他的这个观点，好像有点似是而非。他与瓦利斯（j.wallis）和沃德（n.ward）的辩论，无疑使他出言不逊地对大学进行了攻击。不用怀疑这样的事实，即他们都真诚地受到这个念头的鼓动：大学里讲授的那些道德和政治学说，在很大程度上要为时代的罪恶负责。它们对英国来说，正像那匹木马和特洛伊城的关系，是叛逆的核心、与人类和平大唱反调的源头、教士的店铺和闹剧、世俗的道德教义的人造喷泉。 [38] 霍布斯同样真诚地相信，应当在大学里讲授道德和政治的新科学，这样的谆谆教导，是社会长久安宁的征兆。 [39] 如果说这个民族“不久前还无法无天，是一群乌合之众，任由每个人以他自己的道理或刻印的内心之光去行事”， [40] 那么，治疗的重要方案要通过未来的世俗权威传授的那种控制方式才能找到。“因为各种意见由教育中得来，在时间的浸淫中变成了习性，它们是不能靠强力或骤然一击革除的；所以说，它们也要靠时间和教育来清洗。”于是，他又一如往常指责起大学里充斥着讹误意见的散播者，并认为，他们如能对那些“心灵像一张白纸一样”的年轻人讲授政治物体和法律物体的真正学说，比之现在教授的错误学说，能更谨慎、周全地去开导民众。 [41] 正是置于这一背景，我们不能不提起霍布斯这一有名的论点：人们更能在苦于缺少道德科学而不是受其惠益时，发现道德科学的那种实践效用。还有他的这一申论：他是第一个在道德中，“把那些教义还原成理性的某些规则和绝对有效性”的人。 [42]
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霍布斯的政治哲学的终极价值，就在于它尝试把研究的对象世俗化和科学化。作出这样思考的某些根据正在于：激发他兴趣的，不只是公民权力和教会权力之争这类外部事务，而更是理智的目的和方法。我们不会领略到霍布斯的君权概念的充分力量。直至我们认识到，在霍布斯看来，逻辑上的抉择正确立起个人的私人意见和个人的团体性意见的公共行为的规则——这是一种逻辑上不协调的方法，而以分裂和战争作为其实践中的补充。
确实，霍布斯身上存在着互相矛盾之处。一方面，我们有关于君主之专断的责任、权利和过失的学说；另一方面，我们还可以看到他那有关道德和政治具备严格科学特征的学说。从这种看似矛盾的观点出发，无怪乎他的反对者——显要人物卡德沃思（r.cudworth）及其学派——对后一个特点不加理会，声称霍布斯的整个论辩就在于声言所有道德类别的那种纯粹任意的特征。然而，卡德沃思的观点是十分片面的。霍布斯的狡黠的对手是坎伯兰，而不是卡德沃思。在坎伯兰的《论自然法》（de legibus naturae ）一书中，我们发现其中存在着用他自己的趣味来迎合霍布斯的企图，这表现在它揭示出霍布斯将道德作为自然科学的一个分支来看待造成的积极影响。在谈到柏拉图信奉者们的自然之光和先天观念时，他轻蔑地评论道：“要我从这样的捷径去领会自然法，我不会感到有多么庆幸。”他为道德律中那种逻辑优先的次序申辩，认为这是源于自然科学中的运动律的类推。他断然指出，其他作家们[如格劳秀斯（h.grotius）和他的追随者]在推究已认可的情感以及人类共同一致的情形时，只是从结果去推断原因。在他自己对自然法的研究中，他接受的实质上是霍布斯的概念，即自然法是“所有有关道德和公民的知识的基础”，这就是说，在这里，人们必须运用演绎的方法。他根本不认为这些基本的公理是某种实体，但同意把道德的形式视为是一门科学。他“弃置” 神学的问题，因为他将证明自然法仅仅来自理性和经验。他相信“虔敬和道德哲学的基础不会动摇，只会被（它们所依赖的）数学和自然哲学所加强”。在善行或全体幸福的问题上，他的基本原则不是只顾个人快乐的唯我论，由这个事实也许可以看到霍布斯的影响：他同样从权力出发，但他辩称，会给人自己带来幸福的那种个人的有效的权力，其限度体现在它还要给他人带来幸福。霍布斯既然已认为对纯粹的个人利益的渴望会在行动时造成自我矛盾，那么，把霍布斯关于自爱的力量基础的公理转化为善行也并非是什么难事。
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然而，这并不意味着霍布斯摆脱了上述悖谬。相反，当他有意凭借对于君主权威的数学思考，从关于善和恶的那种理性的普遍公理出发，一古脑儿地解决关于对和错、公正和伤害等所有问题，他的立场恰好造成了矛盾。他处置这种矛盾的方法，把我们引向由他赋予自然法的那种意义、他关于目的和意图的概念，或是君权的“职分”。这件事的正反两方面都值得一提，因为它们揭示出某种彻底的功利主义。
霍布斯的众多批评者认为，霍布斯把道德等同于君主的命令，因为他将正义和非正义、对和错说成有赖于君主的鉴定。这个误解源于忽略了霍布斯在善 与正确 、意向与行动——或者内部法庭 （forum internum ）和外部法庭 （ forum externum ）之间作出的基本区分。霍布斯认为，简单说来，善就是使人高兴的事，使人欣然同意的事——于是，这类事又意味着“它是无论何人之欲望或渴求的对象”。自然，接着发生的情况是：由于人们彼此间素质和处境不同，继而就会造成冲突和战争状态；从素质的差异上看，一个人称为善的东西，另一个人会说它是恶；从处境上看，当两个人发现了同样的好东西，却常常不能被共同分享或互相拥有；除了由瞬间的渴望直接决定的热情之善或者饥渴之欲外，无论如何，这里总还存在着理性的善，或者说合理之善。霍布斯认为，当然，从其方式或性质上说，合理之善与可感觉到的善没有什么不同，它所产生的愉悦与欲望之善产生的一样多。可是，它的不同之处在于：它不是一种能片刻间作出估价的对象，而是某种包含着时间的评估对象。由于在当下的欲望中找到的善会把一个人带入与另一个人的冲突，这种善会使人的生命和财产受到侵害；在追求当下的快乐时，他将自己显示为将来之恶，“就严格的结局而论，这个将来之恶是附着在当下之善中的”，它甚而会毁灭生命。于是，如一个人能够“头脑冷静”，他就会看到当下的热情之善是一种恶，并能想见他的真正的善取决于同他人协调或者和睦相处的状况——处于一种能够保护他的身体并创设保证财产安全无虞的和平状态。“因而，他们就不会同意去关心当前的善，而愿意去关心将来的善；这实际上就是理性的事了，因为当前的事显然与感觉有关，还未发生的事仅与我们的理性相关。” [43]
于是，道德律 [44] 或自然法便起着审慎的建议或规诫的作用，即是说，它们是涉及那种适当手段的判断，以便获得将来那种满载幸福的结果。善和恶的规范是一种手续，只要不被当下的炽情扰乱，任何人都会想用它来促成自己将来的幸福。我们要记住，对霍布斯来说，所有的理性（无论是自然的或是道德的理性）本就是指向对先后顺序进行调适的那一目的的思想次序。所以，霍布斯确实相信，道德律（或至少是各种建议）其本源与君主的命令全然无关。他把当时学究式地赞美自然法的所有颂扬性谓词拿来堆砌在这个道德律上：它们是永恒的、不变的、神圣的等。正确的理性是“推理的行为，即它是那些关涉每个人会对他的邻人带来伤害或益处的行为的真实而又独特的推论……我称它是真实的，因为它依据被正确制定出来的真实原则，因为对自然法的全部违反正在于那种错误的推理，或者不如说是那些蠢人的行为，他们竟看不到为了自我保护，他们必然要对他人履行的那些责任”。 [45]
要对霍布斯所有虔敬表白中的那种诚意作一估计不太容易。然而，我想还是可以放心地来作一设想，无论他是否信仰一个神学的上帝，他的确相信，理性是神圣的。在他将理性的条规视为神圣这一点上，他对理性怀有诚挚虔敬之心；由此，他又带有几分真实的感觉相信上帝就是理性。下面这段述说调和之意的话听起来自有一种弦外之音：“最后，任何自然理性的法律都不能与神圣的律法抗衡；因为全能的上帝已将理性授予了人，用一束光来点亮他。我希望这样的想法没有不恭之处，全能的上帝会在审判日那天要求一种严格的说明，譬如就我们在我们的这类泛论中遵奉的教导作出说明，尽管现今的超自然信仰者对合理的道德的言谈充满了敌对和轻蔑之意。” [46]
由这类事关未来的安乐和自保的推论中得出的一个必要结论是：任何个体以道德律——实际上就是说，不做任何不希望他人对自己做的事——来行事 便无安全可言，直到他获得某种保证，即他方也能按道德律行事。一个如此行动的人，本身会受到他人恶行的毁伤。于是，甚至当人们有意去考虑他人的幸福时，总免不了出现怀疑和不信任。这里不存在用那类将来的惩罚对种种邪念进行震慑的权力和权威，使之作出一种担保：只要邪念及其行为发生，此类惩罚必会降临。这样，一种健全的推理法则便引入了公民国家，或构成了一种拥有以恶制恶之权力的君主的权威，它足以对作恶者的行为产生影响。 [47]
霍布斯接着认为，正像任何流行理论的拥护者们所一心向往的，国家的目的和意图也是“共同之善”。但是，他坚持这种善相关于对某种庇护性权力之命令的含蓄服从。任何对获得共同善的行为 所确立的个人判断，都会削弱庇护性的权力，由此导致不安全、彼此恐吓和失和——导致对获得幸福这个构建国家的理由的全盘否定。不管君主的行为有多么专断任性，国家总比那种以个人判断来达成善的统治（即是说被当下的欲望和炽情所统治）的无政府状态要好。
但是，还存在另一种考量。君主本人也受到自然法的约束：就是说，他要经过“效用的认可”。作为一个推理的动物，他要想到他作为君主的利益是与臣民的富足一致的。“君主的利益和臣民的收益总是结合在一起的。” [48] 霍布斯无例外地制定了某些规范，用以约束君主的良心。在他的《利维坦》中，他详尽构想了“君主的职分”。它们包括征税的平等、向大众袒露的仁爱之心、防止怠惰、规定个人费用的律例、真理面前的人人平等，以及谨言慎行。在他早先的著述中，他对所有这些事项均提到过，同时强调这个国民的权威有义务去培植农牧业、渔业、航海术和机械工艺。 [49] 在他有关国家掌管教育的需要的讨论中，他清楚地认识到，要对那种以诉诸恐惧的绝对命令来控制行为的权力本身施加某些限制。对国家的效忠，这不能是一种绝对命令，它乃事关道德的责任。 “民法将严禁造反（这类造反展示着同君权的实质性法定权力的所有对抗），这并非说民法造成了任何义务，而只是由于民法在性质上正是那种禁止违背信念的自然法。”于是，人们就要对这一做法的来由谨慎而又真实地予以讲解；这种做法，不能“靠任何民法或者法定惩罚造成的恐怖来维系”。 [50]
此外，还存在着对君主之权力运作的自然的或功利主义的考量。首先，它不能去影响（除了通过教育），也不打算去影响内在的意向和愿望，而只是影响到行动——这是外部之事。在正义之人 和正义之行动 中，总是可以看到一种分别；前者表示一个遵守法律或以合理行为对待他人的人，纵使因力量单薄或处境的缘故，他没有这么去做。更有意义的，是就这个单纯事实而对君权之专断行为的考量：所有的行动都不能 是出于命令。“这里必定存在着无数既非由命令支使也非被禁止的事例，每个人按他对自己的估测，对这些事可做可不做……正如被堤岸挡住了好多流向的河水，它静止不动，犹如一潭死水；而一旦遏制不再，它就会汹涌奔流，流程越长，河流便越呈其不羁泛滥之势。所以说，国民如未得到法律的命令便无从办事，他们就会变得呆头呆脑、手足无措；如无法律即能办所有的事，他们就会趋于分散，法律待定的地方越多，他们越感到可恣意放任。这两种极端都是错误的。法律不是发明出来为了消除人的行动，而是用以指导人的行动；即如自然要叫堤岸做的事，不是使河流止住，而是对它加以引导。” [51] 君主想过多地依仗命令，这只会激起反抗。
这个概要的说明清楚地展现了霍布斯从他的理性主义或功利主义的前提出发，对需要、目的以及君主权力的限制进行的演绎。无疑，君主行为一定程度上的主观任意是可能的，它是酬劳的一部分，是为了可想见的那种无穷尽的善的更大回报而偿付的代价。正确与否取决于君主的命令，但这些命令乃是获得善的不可或缺的手段，它具有一种道德的或合理的约束和目标。用霍布斯自己的话说：“要经由其相关于全体国民的理由和有用性，才能对一切被认作是善或恶的行动和习惯作出概括。” [52] 再也找不到比这句话更坦率、更彻底的社会功利主义的言词了。
当我们寻找霍布斯天然的历史同伴时，我们不应当去寻找那些政治上拥护专制政体的人，而应当寻找杰里米·边沁。他们都反对把私人意见、直觉和武断之言 作为道德行为规则的来源；他们是那种热切地想把道德和政治置于某种科学基础之上的人；他们强调通过关涉未来的共同之善而对当下的个人之善加以控制，强调用这两种善互相感到悦然的方式来理解善本身。他们的不同之处，源于他们的思想由以产生的殊异的历史背景。对霍布斯来说，敌对的东西就是传教士们的利益，就是各行其是的效忠的原由、以关于私人判断的正确性的设定来反对对与错的公共法则的原由。他的疗法是一个以集权制管理公共事务的国家。边沁找到的敌人则是那种经济上获取的利益，它们将个人或阶级的幸福置于普遍善之上，并出于一己私利，对国家机器进行操纵。他的补救办法是通过其中众多个体的参与而实现的政府的民主化，伴之以在对最大可能程度的幸福的选择和追求中个人创造力的拓宽。然而，对这两个人来说，道德科学是政治科学的门类之一，它不是某种理论的奢侈品，而是反映着社会的需要。两人都承受着为虚假的心理学、为有关人性的不充分概念所苦的共同命运。他俩又是一门人性科学的倡导者，该科学通过代表共同善的那种社会控制的技艺而发生作用。在他们两人以外取得的那些进展，并非出自对这些概念所采取的敌对态度，而是已经改进了的有关人性的知识。
（马迅 译）
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[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第11卷，第16—35页。
[2] 首次发表于《观念史研究》（studies in the history of ideas ），哥伦比亚大学哲学系编（哥伦比亚大学出版社，1918年），第1卷，第88—115页。
[3] 《国王的神圣权利》（the divine of kings ）和《从热尔松到格劳秀斯》（from gerson to grotius ）。
[4] 《国王的神圣权利》，第11页。
[5] 《国王的神圣权利》，第221—222页。纯粹从技术上看，这里的讨论集中在法的本质上。人们经常指出法的歧义性，它一方面意味着命令和法规，另一方面又表示正当。法作为一个兼具两面性的观念而存在，这时它并不带有多少歧义性。法首先是权威 ，其次自然就是仰赖这个权威的权威化 。
[6] 《国王的神圣权利》，第219页。
[7] 《国王的神圣权利》第388—389页所述保王党人作家福克纳和费尔默的论点。
[8] 引自托尼耶，见《哲学史档案》（archiv fuer geschichte der philosophie ），第3卷，第223页。
[9] 原文为斜体，中文版体现为楷体。本书它处同。
[10] 已由托尼耶（根据手稿）出版，题为《自然的和政治的法要义》（the elements of law，natural and politic ），伦敦，1889年。
[11] 莫尔斯沃思（moles worth），《霍布斯的英文著作》（english works of hobbes ），第4卷，第414页。
[12] 我引用的是托尼耶的版本，第75页；另见第63、57、49、95、172页等。
[13] 我引用的是托尼耶的版本，第2—3页。
[14] 引自托尼耶，见《哲学史档案》，第17卷，第302页；另见莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第407页。
[15] 莫尔斯沃思，前引文献，第7卷，第335页。
[16] 莫尔斯沃思，前引文献，第7卷，第333页。
[17] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第432页。
[18] 莫尔斯沃思，前引文献，第2卷，第22—23页。
[19] 与此相反，哈林顿这个真正的民主主义作家，一个具有现代感并对经济和世俗事务感兴趣的人，他在君主统治和民众统治各自的优点问题上与霍布斯持截然不同的观点。然而，他却说：“至于说到霍布斯先生其他最令我信服的地方，那就是在将来，他会被视为我们这个时代中最好的作家。”
[20] 莫尔斯沃思，前引文献，第2卷，第79页注释部分。
[21] 引自里奇的《自然权利》（natural rights ），第9页。他从弗思为《克拉克文集》（clarke papers ）所作的序言中摘引了这段文字。
[22] 劳森，《对霍布斯先生（利维坦）之政治部分的考察（1657）》，第96、123、127页。当人们注意到这种有关个人判断之责任的观念已蔚然成风，他们几乎会倾向和霍布斯一道去批判这个被奥古斯特·孔德略而不谈的新教教条。
[23] 劳森，《对霍布斯先生（利维坦）之政治部分的考察》，第133—134页。
[24] 正如霍布斯看到的，这个信条既是对君权的否定，在实践上（如在该国相当大的程度上实行的那样）也可以通过将法官置于君权的庇护下得以奉行——一个“律师的政府，而不是人治的政府”，这是对一种古老说法的释义。洛克似已接近这样的法律立场，历史地看，他分别接近了霍布斯之君权地位的立场和卢梭将君权唯一归诸立法机关的立场。
[25] 《国王的神圣权利》，第228—229页。见他为说明正文所作的附注。
[26] 莫尔斯沃思，前引文献，第3卷，第194—195页。
[27] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第227页；另见第6卷，第194—195页。
[28] 莫尔斯沃思，前引文献，第6卷。
[29] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第14、15页和第22页。在《利维坦》（leviathan ）（第3卷，第256页）中，他基于这样的理由批评了科克的这个定义，即除非基本原则为真并经人们认同，长期的研究只会增加谬误。
[30] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第14、15页和第22页。在《利维坦》（leviathan ）（第3卷，第256页）中，他基于这样的理由批评了科克的这个定义，即除非基本原则为真并经人们认同，长期的研究只会增加谬误，第45页。
[31] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第14、15页和第22页。在《利维坦》（leviathan ）（第3卷，第256页）中，他基于这样的理由批评了科克的这个定义，即除非基本原则为真并经人们认同，长期的研究只会增加谬误，第63页。
[32] 罗伯逊，《霍布斯》（hobbes ），伦敦，1886年，第57页。
[33] 莫尔斯沃思，前引文献，第2卷，第19—20页；另见第22页，他在此处说，整本书只有一点没有被证明过， 即，君主制无与伦比的适宜性质；因为我们必会记得，霍布斯总想运用数学求证的方法。
[34] 托尼耶，《哲学史档案》，第3卷，第69页。
[35] 莫尔斯沃思，前引文献，第1卷，第9页。
[36] 莫尔斯沃思，前引文献，第2卷，第4页。
[37] 莫尔斯沃思，前引文献，第7卷，第184页。我想，霍布斯的看法不免使人依稀想起洛克的论点：道德和数学是两种论证的学问。我们“自我成就”的东西和作为“知性作品”的一般观念，就其自身的原始意象来看，彼此间毕竟相隔不远。
[38] 莫尔斯沃思，前引文献，第6卷，第213页；第6卷，第236页；第3卷，第330页；第7卷，第345页；第3卷，第713页；另见第4卷第204页。
[39] 他为在大学里讲授他的学说而向克伦威尔提出建议一事，见前引文献，第3卷，第713页；为此建议所作的辩护，见第7卷，第343—352页。
[40] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第287页。
[41] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第219页。
[42] 他于1640年致纽卡斯尔伯爵的献辞中提到，人们出于对理性的信赖而对数学能取得一致意见，相形之下，他们屈从于炽情而为政治和正义的问题争论不休、互相对立。
[43] 莫尔斯沃思，前引文献，第2卷，第44、47—48页。以此与《利维坦》的下述话语作一比较：“因为所有人生来就拥有一副显眼的放大镜，这就是他们的炽情和自爱，于是每一种小付出都显得是一种大委屈；他们又缺少一副望远镜，即道德和民政的科学，以便能看到远处那笼罩在他们头上的种种苦难，没有这样的付出就无从避开这些苦难。”见第3卷，第170页。
[44] 它们只是隐喻性地被称为法律，因为只有某种命令才构成法律。但是，理性的官能乃上帝所赐，上帝可以说在命令我们理性地行动。在这一意义上，它们又是真正的法律或命令。
[45] 莫尔斯沃思，前引文献，第2卷，第16页注释。在霍布斯本人的年代，他合乎常理地受益于这样的事实，即所有作家都在他们的著述中把“自我保存”规定为自然法的第一条款。对霍布斯来说，道德律是“永恒的”，恰如永恒的几何命题一样。它们从那种原始定义中流溢而出，在该定义中，主词包括其谓词，以至于要否定后者，在某种意义上就不能不落入形式上的自我矛盾。主体所承担的绝对“义务”，不能从他据以成为国家成员的契约中撤销；订立这份契约，是某种与他自身之基本设定不至于构成矛盾的义务。
[46] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第116页。
[47] 霍布斯从不曾赋予君主以可见的无限权力，而只是一种威胁和强化威胁的权力，它造成的恐惧足以对人们的外部行为产生影响。就道德和法律的关系而言，他的整个立场与康德极为相似，而两人有关道德的概念又极不相同。
[48] 莫尔斯沃思，前引文献，第4卷，第162页。
[49] 莫尔斯沃思，前引文献，第3卷，《利维坦》，第2部分，第30章；第2卷，第13章：“关于那些承担了统治职责的人们的责任”；另见第4卷，《论政治物体》（de corpore polittco ），第9章，其中以这样的命题展开陈述：“这就是君主们的一般法则，他们要不遗余力地把民众的事办妥。”
[50] 莫尔斯沃思，前引文献，第3卷，第323—324页。霍布斯有句话表露出同样的意思，“造反不是对民法的冒犯，而是对道德或自然法的冒犯，因为它们违背了要对所有先于民法的东西依顺服帖的义务——因为民法的制定端赖于此”，见第2卷，第200—201页。
[51] 莫尔斯沃思，前引文献，第2卷，第178页。比较《利维坦》，第3卷，第335页。
[52] 莫尔斯沃思，前引文献，第6卷，第220页。