我们在讨论开始时就知道了，确定性的寻求是由于不安全而引起的。每一经验都产生有后果，而这些后果是使我们对于当前事物发生兴趣的根源。由于人类缺乏调节的艺术，于是安全的寻求流为一些不相干的实践方式；思维被用来发现预兆，而不是用来预示将来会发生什么事情的记号。逐渐便分化成为两个境界，一个较高的境界是由一些具有在一切重要事务上决定人类命运的力量所构成的。宗教所关心的就是这个境界。另一个境界是由一些平常的事物所构成的；在这个境界中，人类依赖着他自己的技术和实事求是的洞察。哲学继承了这个分裂的见解。在这时候，希腊的许多艺术已经发展到了一种超乎刻板工作的状态；暗示出在所处理的材料之中具有量度、条理和齐整性，而这又暗示出有一种根本的合理性。由于数学的兴起，乃产生了一种追求纯理性知识的理想，认为这种知识本身是确实可靠而有价值的，而且产生了一种能用来在科学范围内领悟变化现象中的合理性的手段。在知识界看来，过去宗教所给予的那种支持力和安慰，那种确定性的保证，今后只有在理智方面证明了理想境界中的对象是真实的这种情况之下才能找到。

随着基督教的扩张，伦理宗教的特点逐渐支配着纯理性的特点。调节人类意志的性向和意向的权威标准竟和为满足追求必然而普遍真理的要求而规定的标准混为一谈了。而且，最后实在的权威在地面上有了教会做它的代表；原来从本性上讲来是超理智的东西现在却可以通过启示来加以认识，而教会则是启示的解释者和保卫者。这个体系延续了几百年之久。当这个体系延续着的时候，它在西方世界保持了信仰和行为的统一。在一切管理生活的细节中都表现出思想与实践的统一性；这样执行的效力并不是依靠思想。它是用一切社会制度中最强有力和最有权威的社会制度来加以保证的。

然而，宗教体系这个貌似坚实的基础却为近代科学的结论所破坏了。在这些近代科学结论本身中，尤其在这些科学结论所引起的新兴趣和新活动中，这些科学结论使人在此时此地所关心的事情和他对于最后实在的信仰之间发生了裂痕，而这种对于最后实在的信仰决定着他的最后的和永久的命运，这种信仰在以前也控制着他的现世生活。在人类对目前生活世界的信仰和对支配着他的行为的价值与目的的信仰之间如何恢复统一和合作的问题，是近代生活中最深刻的一个问题。凡不是和人生隔绝开来的哲学，都要研究这个问题。

我们之所以注意到科学在其实验程序中已经废弃了知行分隔的做法这一事实，原来从理论方面来说，是在一个狭隘、专门和技术的部门以内的事情，现在则已经使我们有这种可能和预见，在较为广大的人类集体经验的领域中寻求所需要的统一性。人们要求哲学成为关于实践的理论，它所运用的观念十分明确，能够在实验活动中发生作用，从而可以使实际经验统一起来。哲学的中心问题是：由自然科学所产生的关于事物本性的信仰和我们关于价值的信仰之间存在着什么关系（在这里，所谓“价值”一词是指一切被认为在指导行为中具有正当权威的东西）。应该研究这个问题的哲学首先就注意到：关于价值的信仰今天所处的地位和关于自然的信仰在科学革命以前所处的地位十分相似。人们或者是不相信经验能够发展它自己的具有调节作用的标准而诉诸哲学家们的所谓永恒的价值以保证人们的信仰和行动得到调节；或者只是欣赏实际经验到的东西而不管产生这些东西时所利用的方法或所从事的操作。理性主义的方法和经验主义的方法截然分开对人类具有最后和最深远的意义，因为人类对于善恶的思想和行动都是与此联系着的。

从专门哲学反映这种情境的情况看来，关于价值的理论也分为两类。在一切生活领域内，凡具体被经验的善恶都被认为是一种低级实有的特征——在本质上就是低下的。正因为善恶乃人类经验之事，所以我们就一定要参照由最后实在所产生的标准和理想来衡量它们的价值。这些人类经验之事之所以有缺点和偏差，也是由这个标准与理想的衡量得来的；我们必须采取由于忠实于最高实在而产生的行为方法来纠正和控制它们。这种哲学上的陈述之所以具有现实性和力量，是因为它表达了宗教制度影响下所产生的一般人类所具有的信仰。理性的概念曾经一度强行从外面附加于所观察到的和暂时性的现象之上，同样，永恒的价值也被强加于所经验到的诸善之上。在这两种情况之下都是一样的，认为不如此就会产生混乱而没有条理。哲学家们认为，这些永恒的价值是通过理性而被认知的；一般大众则认为，它们是神明启示的。

虽然如此，随着世俗兴趣的不断扩张，暂时性的价值大量增加了；它们愈来愈多地引人注意和耗费人们的精力。对于超验价值的感觉逐渐衰退了；这种感觉已不再渗透在人生一切事物之中了，而愈来愈局限于特殊的时间和特殊的动作之内了。教会所宣称的它代表神圣意旨和感召人类的权威已经缩小了。不管人们在口头上公开说些什么，当他们遇到实际的罪恶时，他们总是倾向于利用自然的和经验的方法去补救它们。但就形式上的信仰而言，他们仍然坚持着旧的学说，认为日常经验的诸善和标准本来就是错乱而无价值可言的。人们在口头公开承认的和他们的行动却是两回事情，这一点和近代思想的混乱冲突状态是密切联系着的。

这并不是说，人们就从来未曾企图用比较符合日常生活实践的概念去代替具有永久而超验价值的权威的旧说。反之，譬如，功利主义的理论就曾经有过很大的力量。在当代哲学派别中，除了新实在论这一派以外，就只有唯心主义学派重视“实在”这一概念，而把它当作最后的道德价值和宗教价值。但是，这个学派也是最关心保存“精神生活”的一个学派。经验主义派的理论仍然认为，思想和判断所涉及的价值乃是独立于思想和判断之外而为我们所经验到的。在这种理论看来，情绪上的满足占有感觉在传统的经验主义中所占有的地位。价值是为喜爱和享受所构成的；被人享用，就等于说是具有价值。既然科学不把价值当作它研究的对象，这种经验主义的理论便竭尽一切可能地强调价值是具有纯主观特征的。一个关于欲望与爱好的心理学的理论就被认为包括了全部价值论的基础了；在这个心理学的理论中，直接的情感和直接的感觉是两相对应的。

当这个经验主义的理论把价值论和欲望与满足的具体经验联系起来时，我并不反对这个理论。据我所知，只有主张有这种联系的见解，才是使我们能够避免理性主义遥远无际和教会超验价值论炫目的情况的唯一的途径。我们所反对的是：这个理论把价值降为事先 享受的对象，而不顾及这些对象之所由产生的方法；有些享受因为没有受到智慧操作的调节而是偶然的，而经验主义的理论则把这种偶然的享受当作就是价值本身。操作性的思维需要被用来说明价值判断，正像最后用它来理解物理对象一样。要适应当前情境的状况，就要求在善恶观念的领域内有一种实验的经验主义。

当人们把直接未加控制的经验材料当作有问题的东西时，便产生了科学革命；它提供了材料以备用反省操作，把它转变成为被认知的对象。被经验的对象和被认知的对象之间的差别，乃是时间上的差别：即前者是在采取实验变异与重新安排的动作以前所占有或所给予的经验材料，而后者则是继续这种动作之后，由这种动作所产生的经验题材。过去认为感觉的动作或思想的动作在直接知识中为思想提供了有效标准的说法，现在已经没有人相信了。操作所产生的后果成为重要的东西了。这几乎是不可避免地提示我们：我们不能把任何享受的东西都当作价值，以避免超验绝对主义的缺点，而必须用作为智慧行动后果的享受来界说价值。如果没有思想夹入其间，享受就不是价值而只是有问题的善；只有当这种享受以一种改变了的形式从智慧行为中重新产生的时候，它们才变成了价值。当代经验主义价值论的根本缺点在于：它只是把社会上所流行的、实际所经验到的享受当作就是价值本身的这种习惯加以陈述和合理化而已。它完全规避了如何调节这种享受的问题。这个结果也同样涉及如何有指导地去改造经济、政治和宗教制度的问题。

我们说，如果我们不顾及我们所直接感知的事物性质，就能形成关于对象的有效概念，而这些概念又能用来产生关于这些对象的更可靠和更重要的经验，这句话似乎有点自相矛盾。但是，这种方法的结果却揭示了当作事变看待的知觉对象所依赖的联系和其间的交互作用。形式上的类比告诉我们：我们对于所爱好和所享受的事物的直接和原来的经验，只是所要达到的价值的可能性 ；当我们发现了这种享受的出现所依赖的关系时，这种享受就变成一种价值。这种从因果关系和从操作上所下的定义，只是给人们一个关于价值的概念而不是给人们以一种价值本身。但是，如果我们在行动中利用这种概念的话，就能得到具有可靠而重要价值的对象。

我们可以指出：在所享受的东西和可享受的东西、所想望的东西和可想望的东西、使人 满意的东西和可以 令人满意的东西之间，是有差别的；指出这一点，可以为上面从形式上所进行的陈述充实具体的内容。当我们说某些东西为人们所享受时，这是在陈述一件事实，陈述某种已经存在着的东西；这不是在判断那件事实的价值。这样一个命题和陈述某种东西是甜的或酸的，与是红的或黑的这样一个命题，是没有什么差别的。它是对的或是不对的，事情就到此为止了。但是，当我们把一个对象称为一种价值，那就是说，它满足或实现了一定的条件。在满足一定条件时所具有的功能和地位，是不同于单纯的存在物的。某一东西是为人们所想望的，这一事实只产生了这个东西使人们可以去想望它的这个问题 ；这一事实却不去解决这个问题。只有儿童在他还没有成熟的时候，才以为他可以用“我要哇，我要哇，我要哇”这样重复的叫嚷来解决可想望到的问题。

在当前经验主义价值论中，我们所反对的并不是它把价值与想望、享受联系起来了，而是它没有把完全不同种类的享受区别开来。有许多常用的词句清楚地承认有两类享受的差别。例如“满足的”（satisfying）和“可满足的”（satisfactory）是不同的。当我们说某种东西满足了某种要求时，是把它作为一件最后孤立的事实报道的。当我们说某种东西可以 满足某种要求时，是在它和其他事物的联系和交互作用中说明它的。一件东西讨人喜欢或使人适意，这个事实对判断提出了一个问题。我们将怎样衡量满足的程度？满足是一种价值或者不是一种价值？它是我们所赞赏、所珍视和所享受的东西吗？不仅严厉的道德家，而且日常的经验也告诉我们：在某种事物中去求得满足可以算是一种警告，招呼我们去注意它的后果。当我们宣称某一事物是可以 满足要求的时候，就是说它符合了某些特别的条件。事实上，这就是一个判断，说这个事物“将起作用”（will do）。其中包含有一种预测：它设想到一个未来，在这个未来中，这个事物将继续有用；它将 起作用。它也断言这个事物将主动地产生某种后果，它将起作用 。说它已满足了要求，这是一个关于事实的命题的内容；说它可以满足要求，这是一个判断、一种估价、一种鉴定。它指明所采取 的一种态度，力争持续下来，保持安全的态度。

除了上述例子之外，在日常言语中还有许多其他承认这种差别的例子，这是值得我们注意的。有的字尾有表示“可以的”（able），有表示“值得的”（worthy），有表示“充足的”（ful），这些都是与此有关的事例。所注意的与可注意的、值得注意的，所留意的与可留意的，考虑过的与可考虑的，所惊奇的与足以惊奇的，讨人喜欢的与可喜的，所爱的与可爱的，受责备的与可责备的、应该责备的，所反对的与可反对的，受尊重的与可尊重的，受羞辱的与可耻的，受尊敬的与可尊敬的，受赞许的与可赞许的、值得嘉奖的等等，多举一些这一类的字眼并不足以加强这种差别的力量。但是，这帮助我们表达了这种差别的根本特点的意义；帮助我们说明了对既存事实的报道和下一个判断，指明产生一个事实的重要性和需要，这两者之间的差别；或者，如果这个差别是既存事实，那么就帮助我们保持着这一差别。指明产生一个事实的重要性和必要性的判断，乃是一种真正的实践判断；只有这一种判断，才是与指导行动有关的。我们是否只把这一类判断称之为“价值”（这在我看来，是正当的），这是一件小事；但是我们必须承认这种差别，因为这是理解在价值与指导行动之间有何关系的关键，这是一件重要的事情。

以价值观念为指导的因素既适用于一切其他的地方，也适用于科学方面。因为在一切科学事业中，经常有一连串的判断：如“值得把这些事实当作证据或与料；最好试一下这个实验；最好进行一下那种观察；最好接受这样一个假设；最好进行这种演算”等等。

“嗜好”（taste）一词也许和任意的爱恶联系得太密切了，以至于不能表达价值判断的性质。如果我们用这个字眼来说明一种既有修养而又主动的欣赏状态，那么就可以说：无论价值在理智方面、美感方面或道德方面，只要在有价值的地方，主要的问题就是如何形成嗜好。比较直接的判断（我们称为机悟或直觉）并不是在反省探究之先就有的，而是富于思想的经验所积累的产物。专精于某一种嗜好，这既是经常运用思考的结果，也是经常运用思考的报酬。如果“争论”意味着包含有反省探究的讨论，那么我们对于嗜好不但不是没有争论的，而且正是值得争论的东西。就“嗜好”一词最好的意义而言，乃是累积的经验结果，使我们可以明智地去欣赏喜好和享有的真实价值。只有在一个人所判断为可享有和可想望的事物中，才能完全把他自己揭示出来。运用这种判断是在用冲动、机会、盲目的习惯和自我的利益去统治一个人的信仰以外唯一的一条出路。到底什么是我们在美感上可以赞赏的，什么是在理智上可以接受的，什么是在道德上可以赞许的，我们应该构成一种有修养的和在运用上效果好的判断或嗜好。这是经验琐事对人类所提出的最崇高的任务。

如果我们思考人们所爱好或曾经爱好过的东西所由产生的条件及其后果的话，我们对于这些所爱好的事物所作的命题，在我们进行价值判断的时候，是具有工具价值的。这些命题本身是不作任何主张的；它们并不要求人们后来采取什么态度和动作；它们并不自称具有任何指导性的权威。如果一个人爱好某一事物，他就爱好它，这一点是 没有任何争论的，虽然说出我们所爱好的到底是什么 并不像通常所设想的那样容易。在另一方面，对于我们所要 想望的或所要 享受的东西所下的判断却要求未来采取行动；它不仅具有事实上的 性质，而且具有法理上的 性质。经常的经验指明：爱好和享受是有各种不同的类型的，而且有许多这类爱好和享受是为反省判断所申斥的。通过自我解说和“合理化”的途径，享受使我们倾向于肯定所享受的事物就是一种价值。对于这种有效性的肯定，增添了这件事实的权威性。因而我们就断定这个对象有存在的权利，而且有权利要求我们采取行动来促进它的存在。

我们还可以把关于价值的理论的地位和实验探究兴起以前人类关于自然对象的观念的理论作进一步的类比。感觉主义关于思维的根源与标准的理论在一种反动的方式之下，激起了超验主义关于先验 观念的理论。因为感觉主义完全不能说明所观察的对象中客观的联系、条理和整齐。同样，任何把被爱好这一单纯的事实和被爱好的对象所具有的价值等同起来的学说都不能在需要指导的时候对行为进行指导，因而使人们自动地断言说：在实有中永远存在价值而这种价值乃是一切判断的标准和一切行动所应达到的目的。如果我们不接受关于思维的操作性的理论，就要在两种理论之间摇摆不定：一种理论，为了要保持价值判断的客观性，便把这种价值判断和经验与自然分隔开了；而另一种理论，为了保留价值判断的具体的和人生的意义，把这种价值判断归结成单纯是对我们自己的感情的陈述。

甚至最坚决拥护那种把享受和价值等同起来的人也不会贸然断言：因为我们曾经一度喜欢过某一种东西，就会继续地喜欢它。他们不得不承认：有些 嗜好是要经过培养的。从逻辑上讲来，并没有理由引入培养这个观念；喜欢就是喜欢，而一切都是一样地好。如果享受就是 价值，价值判断就不能调节喜爱所采取的形式；它不能调节它自己的条件。想望、意向以及行动便得不到指导了，而调节它们形成的问题却是现实生活中最主要的问题了。总而言之，价值固然是内在地与爱好联系着的，但它不是与一切 爱好联系着的；它所联系的喜爱，乃是在检验过爱好的对象所依赖的关系之后曾经为判断所许可的爱好。凡偶然的喜爱是自然发生的一种爱好，人们既不知它是怎样产生的，也不知它将产生什么结果。在这种偶然的爱好和因为人们判断它是值得人们占有而加以追求的爱好之间的差别，正是偶然的享受和有价值因而要求人们采取一定的态度与行为的享受之间的差别。

采取另一种出路的理性主义派的理论为了想提供指导而诉诸永恒不变的模式，但是无论如何，这派理论也未曾提供这种指导。科学家无法把某种建议的理论中的盖然真理和绝对真理与常住实有的标准加以比较，从而来决定这种建议理论中的盖然真理。他必须依赖在一定的条件下所进行的一定的操作——必须依赖方法。虽然我们懂得一位建筑师是根据他对于实际条件和需要的知识来构成一个理想的，但是我们不能想象，在建筑一座房屋时，一位建筑师能从一个笼统的理想中得到一些什么助益。有人认为，在先在的实有中就有一种十全十美的理想，但是这种理想也不能指导一位画家去创作一幅特殊的艺术作品。我们认为，实际上有我们所要寻求的善和所要尽的义务——这二者都是具体的事情，而道德中所谓绝对的完善只是把这种看法加以概括地具体化罢了。在这一方面的缺点，并不只是消极的。我深信，只要我们考察一下历史，便会知道：这些一般性的和远离实际的价值体系，只要它能为社会上所已有的制度和教条服务，便会实际上具有足够的和接近具体情境的内容，以指导我们的行动。具体性是具有了，但是那些腐朽的和需要批评的某些流行的标准却被维护着而不让人们去加以探究。

当价值理论不能在理智上帮助我们构成足以指导行为的有关价值的观念与信仰时，人们就一定会另谋他法来弥补这个缺陷。如果人们缺乏智慧的方法，偏见、直接环境的压力和人的利益与阶级的利益、传统风俗、具有偶然历史根源的制度却并不 缺乏，而且它们将取智慧之地位而代之。因此，这便导致我们的一个主要命题：价值判断就是关于经验对象的条件与结果的判断，就是对于我们的想望、情感和享受的形成应该起调节作用的判断。 因为凡决定我们的想望、情感和享受的形成的东西，决定着我们个人行为和社会行为的主要进程。

至于到底什么是有价值的，我们应该考虑存在于我们所喜爱和所享有的东西中的联系，从而形成我们的判断。对于这句话，如果有人听来觉得有点奇怪的话，答案是不难求得的。当我们还未曾进行这样的探究时，享受（如果我们愿意用这个名词的话，我们也可以把它称为价值）是偶然发生的；这种享受是“自然”所赋予的，而不是由于艺术构造成功的。和在定性存在状态之下的自然对象一样，这种享受至多只能为了在理性领域内求得精进提供材料而已。我们所感觉到的理智对象离开这些对象的实际情况很远，同样，一种良善的感觉 或优美的感觉 离开事实上的善也是很远的。如果我们一方面承认，只有当我们极其审慎地选择和安排有指导的操作时，才能获得关于自然对象的真理；而在另一方面却认为，价值是真正能够为单纯爱好这一事实来决定的，这似乎会使我们处于一种不足为信的地位。生活中一切困惑的境况，归根到底都是由于我们真正难以形成关于情境的价值的判断，归根到底都是诸善之间的冲突。只有独断主义者才把严重的道德冲突当作某种显然是坏的东西和公认是好的东西之间所发生的冲突，而且认为只有在这两者之间进行选择的人的意志中才有一种不确定的状态。大多数重要的冲突都是在现在使人满意或已经使人满意的事物之间的冲突，而不是善与恶之间的冲突。而且有人认为，我们能够一劳永逸地一般地制造一张价值等级表、一种目录表，按照价值的上升或下降来排列各种价值。这无非是掩饰我们无法具体构成智慧判断的无能罢了。否则，就是想利用一种好听的名词来尊重习惯的好尚和成见。

除了对偶然发生的满足状态进行界说、归类和系统化以外，还有一条出路是借助这些满足状态所由发生的关系来对它们进行判断。如果我们知道爱好、想望和享受等动作之所由产生的条件，就能知道这种动作的后果。所想望的和可想望的、所赞赏的和可赞赏的，这两者之间的差别正在这一点上发生效验了。试看“那个东西已经被吃了”这个命题和“那个东西是可吃的”这个判断之间的差别。前一句话除了所陈述的内容以外，并不包括关于任何关系的知识；然而，只有当我们认识到此物与别物的交互作用，足以使我们能够预见有机体吸收此物后将发生什么效果时，才能判断说此物是可吃的。

如果有人假定事物能够在不与其他事物联系之下被人认知，这就把认知和单纯占有知觉中或感觉中的对象等同起来了，因此，也就失去了分辨所知对象的特点的关键。把某种直接呈现的性质看作呈现此一性质的全部事物，是无用的，乃至是愚蠢的。当性质是热的、流动的或沉重的等等时，它不足以构成事物的整体；当性质是令人喜爱的或为人所享有的等等时，它也不是事物的整体。这些性质也是某些条件所产生的效果，是具有因果联系的过程的结尾。它们是人们所要研究的东西；它们引起人们对它们的探究和判断。我们愈能确定更多的联系和交互作用，对于这个所研究的对象便愈有所认知 。思维即对于这些联系的寻求。由于我们采取有指导的操作后所经验到的热和我们偶然经验到而不知其怎样产生的热，是有着十分不同的意义的。关于享受，也是如此。当我们洞察关系从而指导行为时所产生的这种享受，便由于经验它们的方法而具有意义和效用。这种享受是不会令人后悔的：它们没有引起苦的回味。即使在直接的享受之中，也有一种效用之感、权威之感，加强了这种享受。期望去保存有价值的对象 和单纯地想去保存这种享受的感觉 ，是截然不同的。

所以，以上所述并不意味着，价值是脱离我们实际所享受为好的东西而独立存在的。发现一个事物是可 享受的，这是一种所谓“增添的” 享受（a plus enjoyment）。我们知道，以科学对象为知觉对象的敌对物或代替者是愚蠢的，因为前者是介乎不定情境和已定的情境、在较大控制条件之下所经验的情境之间的东西。同样，对于一个经验对象的价值所下的判断，可以帮助我们去欣赏现实的对象。但是，认为一切偶然使人满意的对象，与一切其他对象一样，都同样是价值的说法，和认为一切知觉对象与一切其他的对象一样，都是具有同样的认识力量的说法，是十分类似的。没有知觉，就没有知识；但是，只有当所知觉的对象是联系着的操作所产生的后果时，它们才为人所认知。 没有满足，就没有价值，但是把一种满足转变成一种价值，却还需要满足一定的条件。

这样一个时候将会来临，这时候，我们会觉得奇怪：我们在这个时代会这样努力用尽一切可用的方法来形成关于物理事物的观念，形成关于那些与人生远不相关的事物的观念，而对于涉及我们最深刻利害关系的对象所具有的性质，却满足于一些偶然的信仰；当我们考虑到构成自然对象的观念时是小心谨慎的，但是在我们构成关于价值的观念时却是武断的，否则就是受直接的条件所驱使的。有一种流行的看法（这种看法如果不是明显提出的，也是可以推论出来的）认为：对于价值，我们已经知道得很清楚了，所缺少的乃是按照它们价值的秩序来培养这些价值的意志。事实上，我们最欠缺的并不是对已知的善采取行动的意志，而是认知什么是善的这种意志。

我们有可能在某种程度之下调节有价值的享受的发生，这并不是一个梦想。例如，在工业中的工艺和艺术（在一定的限度内）可以用来说明实现这种可能性。人们想望要有超过自然界本身所提供给他们的热度、光亮，以及运输和交通的速度。人们不是靠喧嚷着享受这些东西和鼓吹着它们的可想望性，而是靠研究体现它们的条件来获得这些东西的。人们始而获得了关于关系的知识，继而有能力去产生这种关系，而最后得到享受便是理所当然的事情了。不过，还有一句老话：享受这些事物，认为是善，并不保证这些事物只会带来善的后果。据说，柏拉图曾经指出：尽管医生知道医道和演说家知道劝说，但这个人是否应该被医治或是否应该按照演说家的意见加以说服，还没有最后的答案。这里便发生了传统所谓比较低级艺术价值和真正人本艺术的比较高级价值之间的区别了。

关于比较低级艺术的价值，人们并不假定说：没有明确的操作性的知识，就能占有和享受它们。关于这种比较低级艺术的价值程度，是可以根据我们努力控制它们发生的条件的程度来加以衡量的。关于比较高级的人本艺术，人们却假定说，它们的存在是任何诚实的人所不能怀疑的；在启示或良心中，在别人的教诲或直接的感觉中，它们都是清晰无疑的。人们并不是以我们为这些价值而采取的行动来作为衡量事物对 我们的价值程度的标准；反之，他们认为，困难在于劝说人们根据已知为善的标准去采取行动。他们认为，关于条件和后果的知识与关于重大价值的判断丝毫无关，虽然在试想谨慎地去实现这种价值时它是不无用处的。结果，公认为次要的和带技术性的价值是在适当的控制之下存在着的，而那些所谓至高无上的价值却是服从于冲动、习俗和武断权威的摆布的。

这种在较高级类型的价值和较低级类型的价值之间的区别，本身还是一件尚待查究的事情。为什么要把物理的与物质的善和理想的与“精神的”善严格地区分开来呢？这个问题从根本上涉及物质和理想整个的二元论。把一件东西说成是“物质”或“物质的”，实际上并没有贬斥它的意思。如果我们正确地应用这种说法，它只是指明：有关的事物乃是某些其他事物存在的一个条件或手段。而且，贬斥有效验的手段实际上就是轻视誉为理想的和精神的那些东西。因为如果我们能够把“理想的”和“精神的”这些名词真正应用到具体方面的话，这些名词是指合意地符合了一些条件，珍惜地具备了一些手段的东西而言。如果我们把物质的善和理想的善严格地加以区分，那么就使理想的善丧失了它对人类行为有效的支持，而把应该视为手段的东西视为目的本身了。因为既然人类没有相当的健康和财产就无法生活下去，那么除非把健康和财产这一类东西也当作所谓至高无上的善的一些组成部分，否则我们将会把它们当作一些孤立的价值和目的了。

决定人类经验发生的那些关系，尤其当我们把社会联系也考虑在内时，较之决定所谓物理事件的那些关系要广泛和复杂得多；决定物理事件的关系是我们经过选择采取一定操作所产生的结果。因为这个理由，我们知道如星辰之类遥远的对象，比我们知道自己的身心这一类事物更为清楚些。我们忘了，关于星辰，我们有无数事物是不知道的；可以说，我们所谓星辰的东西，本身乃是有意和被迫地从许多实际存在所具有的特点中加以删减的结果。如果把我们关于星辰的知识应用于人事方面，而且把我们全部关于星辰的知识都拿出来，我们所具有的知识并不算很多，也不算很重要。因此，关于人类和社会的真正知识，就不免远远落后于物理的知识了。

但是，我们不能根据这种差别来把这两种知识截然划分开来，也不能用来说明为什么我们很少利用实验方法来构成关于人类在其特有的社会关系中的利害关系的观念和信仰。对于这种划分，宗教和哲学要负一定的责任。它们把一个在范围较狭的关系和范围较广、较为丰满的关系之间的区别转变成两类性质不同的区别了：把一类称为物质的，而把另一类称为心理的和道德的。它们毫无理由地自己担负起这样一个使命，广泛宣传这种区分是必要的，而且在潜移默化中使人轻视物质的东西，认为它在本性和价值上都是低劣的。在形式哲学中那种专门的和固定的内容逐渐消失了，但是这种哲学却以一种浅薄而具有生命力的形式深入那些不知其底细的人们的心目之中。当这种广泛散播的和可以说是气体式的发散物在普通人的内心中重新凝结起来的时候，它们就形成了一堆坚实的和难以改变的成见。

如果我们采纳了实验的理论，不仅把它当作一种单纯的理论，而且把它当作我们每一个人所具有的一种习惯态度，那么在我们个人的和社会的行为艺术方面实际上会受到一些什么影响呢？即使给我们足够的时间，我们也不可能十分详细地回答这个问题，犹如人们不能预告他们采用实验法会在知识方面产生什么后果一样。实验法的本义就是一切要通过试验。但是关于这种影响的一般线索，我们可以在时间允许的限度内加以概述。

原来，人们根据是否符合先在对象的情况来构成他们关于价值的观念和判断，而我们现在要在对事物所产生的后果的认识的指导之下来构成可享受的对象；这个变化是从回顾过去变为瞻望未来的一个转变。我从来不认为：个人的和社会的过去经验是不重要的。因为如果没有过去的经验，我们既不能构成关于享受对象的条件的观念，也不能估计到我们尊重它们和爱好它们时所产生的后果。但过去经验的重要意义就在于使我们有理智的工具去判断这些事情。过去的经验是一种工具，而不是最后的事物。对我们所爱好和所享受的东西加以反省，是必要的。但是，只有当这种享受能够回过头来对它们自己加以控制的时候；只有当我们在我们回忆它们的过程中尽可能地对于我们之所以爱好这类事物的原因和我们爱好它之后所产生的后果构成最好的判断时，才能从反省中得知这些事物的价值。

我们并不是要抛弃过去所经验到的享受以及对它们的回忆，而只是要抛弃这样一种想法，即认为过去所经验到的享受是进一步应该享受什么的裁决者。现在，人们的确找到了过去的这个裁决者；不过，对于在过去到底什么是有权威的东西这一点，则有各种不同的解释。从名义上讲来，最有影响的一种见解无疑就是那种认为我们曾经一度有过神灵启示，或者认为我们曾经一度有过一种完美生活的想法。依靠先例；依靠过去，特别在法律上所创造的制度；依靠由于未经检验的习俗所传递给我们的道德规范；依靠未经批判过的传统等等，都是其他形式的依赖权威。这丝毫不暗示说，我们能够脱离习俗和既有的制度。脱节之后，无疑地就会产生混乱的结果。但是，这样的脱节并没有什么危险。人类在政体和教育方面过于保守，所以这种危险的想法不会成为现实。真正的危险在于：新产生的条件的力量会外在和机械地产生分裂的现象——这才是一个永远存在的危险。坚持旧标准使足以应付新条件的保守主义，增加而不是减轻了这种危险。现在所需要的是要用智慧去检验历代继承下来的制度和习俗实际上所产生的后果，以便用智慧去考虑：为了产生不同后果，人们应该采取怎样的方法来有意地改变过去由制度与习俗所产生的后果。

这就是把实验法从专门的物理经验领域转移到比较广泛的人生领域来的重要意义。当我们形成关于不与人生直接相关的事物的信仰时，我们信赖实验法。结果，在道德的、政治的和经济的事务中，我们却不信赖这种方法。在美术方面，已经有了许多变化的痕迹。这种变化常是人类其他的态度方面将有变化的征兆和预兆。但是一般地讲来，在社会事务中，在所谓具有永久的和最后的价值的事业中，主动地采用实验法的观念，在大多数人看来就是要废弃一切标准和具有调节作用的权威。但是从原则上讲来，实验法并不意味着杂乱无章的盲动，而意味着用观念和知识去指导行动。这个争论的问题是一个实际的问题。是不是已经存在着这种观念和知识，容许我们在社会利益和社会事务方面有效地利用实验法呢？

如果我们废弃了熟悉的和传统上珍视的价值，不把它们当作我们具有指导作用的标准，调节作用又将从何而来呢？绝大部分来自自然科学的发现。因为分隔知行的结果之一，就是不让科学知识去指导行为——只有在贬斥为低级的工艺领域内是例外。当然，人类自由价值的对象所依赖的条件十分复杂，这是一个巨大的障碍。而且，如果我们说已经具备了足够的科学知识，足以十分广泛地调节我们的价值判断，这句话过于乐观了一些。但是，我们有许多知识还未曾试图去加以利用，而且如果不试图比较系统地利用这些知识，就不会知道从道德和人事利用的观点上看来，我们的科学还有哪些重要的漏洞。

因为道德家们通常在自然科学领域和道德行为之间划上一道鸿沟。但是，有一种道德，它是依赖后果构成其价值判断的；这种道德必须最紧密地依靠科学结论。因为科学就是 使我们联系前因与后果的那种关于变化关系的知识。人们在习惯上认为，自然科学的题材没有形成道德标准与理想的作用，因而道德家们时常把道德局限于一个狭隘的范围以内，把善恶的行为同有关的健康与力量、事业与教育以及一切与情欲相联系的事务等比较广泛的行为范围分隔开来了。同一态度把科学局限于一个专门范围以内，不过，它是在一个相反的方向而已。例如在战争和商业方面，这种态度便是无意识地鼓励人们只在有利于个人利益和阶级利益的范围以内才利用科学知识。

把实验的习惯应用于一切实践的事务中去，还产生了另一个巨大的差别，即铲除了通常称为主观主义，最好称为自我主义的根源。主观的态度比从标明为主观主义的哲学那里所推论到的，流传得还要广泛一些。这种主观的态度也蔓延到实在论的哲学之中，而且有时比在其他哲学派别中更厉害些。不过，那种尊崇和享受最后价值的哲学家们看不出这一点罢了。因为在主张事先的存在是衡量思想与知识的标准的学说看来，对于实在的东西，我们的思想不能有丝毫的变动。于是，我们的思想便只能影响自己对于实在的态度。

这样经常强调改变我们自己而不注意改变我们在其中生活的这个世界，在我看来，就是“主观主义”中值得我们反对的东西的实质。即使柏拉图的实在论，也犯这个毛病；它宣道式地坚持教人观照本质境界在内心所产生的变化而轻视行动，把它当作短暂的和低下的——只是由于有机存在的必要而作出的让步。凡以改变心灵的办法来代替改变自然和社会对象从而改变实际所经验到的善的办法的理论，则更是逃避存在——这种缩入自我的情况就是主观唯我论的核心。典型的例子也许就是宗教中的来世，而宗教所关心的主要的是如何拯救个人的灵魂。可是在审美主义中和蛰居在象牙之塔的情况中，也可以找到来世。

这丝毫也不意味着，改变个人的态度，改变“主体”的性向，并不重要。反之，在任何改变环境条件的企图中，都包括这一类的改变。但是，把改变自我当作一个目的来加以培养和珍视，和把改变自我当作一个手段，通过行动来改变客观条件，这两者是截然不同的。中世纪亚里士多德学派认为，在观照中享有最后实有，就能得到一种最高的快乐；这个信念对于有些人很有吸引力，为他们树立了一个理想；它显示出一种细致的享受。当有些人在努力创造一个较好的日常经验世界的过程中失败而感觉到失望的时候，这一种主张是投合他们的心意的。撇开神学的意义不谈，当社会条件十分困难、实际努力似乎无望时，这种主张肯定会复生的。但是，近代思想所显然具有的主观主义，如果和古代的思想比较一下，或是旧主张在新条件之下的发展，或只是在专门方面还具有点重要意义而已。中世纪对于这个主张的翻版至少还有一个伟大的社会制度在积极地支持着它，人们可以借助这种社会制度达到一种心境，为他们最后享受永恒的实有作好准备。那时，这种主张还具有一定的坚度和深度而这是近代理论所没有的，近代思想仅从情绪的或玄想的程序上，或以任何不需要改变客观存在，不需要在经验上更可靠地获得价值对象的办法来达到这个结果。

关于把现在在科学实践中所体现出来的原理，移用于价值领域内所会造成的革命，我们还不能详细陈述；企图这样做，便是与我们行而后知和行有后果而后得知的根本观念相违背的。但是，这个革命确会把我们的注意和精力从主观方面转移到客观方面来。人们会把自己当作活动者而不是目的；当我们在经验中享受到转变着的活动的果实时，才能见到目的。近代思想的主观性表现在：人们已经发现了在产生对象的性质与价值时，个人的有机的和习得的反应所起的造因作用；就这一点而论，这表示我们已经有可能具有决定性地前进一步。它使我们掌握了某些控制经验对象发生的条件，从而为我们提供了一种起调节作用的工具。但是，如果有人彻底否认：我们所经验到的、所知觉到的和所享受到的事物在任何方式之下都是有赖于它与人类自我的交互作用的，这种否认容易引起人们的抱怨。在决定我们所知觉和所享受的事物时，个人的和主观的反应具有一定的作用；否认这一点的那些理论的错误，或者在于过分夸大了这一组织因素的作用，把它说成是唯一的条件了（如主观唯心主义）——或者在于把它当作最后的东西而不是把它和知识一起当作指导进一步行动的工具。

由于把实验法从物理学移用于人事方面所产生的第三个重要的变化是有关于标准、原则、规范的重要性的问题，随着这种转移，我们就会把标准、原则、规范以及关于善的一切信条、信念等等当作假设。它们不再是固定不变的东西；我们会把它们当作理智的工具，有待施行后的后果来加以验证和肯定（甚至于改变）。它们再不装作是一些最后的东西了——那是独断主义的终极根源。使人惊奇而纳闷的，是人类徒然花费了如许的精力（以血肉和精神为武器），为宗教、道德和政治的信条的真理而战斗；而不肯花费一些精力，努力实行这些信条从而验证它们。过去有人认为，信仰和判断可以是内在的真理和权威（所谓内在是指独立于它用作指导原则时所产生的结果），而且随着这种想法而来的是不容异端和狂热盲信。把标准、原则、规范等当作假设的这种变化，就会破除这种不容异端和狂热盲信的情况。这种转变不仅意味着，人们应该负责实行他公认他所信仰的东西；这还是一种旧的说法。它还要求更进一步。任何信仰本身都是试验性质的，都是假设性质的；我们不仅要实行信仰，而且要参照它所具有的指导行动的作用来构成 信仰。因此，信仰不是我们偶然从世界上拾起来，然后严格遵守的一件最后的东西。当我们认识到信仰是一种工具，仅仅是一种工具、一种具有指导作用的工具时，我们将来在构成信仰时的精心谨慎，当不亚于今日工艺领域中制造精密工具时的精心谨慎。人们已不再以由于忠诚而接受和肯定某种信仰与“原理”而自豪，反而以之为可耻，正如不讲证据，徒以尊重牛顿或赫尔姆荷兹等人而赞同某一种理论，一样可耻。

如果一个人停下来，考虑一下这件事情，人们竟会以忠于“法则”、原则、标准、理想为一种固有的美德来用以说明正义，这不是有些奇怪吗？这些“法则”、原则、标准、理想似乎在依靠人们对它们固执坚持的依附性来补救其中所隐藏着的某种软弱之感。一个道德的法则，也像一个物理学上的法则一样，并不是无论如何都必须贸然加以信誓和固执的；它是在特殊条件呈现出来时应该采取何种反应的一个公式。它的正确性和恰当性是靠实行它以后的结果来加以验证的。它是否有权威，最后要看我们必须对付的情境是不是不可避免的，而不是依赖它自己的内在本性（正如一个工具为人们所重视的程度，是以它所提供的需要的程度为转移的）。科学上曾一度认为，为了避免杂乱无章，唯一的出路就是执着于一些经验对象以外的标准。但是当人们抛弃了这种看法的时候，知识就渐次增进，并且人们运用着在具体动作与对象中所发现的线索和验证。以后果为验证，较之以固定的一般规则为验证，更要严正些。而且以后果为验证，使我们获得了经常的发展；因为当我们试行新的动作时，便经验到了新的结果，至于把理想和模式当作常住不变的东西，其本身就否认了有发展和改进的可能性。

在社会和人文科目方面采用实验的思维方法的结果，会引起各种不同的变化；把这些变化概括起来说，也许就是把方法和手段 提高到前人单独给予目的的那个重要地位上去了。人们曾经把手段当作是卑下的，而把有用的东西当作是下贱的。人们把手段当作一些不好的关系而保留下来，而不是内在地欢迎它们。“理想”一词的真意，当在手段和目的的分离中得之。“理想”是遥远的和高不可攀的，它们太高贵和太华美了；如果实现它们，就会使它们受到玷污。它们的作用就是模模糊糊地引起“愿望”，而非激励和指导人们努力在实际存在中去加以实现。“理想”是在一种不明确的方式之下翱翔于实际景象之外；它们是曾经一度具有意义的和曾经统治过人生一切细节的，是神圣实在界中正在消逝着的幽灵。

因为漠视手段而使斗志麻痹的程度，是不可能正确估计的。从逻辑上讲来，不考虑手段就表示是不严肃地对待目的，这是自明之理。这似乎是说，一个人公开声称他要专心致志于绘画，但是却轻视画布、刷子和颜料；一个人公开声称他喜爱音乐，但是他有一个条件，就是不要有发音器或其他乐器发出声音来。一个技艺好的工人，是以他爱惜工具、热心于改善技术而闻名的。赞扬艺术的目的而牺牲其手段，可以认为是完全不诚实，甚至是病态的表现。脱离了手段的目的乃是一种在感情上的放纵，或者如果真有这种情况，也是偶然之事。“理想”之所以不能在行动中发生实效，显然就是因为目的和手段应并重而未并重。

公开提出理想而不同等地关心实现理想的工具和技术，这在形式上讲来，是自相矛盾的；这一点比较容易指出，但是这种把目的和手段分开的信仰如何渗入人生，产生腐蚀毒害的结果的具体方式，则很不容易体会得到。目的与手段的分开，乃是传统上理论与实践的分离在现实生活中表达它自己的一种形式。这也说明了为什么在维护人类的幸福方面，艺术是比较无能的。情感上的留恋和主观的赞颂代替了行动。因为没有工具和具有工具作用的动作，就没有艺术。但是，这也解释了为什么在实际行为中那种在名义上被视为低下的、物质的和卑贱的事情，却使我们感到兴趣和注意而花费了我们如许的精力。人们在表示忠诚地尊敬过“理想”之后，便觉得轻松了，于是就专心致力于比较直接而迫切的事务了。

一般来说，人们对物质上的舒适、安逸、财富，以及由于竞争而得来的成功的关注，通常会受到谴责，因为他们应该注意目的但却去注意手段了，或者说，因为他们把实际上只应当作手段的东西当作目的看待了。许多人批评了经济利益和行动在目前生活中所占的地位，他们抱怨说，人们让低下的目的篡夺了高尚的理想价值的地位。然而，麻烦的最后根源却在于：一些道德和精神的“领袖们”传播说，人们可以离开“物质的”手段（把物质和手段当作同义语）来培养理想的目的。他们谴责人们不该把思想和精力用于手段而应该用于目的，但是我们却应该谴责他们，因为他们并没有教导其追随者把物质的和经济的活动实在地 当作手段。他们不愿意根据唯一能使价值实现的实际条件和操作去构成关于价值的概念。

实际的需要是迫切的。在一般大众看来，实际需要是带有强制性的。而且，一般地讲来，人们是来行动的而不是来讲理论的。理想的目的既然十分遥远而又与需要注意的直接迫切的条件少有联系，那么，人们为理想的目的作了一些口头上的宣传之后，便自然而然地去从事那些直接迫切的事情了。如果在手头上的一只鸟的价值抵得过在邻树上的两只鸟，那么在手头上的一桩现实的事情的价值便抵得过许多遥远而看不见和不可接近的理想。人们举起了理想的旗帜，然后却向着具体条件所提示和嘉奖的方向前进。

有意的虚伪和欺骗是很少的。但是，如果认为行动和情操在人性的构造中就是内在地结合在一起的，这种说法并没有事实证明。统一是努力达成的结果。态度和反应的分裂、兴趣的分化，是很容易习得的。这种习得的分裂深入人心，正因为这是在无意之间习得的，是从习惯上适应于条件的。脱离了具体行动和造作的理论是空洞无用的；而脱离了理论的实践，也只是直接抓住了当时条件所允许的机会和享受而没有理论（知识和观念）的指导。理论与实践的关系不只是一个理论问题；它是一个理论问题，但也是人生中最实际的问题。因为这个问题要考察智慧怎样指导行动而行动又怎样可以由于不断洞察意义而获得的后果；所谓洞察意义，就是清晰地了解有价值的价值和在经验对象中保证获得价值的手段。一般地构成理想，在情操上去赞扬它们，是容易的；但是，人们却没有负起专心思考和审慎行动的责任。有闲阶级以及那些喜欢抽象谈理想的人们（在这些人看来，这是一种愉快的沉溺），大多数爱好培育散播许多理想和目标，而这许多理想和目标都是与实现它们的条件脱离的。然后，另有一些在社会上有权有势的人们以体现者和保卫者自居，保护着教会和国家中的理想目的。由于他们是这些最高目的的保卫者，便获得了一种特权和权威，掩饰着他们为了最粗鲁和最狭隘的物质目的所采取的行动。

工业生活的现况就似乎是手段与目的两相脱离的一个好例。亚里士多德曾经主张把经济学和理想的目的（不论是道德的或是有组织的社会生活的理想目的）分隔开来。他说，某些事物是个人或社会的有价值的生活所应有的条件但不是它的构成部分。人类的经济生活是要满足需要的；它是属于这种性质的。人们有需要而需要是必须满足的。但是，需要只是幸福生活的先决条件而不是其内在因素。大多数哲学家们没有像他这样坦白，也许也没有像他这样合乎逻辑。但是，总而言之，他们都认为经济学是比道德学或政治学低一等的。然而，人类的男女老少实际所过的生活、他们所遭遇到的机会、他们所能享受到的价值、他们的教育、他们在一切艺术和科学事物中所分享到的东西等等主要是由经济条件决定的。所以，一个忽视经济条件的道德体系只能是一个遥远空洞的道德体系。

由于人们没有把工业生活当作实现社会和文化价值的手段，工业生活也就相应地野蛮化了。无怪乎在经济生活被排斥于高级价值的境界以外之后，便有人采取报复的手段，宣称经济生活是社会上唯一的实在且主张一切制度与行为均由物质决定，从而否认了道德和政治具有任何因果调节的作用。

有人对经济学家们说，他们的题材纯是属于物质方面的。这时候，他们自然想到：他们只有完全不涉及人类特有的价值，才能是“科学的”。于是，他们把物质的需要、满足需要的努力，甚至在工业活动中高度发展了的、受科学所调节的技术凑合起来，形成了一个完备而封闭的领域。如果有人在这个领域内也论及社会目的和价值，那是通过外在附加的办法引入的，主要是带劝告性质的。有人说，经济生活决定着人类获得具体价值的条件；对于这种说法，我们可以承认，也可以不承认。我们承认也好，不承认也好，那种把经济生活当作用来获得人类所共有和共享的重要价值的手段的说法却令人感到陌生和无用。在许多人看来，不把道德上的目的和经济生活的工作机器联系起来就不能使道德上的目的发生力量的这种说法，好像是玷辱了道德上的价值和义务的清白似的。

我们以上仅仅略示了一下分隔理论和实践在社会和道德方面所产生的影响。这种影响很多，也很广泛。因此，如果对它们作一番适当的研究，就要涉及道德学、经济学和政治学的全部领域。如果说这些影响事实上都是人们离开行动，专门从思想和知识上寻求确定性的直接后果，那么，这种说法是不公允的。因为我们知道，这种确定性的寻求本身就是现实情况的反映结果。但是，我们可以正确地断言说：在宗教与哲学中，这样寻求确定性的结果却强化了原来产生这种寻求的条件。而且，在生命危险之中运用智慧行动以外的其他方法，只靠感情和思想的方法去寻求安全和慰藉，这是在人们缺乏现实的控制手段、艺术还没有发达的时候才开始的。因此，这在历史上有相当的理由，但在今天就不存在这种理由了。现在第一个值得我们思考的问题（从其广度和深度而言，都配称为是一个哲学问题），就是如何有助于把一切以知行分隔为基础的信仰加以改造，如何发展一个符合现有知识和控制自然事物的各种设施的操作论的体系。

我们曾经不止一次地看到，近代哲学曾经聚精会神地企图解决一个问题，即如何使得在指导人生中具有权威的信仰与价值和自然科学中的结论相适应。真正而强烈的争论之点，并不在于大多数哲学家究竟注意这两方面的哪一方面。这个争论之点既不在于如何调和物理的和理想的或精神的境界，也不在于如何调和理论的理性和实践的理性的“范畴”。这个争论之点在于它们把执行的手段和理想的兴趣孤立分开了，而这种孤立分开的情况又是在把理论和实践分开的影响之下所产生的。因此，从性质上讲来，这就使得物质的和精神的东西两者分开了。所以，这个问题的答案只能在行动中去寻找，因为在行动中，物质的与经济的生活现象与支配情意之忠诚的目的是并行不悖的；而且在行动中，目的和理想是根据现实经验情境的可能性来构成的。虽然我们不能单独在“思想”中去寻找答案，但具有操作性质的思维却可以促进我们去解答这个问题，因为这种具有操作性质的思维是按照我们可能采取的行动来构成和界说观念的，而且是把科学的结论当作工具来利用的。詹姆斯曾经说过：向前看而不向后看，看这个世界和人生将会变成一个什么样子而不看它已经变成了一个什么样子，这是“权威宝座”的更迭。当詹姆斯这样说的时候，他是适度的。

在早些时候的讨论中，我们曾经偶然地谈到，当代经验主义派的价值哲学把价值和实际所享受的事物等同起来而不顾及这些价值所依赖的条件，其严重的缺点在于它对我们当前社会经验的情况进行陈述并从而加以推崇。在以上的各章之中，我们也许把主要的注意力放在各派哲学理论的方法和陈述上去了。但是，这些陈述只在形式上是专门性的。就它们的根源、内容和重要性方面而言，这些陈述乃是具体人类经验的某些情况或某些方面的反映。把理论与实践分隔的这种理论有其实际的根源和重大的实际后果，同样，把价值和人们实际所享受的东西等同起来而不问其如何享受和享受什么的经验主义的理论，也是从形式上对目前社会情境的一个方面而且是一个不适意的方面所进行的陈述。

我们虽然在讨论中较多地注意了另一个派别的哲学理论，这派哲学理论主张具有调节性和权威性的标准是在超验的价值中寻得的，但是我们却并未忽视这一事实：实际上，大多数人大部分的活动都是用来争取实际情况所允许的这种享受的。事实上，他们的精力和他们的享受都是在控制之下的；不过，他们是受外在条件所控制的而不是受智慧的判断和行动所控制的。如果哲学对人们的思想和动作真有什么影响的话，那么，流行最广的经验主义的理论把价值和兴趣对象等同起来，从而为上述那种状况进行辩护，这不能不说是一件严重的事情。放在我们面前、有待于我们理智择定的价值理论从来就只有两种：一种把我们送入一个永恒不变的价值领域；另一种使我们获得实际的享受。在这种情况之下，那种把价值和作为在智慧指导下的活动成果的诸善等同起来的实验的经验主义加以陈述，即使是理论上的陈述，也是具有实践意义的。

（傅统先 译 童世骏 译校）