[181]施特劳斯：你显然没有屈服于把《道德的谱系》第一篇论文视作纳粹言论的预先表达这种诱惑。 有少数段落……（听不清）在第一篇论文中有明显的对金发野兽的称赞。你仔细思考了你阅读的这部分内容，因此抵御了这种危险。不管你是否矫枉过正，尼采与纳粹的关系都是问题。无论如何，你的论文很好。谢谢你。

同时，尼采在第一篇论文中对圣经道德，包括旧约和新约道德的所作所为，被我们……（听不清）用于他身上。早期的贵族政治的典型特征被尼采称之为富有“攻击性”。今天的人们怎么看待攻击性……（听不清）运用尼采的心理学，但把它用在不同的地方。

学生：我们已把我们的攻击性引向有益的目的。

施特劳斯：是的。但是，攻击性是病态的。换言之，尼采针对圣经道德说的东西——他说圣经道德是一种病态的道德——也适用于此。再次谢谢你。

为了理解《道德的谱系》，我们必须首先考虑它的副标题。主标题不会引起我们的震惊，因为我们在《善恶的彼岸》第五章“道德的自然史”已经看到过。“谱系”与“自然史”指同一种东西，或近乎同一种东西。副标题是“一部论战之作”（a polemical writing）。你们的译本是怎么译的？

学生：an attack[一部战斗之作]，不过a polemic显然更好些。

施特劳斯：是的。所以，这也意味着尼采正在下山。 在初版的扉页上还有另外一个标题——

学生：天哪，我们的版本上没有。

施特劳斯：初版的副标题是“作为《善恶的彼岸》的补充，目的在于澄清”。这再次表明《道德的谱系》要比《善恶的彼岸》更通俗。你没有在论文中谈论“前言”，这是正确的，否则你就没有那么多时间写论文。但是，我们必须简略地考察一下“前言”。可以说，尼采在“前言”第1条格言自称他是一个有客观知识的人。在下一条格言中，他表明他的思想源于一种基本的“认识意志”，这是一个他多次使用过的术语：认识的基本意志。也就是说，这种知识不仅仅是客观的，不仅仅是理论的。[182]我们要读一下第2条格言的结尾，尼采在那里谈到这种认识的基本意志。

朗读者[读文本]：

因为仅此一点就已经与一位哲人的身份相吻合了。我们在任何地方都没有孤立地存在的权利，我们既不能孤立地犯错误，也不能孤立地说中真理。准确地说，正如一棵树必然结出果实一样，我们的思想、我们的价值、我们的肯定与否定、我们的假设与疑惑也是因为这种必然性而产生。它们休戚相关，彼此联系，又都是同一个意志、同一份健康、同一片地产，同一颗太阳的证明。——我们结出的这些果实是否合乎你们的胃口？——但是这又和那些树有什么相干！这又和我们哲人有什么关系！（前言，2，页49）

施特劳斯：你记得在《善恶的彼岸》最后一条格言中，尼采谈到他的思想不同于真理。眼下他在“前言”中澄清，他关切的不是道德的起源，而是道德的价值。他尤其关切利他道德或同情道德的价值。这种对道德的价值的关切意味着，正如他在“前言”第6条格言中指出的，同时也是对道德的价值的批判。他在第6条格言中质疑，道德是否是人从未达到强大与卓越的顶峰的原因。然后，第7条格言说，对道德的批判要求研究道德，亦即研究真实存在的、曾经存在过的道德，也就是要研究道德的历史。这就是这部作品的主题，尤其是第一篇论文，它的主题是善与恶。

尼采在第一章第1条格言中再次提到英国人这个主题——我们在《善恶的彼岸》第八章读到过——尤其是，英国心理学家。尼采心中想的是同时代英国的心理学家，随后在第3条格言中只提到其中的一位，即斯宾塞（herbert spencer，1820-1903）。尼采在此没有提到白芝浩的《物理学与政治学》一书， 《道德的谱系》中的一些东西让我想到他。我认为，谁要想深入尼采的思想，他应该读一下白芝浩的书。尼采认为这些英国心理学家没什么魅力，但是与他们的理论相反，他们本身很有趣，因为尼采感兴趣的是，人怎能以他们的方式去思考？这个问题让这些心理学家变得有趣。

但是，尼采在第1条格言结尾处表达了一个希望，即希望这些心理学家能受理智真诚的驱使，将他们自己培养成能为真理而牺牲一切心愿的人，甚至能为那些丑陋的真理牺牲一切心愿，“因为存在这样的真理”。但是，尼采没有断言该如何看待这些19世纪的心理学家，而是让这个问题保持开放。这些心理学家的根本缺陷是他们缺乏历史精神。尼采这样说是什么意思？

学生：我认为，尼采的意思是他们没有考虑到历史，他们从先于他们的理论的某些假定出发建构他们的心理学，而不是观察人真实的生活和真实的作为。

施特劳斯：是的，不过我认为尼采的意思更明确，因为这些心理学家认为，人在本质上与早期和更遥远时期的人一样。这是对当时的人的绝对化。我认为，这是尼采更简单的含义。这些功利主义学说的要点是，他们说，从好东西接受者的角度来看，东西才被称为好东西；[183]然而尼采认为——这是他的一个关键论断——诸如好与坏、善与恶的判断，尤其是好与坏的判断，不是源于接受者，而是源于创造者，只不过武士的创造性和祭司的创造性不同，稍后我们会讨论这一点。

我们需要首先读一点后面的内容。在第7条格言中，我们能读到尼采对贵族道德的描述：善=高贵的=强有力的=美丽的=幸福的=受神宠爱的。这是基本等式。我们必须要看看这个等式是如何得出的。战士道德的替代选择是什么，或者说战士—征服者的道德的替代选择是什么？是祭司道德。他在第6条格言中开始谈论祭司道德。我们需要读这条格言的前半部分。

朗读者[读文本]：

政治优越的观念总是引起一种精神优越的观念，这一规则暂时还没有例外（虽然存在着出现例外的动因）。（第一章，6，页72）

施特劳斯：换言之，尼采在这里说了什么？首要现象是政治优越，这种政治优越导致道德优越的主张，这就是要点。这与马克思主义者的观点有一致之处。

学生：不管什么样的人，只要统治社会，就会确立他们的价值？

施特劳斯：是的，是这个意思。不过，只有尼采不考虑统治阶层确立其价值的行为与经济生活有任何关系的可能性。继续读。

朗读者[读文本]：

所以当祭司阶层是社会最高等级时，他们就会喜欢一种能够提醒别人其祭司职能的称号来作为他们共同的名称。例如，在这种情况下，“纯洁”与“不纯洁”作为等级的标志而第一次被对立起来。（第一章，6，页72）

施特劳斯：你还记得我们上次课对纯洁（cleanliness）的讨论吗？ 纯洁与不纯洁，净化与净化的讨论？

朗读者[读文本]：

同样在此基础上后来发展出了不再具有等级意义的“好”与“坏”的观念。应当提醒人们的是，不要一开始就过于严肃、过于广义甚至过于象征性地理解“纯洁”与“不纯洁”之类的概念：从最初来看，古人的一切概念都具有我们几乎无法想象的粗糙、笨拙、浅薄、狭隘、直接，尤其需要注意的是，它们是非象征性的。“纯洁的人”最初只是指这样的人，他洗脸洗澡，拒绝食用某些会导致皮肤病的食品，不和低等民族的肮脏妇女睡觉，厌恶流血——仅此而已，也仅此而已！（第一章，6，页72）

施特劳斯：“仅此而已，也仅此而已”是典型的尼采式措辞。这个表达当然有更多的意思，但是，一个人如果只是简单地看一眼，不会注意到这一点。这是非常漂亮的表达。尼采同时说，这些祭司化贵族阶层一开始就有一些病态的东西。但是，尼采随后在这条格言将近结尾处提出一个观点，mr.student[本次课开始时宣读论文的学生]在他的论文中正确地强调过。从“在祭司们那里，一切都变得更更危险了”开始读。

朗读者[读文本]：

在祭司们那里，一切都变得更危险了，不仅是医疗方法和治疗技巧，而且还有高傲，复仇，机敏，放荡，爱情，统治欲，美德，疾病；——这里还有必要加以补充的是：人的，或祭司们的这种存在方式本质上是非常危险的，但正是在这一危险的存在方式的基础上，人才真正成为一种有趣的动物。（第一章，6，页74）

[184]施特劳斯：“有趣的动物”，我会译成野兽。翻译表明，你对尼采做了一些小的修正。应该是“有趣的野兽”，换言之，早期的武士社会的统治阶层不是有趣的野兽，他们某种程度上令人印象深刻，但不是有趣的。

朗读者[读文本]：

而人的灵魂也正是在这里获得了更高意义上的深度，并且变得邪恶——这正是迄今为止人优越于其他动物的两个基本表现形式！……（第一章，6，页74）

施特劳斯：换言之，武士类型被描述为不是恶的，只是从祭司视角来看，他们才显得恶。但是，由于某些恶是更高类型的人的本质要素，因此要是没有祭司的评判，更高类型的人就不可能出现。我们已经在《善恶的彼岸》中读到过这一点。尼采接下来提出的观点是：你拥有武士、征服者、统治者，同时你也拥有被统治者和奴隶。奴隶发展出另一种道德类型，显然奴隶不幸福，他们被排除在一切好东西之外。但是，尼采关切的重点不是奴隶道德本身，而是将奴隶道德理解为非奴隶道德，理解为高贵的、真实的道德的趋向。除了充分思考祭司外，我们无法理解这种趋向。祭司转化了奴隶道德，奴隶道德本身是无趣的，祭司将之转化为有趣的。我们必须弄清楚这是如何发生的。

学生：祭司来自于哪里？即来自于哪个阶层，是统治阶层还是被统治阶层？

施特劳斯：这并不……（听不清）在第6条格言中，尼采谈论到一种祭司阶层，例如存在于印度的祭司阶层，这一阶层是最高统治阶层。但是，这一阶层不具有武士阶层的品质，他们没有丝毫尚武倾向，他们的权威根基与武士阶层的权威根基不同。他们不会从事武力征服，但是通过诱惑他人而进行征服。[185]这绝不可能在美国得到发展。

学生：您的意思是，圣经的神职身份不重要，祭司阶层可能是统治阶层？

施特劳斯：尼采在此处当然必须依赖那个时代的学术研究成果。我碰巧知道他运用了威尔豪森的研究成果。不管威尔豪森的学说是否有道理，他都是一个天才学者。 威尔豪森认为（尼采在某处提到过他，我想是在一部晚期作品《敌基督》中），犹太人起初是一个像其他民族一样的健康民族。他们拥有战争中的领袖、士师和国王。但是，从某个时刻起，祭司阶层接管了统治权，这尤其是犹太人被掳到巴比伦之后发生的。之后，以色列的整个历史都被篡改。威尔豪森的出发点并非毫无根据：他比较了《撒母耳记》、《列王纪》和《编年记》，发现《编年记》比《撒母耳记》、《列王纪》和《士师记》更祭司化。然后，他列出相应的比例。因此，威尔豪森理所当然地认为，圣经的历史书不是原初的作品，而是已经——我该怎么说呢？——被编辑者和祭司转换的结果。之后，他顺着这一比例进行论证（施特劳斯在黑板上写比例）：os:jsk=jsk:ch，也就是说，《编年记》是最新的一层，《士师记》、《撒母耳记》和《列王纪》是我们现有的版本，那么，《编年记》与《士师记》、《撒母耳记》和《列王纪》之比等同于《士师记》、《撒母耳记》和《列王纪》与“原始来源”之比。换言之，犹太人起初祭司化程度很低，他们完全是非祭司化的：他们是自然的。

对于威尔豪森的观点，确实有一些证据：《士师记》的开头有些漂亮的段落说以色列没有征服迦南，因为他们没有铁制的战车。这是一种自然的解释。然后，你会发现，在同一语境下，以色列人之所以没有征服迦南，是因为上帝不希望他们成功，所以总会有一些牛虻之类的人。当然，依照神学思想或祭司思想而来的解释，不同于依照自然思想的解释。 关于我[刚才所讲的内容]，有什么问题要问？

学生：起初讨论的问题是，祭司阶层代表统治阶层是否重要。

施特劳斯：在印度无疑是，即婆罗门阶层既是祭司阶层，也是统治阶层，但是在以色列……（听不清）

学生：在第二共同体中（in the second commonwealth）。

施特劳斯：是的，在第二共同体中。基础就是圣经史，尤其是威尔豪森的圣经史研究。[186]同时，由于近东、巴比伦等地的考古发现，圣经史已发生根本变化。尼采在他的时代还不知道这些发现，不过我们眼下没法深入这个问题。

奴隶道德转化为祭司道德（照尼采的说法，这一转变不可能发生在印度，只可能发生在犹太），在尼采看来，源于怨恨。这是尼采的术语艺术：怨恨指灵魂的一种病态，与嫉妒之类的东西有关。关键点在于，怨恨不光明正大，也不可能做到光明正大。当一个人感到自身的软弱时，他只能以间接的方式维护自己，这种间接的方式往往是一种谎言，不过这种谎言不能被称为谎言，因为它们在起源上非常复杂。一个谎言就其本身而言是坦率的：你说了与真实相反的事情，你知道（knowing）它不真实。怨恨道德的麻烦在于，被怨恨填满的人选择相信（believes）谎言。接下来我们读第10条格言的开头。

朗读者[读文本]：

道德上的奴隶起义开始于怨恨本身变得富有创造性，并且产生价值的时候——（第一章，10，页79）

施特劳斯：怨恨，尼采的原文是ressentiment。我认为，我们先不管怨恨，只是观察到这是尼采的一个术语，不是我们一般所谓的怨恨。尼采用这个术语表达的意思要深刻得多。

朗读者[读文本]：

这种怨恨来自于这样的人物，他们无法用行动作出真正的反应，而只会通过幻想中的复仇获得补偿。一切高尚的道德均来自于一种胜利般的自我肯定，而奴隶道德从一开始就对“外在”、“他者”、“非我”加以否认：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。（第一章，10，页79）

施特劳斯：换言之，贵族道德的首要行动是肯定自身：我们是好人，然而奴隶道德的首要行动是否定，即否定贵族的价值。

朗读者[读文本]：

这种颠倒的价值目标的设定——其方向必然是向外，而不是反过来指向自己——恰恰属于这种怨恨：奴隶道德的形成首先总是需要一个对立的外部世界，从生理学上讲，它需要外部的刺激才能有所行动，——他的行动从根本上讲就是一种反应。（第一章，10，页79）

施特劳斯：尼采然后从奴隶道德的对立面武士道德来描述它。跳过两句，从“假如高贵的价值方式有过错”开始读。

朗读者[读文本]：

假如高贵的价值方式有过错，强暴现实，那么，上述情况应当是发生在它尚未充分了解的领域，甚至可以说，它出于矜持与自我保护而拒绝对该领域进行真正的认识：在它所轻视的领域，也就是卑贱者和下等民族的领域，它也许会做出错误的判断；而另外一方面，人们应当仔细权衡，不管怎样，这种蔑视的、骄傲的、优越的情绪——虽然我们设定它伪造了蔑视的图景——也远远无法与虚弱无能者带着压抑的仇恨向其对手进行报复的那种虚伪相比。（第一章，10，页79-80）

施特劳斯：就读到这里。蔑视卑贱者是贵族道德的典型特征，然而祭司的怨恨道德则不蔑视对手，而是对对手充满愤慨。这是尼采在眼下的讨论层次上给出的关键区分。

接下来在第11条格言，尼采将主人和金发野兽等同，同时不仅谈到日耳曼贵族，而且谈到罗马贵族、阿拉伯贵族、日本贵族、荷马的英雄、斯堪的纳维亚的维京人，都属于这类金发野兽。从这里开始读。你能找到尼采在哪个位置提到金发[野兽]吗？你可以读稍微靠前一点的内容。因为我们必须读这些……（听不清）“他们在相互关系方面又表现出极大的相互体谅、自我克制、体贴、忠诚、自豪和友情。”

[187]朗读者[读文本]：

而一旦他们来到外面的世界，开始接触陌生的事物与陌生的环境时，他们不比脱笼的野兽好多少。他们在那里享受摆脱了一切社会禁锢的自由，在野蛮形态中缓解自己因长期生活在和睦团体的封闭与禁锢中而形成的紧张心理，他们恢复了食肉野兽的良知的无辜（英译：they revert into the innocence of the conscience of a beast of prey）。（第一章，11，页83-84）

施特劳斯：字面翻译是“他们恢复了食肉野兽的良知的无辜”。这与前面的“仅此而已，也仅此而已”异曲同工。不过，尼采说的不是“食肉野兽”，因为他们是人。从字面来讲，人不可能是食肉野兽。尼采通过说到食肉野兽的良知表明了这一点：“他们恢复了食肉野兽的良知的无辜。”

朗读者[读文本]：

变成了幸灾乐祸的怪物，在犯下了一系列骇人听闻的凶杀、纵火、强奸、暴力之后，他们或许还会得意洋洋、心安理得地扬长而去，仿佛只是完成了一场大学生式的恶作剧而已，甚至还相信，在很长时间之内，诗人们也会因为他们的作为而又有了值得吟唱和赞颂的素材。所有这些高贵的种族，他们的本性全都无异于野兽，无异于非凡的、贪婪地渴求战利品与胜利的金发野兽。这一隐藏的本性需要时不时地发泄出来，野兽必须挣脱束缚，必须重归荒野：——罗马的贵族，阿拉伯的贵族，日耳曼的贵族，日本的贵族，《荷马史诗》中的英雄，斯堪的纳维亚的维京人——他们这方面的需求完全一样。高贵的种族在所有他们去过的地方都留下了“野蛮人”的概念；而从他们最高等的文化中还显露出他们对此具有明确的意识，甚至是自豪。譬如，伯利克勒斯在那篇著名的葬礼演说中对他的雅典人说：“我们的冒险精神冲进了每个海洋和每个陆地，我们在各地都以好的和坏的方式建立了不朽的丰碑。”（第一章，11，页84-85）

施特劳斯：这是尼采为他的论点举出的少有的几条历史证据这一。 你们有人读过伯里克勒斯的葬礼演说。尼采的解释正确吗？毫无疑问，尼采翻译的很好，但问题在于他的解释是否正确。伯里克勒斯说“我们在各地留下了好的与坏的纪念碑以及好的与坏的事情”，究竟是什么意思？这非常含混，因为这话不是伯里克勒斯说的，而是修昔底德写的。我认为伯里克勒斯的意思是，我们雅典人在各地留下了对我们有益或对他人有益的证据，和我们伤害他人或被他人伤害的证据。但是，尼采所谓的金发野兽与此处的含义无关。还有另外一个更为简单的证据：整篇葬礼演说是面向与斯巴达人截然不同的雅典人讲的，实际上斯巴达人比雅典人更像金发野兽。当然，尼采在这说，甚至在最高等的文化中，仍有对自身野蛮性的明确意识。

朗读者[读文本]：

高贵种族的“冒险精神”表现得疯狂、荒谬、突然，他们的行动甚至不可捉摸、令人难以置信——伯利克勒斯尤其赞扬雅典人的ῥᾳθνμíα——他们对安全、肉体、生命和舒适表现得淡然和轻蔑，对一切破坏行为、对胜利和残忍带来的所有快感都表现出令人吃惊的兴致和发自内心的喜好——所有这一切都使其受害人将他们勾画为“野蛮人”、“邪恶的敌人”的形象，类似于“哥特人”加“汪达尔人”。（第一章，11，页85）ᾳ

施特劳斯：此处又有一个大问题。这些问题……（听不清）具有冒险精神是雅典人的特征，斯巴达人则缺乏这种品质。所以，我们必须……（听不清）我们继续看尼采在此给出的例子。

朗读者[读文本]：

德国人上台伊始就引起了别人深刻且冷酷的猜忌，现在又重新出现了——几百年来，欧洲人都怀着恐惧旁观着金发的日耳曼野兽的大肆破坏，这恐惧一直未曾消散，而他们的猜忌一直都还是这恐惧的余声和回响。尽管在古老的日耳曼人和我们德国人之间，几乎不存在概念上的联系，更遑论他们之间血缘上的联系了。我之前指出过赫西俄德的窘境，他思考了文化时代的序列问题，并试图将这些时代冠以黄金、白银、黑铁等名称：荷马笔下的世界带给他很大的矛盾，一方面是光辉灿烂，另一方面却是阴森恐怖、暴行肆虐，而他解决这个矛盾的手段无非是把同一个时代一分为二，而后按照先后次序加以排列——是攻打特洛伊和忒拜的英雄与半神的时代，它埋葬在贵族们的记忆之中，他们的祖先就生活在那个时代；然后是黑铁时代，同样的世界对于那些被践踏者、被掠夺者、被虐待者、被奴役者和被贩卖者的后代而言则是另外一番景象：那是一个黑铁时代，如前所述，艰难、冷酷、残忍、感情与良知泯灭，一切都被摧毁且沾满血污。（第一章，11，页85-86）

施特劳斯：等一下。尼采提到赫西俄德意图何在？尼采有何权利这样说，黄金时代和青铜时代指同一种人，[188]只是从不同角度来看，他们才显得是不同的人？我认为，赫西俄德那里没有任何证据表明是尼采说的意思。赫西俄德的时代序列的麻烦毋宁是，他看起来呈现了种族衰败的序列：黄金、白银、青铜和黑铁。但是，赫西俄德在青铜时代与黑铁时代之间插入英雄时代，所以整个序列不是单纯的逐个下降，而是下降、上升、再下降。在赫西俄德的上下文语境中，可以将这个序列理解为，黄金时代和白银时代属于克罗诺斯统治，另外三个时代由宙斯统治。我认为赫西俄德的做法非常明智。无论如何，这是除了语源学例证外，两个历史例证之一。由于尼采强调这两个例证与史实一致，此处本应有更多的历史论证，而非心理学论证。我们继续读。我认为，对这个问题最清晰的描述出现在第13条格言。

朗读者[读文本]：

——我们还是言归正传：“善”的另外一个起源的问题，即怀有怨恨的人如何设想出“善”的起源问题，该问题需要有一个结论。（第一章，13，页88）

施特劳斯：换言之，我们现在知道武士—征服者所理解的善的起源，知道这一点很容易。善的另一个起源的问题很复杂。现在，尼采向领悟能力最低之人清楚地解释这个问题。

朗读者[读文本]：

——羔羊怨恨大的猛禽，这并不奇怪：只不过，怪罪大的猛禽不该捕食小的羔羊，却是没有道理的。如果羔羊们私下说：“这些猛禽是邪恶的；如果有人尽可能不去充当猛禽，而是更多地成为与其对立的羔羊，——这样的人难道不是更好吗？”那么，对这一理想的建立确实没有任何可以指摘之处。（第一章，13，页88）

施特劳斯：换言之，这种单纯的奴隶道德、弱者的道德完全没问题：羔羊不喜欢猛禽。根本不应该谴责羔羊对猛禽的恨，毫无疑问需要一种深刻的心理学。但是，猛禽会有什么反应？

朗读者[读文本]：

尽管猛禽会对此投来讥讽的眼光，或许还会自言自语道：“我们一点儿也不怨恨这些善良的羔羊，我们甚至爱他们：没有什么能比一只细嫩的羔羊更可口了。”（第一章，13，页88-89）

施特劳斯：到这里为止，一切都非常清晰。接着，困难来了。

朗读者[读文本]：

——要求强者不要表现为强者，要求他们没有征服欲望、战胜欲望、统治欲望，不渴求敌人、反抗和胜利，这就如同要求弱者表现为强者一样荒谬。一定量的力就意味着同等量的欲求、意志和作为——更确切地说，力无非就是这些欲求、意志和作为本身而已；只是在语言（以及蕴藏于语言之中的、僵化的、根本性的理性错误）的错误诱导下，即语言把所有作为都理解和误解为受到一个有所作为的事物、一个subjekt的制约时，力才会具有其他表现形式。这恰恰就像民众把闪电和闪电的光亮分开，并把后者当作某个名叫闪电的subjekt的行动和作为一样，民众道德也把强大同其表现形式分离开来，就好像在强者后面还有一个中立的基础，而强大是否表现出来完全由这个基础来决定。（第一章，13，页89）

施特劳斯：这些论述对下文至关重要。换言之，强者天然就强大，天然就强大地行动；弱者天然就弱，天然就虚弱地行动。[189]这一点很清楚。荒谬之处在于，这种必然性被理解为一种选择。我们不能……（听不清）接下来，尼采又给出别的例子，在他谈论过原子和康德的“物自体”以及类似的流行逻辑之后。

朗读者[读文本]：

不足为怪，那些被压抑的、阴暗中闪烁着报复和仇恨火花的情绪充分利用了这一信念，甚至在心底里异常热烈地坚持这个信念，即让强者自由选择变为弱者，让猛禽自由选择成为羔羊：——这样，他们就赢得了把自己算作猛禽、让自己成为猛禽的权利……被压迫者、被践踏者、被强奸者出于无能者的复仇阴谋的考虑而私下说：“让我们不同于恶人，让我们成为善人！善人就是所有不施暴强奸的人，不伤害他人的人，不攻击别人、不报复别人、而把复仇的事交给上帝决定的人，他们就像我们隐藏自己，避开一切邪恶，不贪图享受，像我们一样忍耐、谦恭和正直。”（第一章，13，页90）

施特劳斯：换言之，这是颠倒黑白。存在强者和弱者，他们的行动方式不同乃是必然的，这是无可置疑的事实。错误在于，强者和弱者被认为可以自由地选择成为强者或弱者，如此道德谴责就变得可能。所以，会出现针对强者的道德愤慨和弱者一方的道德自满。在尼采看来，这就是此处的关键问题。我们没有必要读完这条格言接下来的内容，再说我们也没有那么多时间。尼采当然必须为他的论断之真实性给出一些证据。毕竟，只要你接受尼采的前提，他的论断在某些人看来就会成为一种似是而非的心理学理论。

尼采在第15条格言中给出了证据。此前他已经提到这一证据，但是要点在于：那些谴责骄傲的人本身就是骄傲的。谴责憎恨的人本身就在憎恨。谴责复仇的人本身就充满复仇情绪。换言之，圣经道德，尤其是基督教道德，是依照它自己的标准来衡量的，据说它根本缺陷：基督教呈现的爱被憎恨击败，所以我们有权不严肃地对待基督教的自我解释，而是看到像憎恨、复仇这类一般的激情，实际上不可避免。不可能理智地命令你去爱你的仇敌。这就是尼采在第15条格言所说内容的含义，与他在别处说的都不同。我们来读这条格言的开头。

朗读者[读文本]：

信仰什么？爱什么？盼望什么？——毋庸置疑，这些弱者——也想有朝一日成为强者，有朝一日迎来他们的“天国”——对他们来说，“天国”就是所谓的：人在所有情况下都保持谦卑！为了迎接这样的天国，人就必须活得很长，超越死亡，——是的，人必须获得永生，以便能永久地在“上帝的天国”里使自己那种“在信、爱、望中”的尘世生活得到补偿。补偿什么？怎么补偿？……但我觉得，但丁犯了一个很糟糕的错误，他以一种令人恐惧的坦率，在通往他的地狱大门上放了一句铭文：“还有永恒的爱也将我造就”：那么，在通往基督教天国以及“天国里的永恒幸福”的大门上，无论如何都更有理由刻上这句铭文：“还有永恒的恨也将我造就”——假如在通往谎言的大门上也允许有真理存在的话！因为，那天国里的永恒幸福到底是什么呢？……我们或许已经猜出答案了；但是更好的做法是，让一位在这种事情上无人可以低估的权威来明确地为我们证明这个答案，这人就是托马斯·阿奎那，伟大的导师和圣人。他像羔羊一般温柔地说：“天国里的永享幸福者会亲眼看到恶人受罚，这也会让他更加喜欢自己的幸福。”（第一章，15，页94-95）

施特劳斯：这就是尼采的证据，但是这一证据的价值何在？尼采没有指出他是从哪里读到这句话的。我不认为尼采好好读过阿奎那。他很可能是从别的地方抄来的。我碰巧知道，这句话出现在《神学大全》（ summa theologica）第94个问题的补充中，而这份补充肯定不是阿奎那完成的。可能是阿奎那学派的某人增补的，但显然不是阿奎那本人说的。至于尼采随后引用的德尔图良（tertullian，150-230），是一个基督徒，[190]也可以说他是一个异端，因此德尔图良也不能被作为证据来引用。此外，还有很多疑难需要解释，例如多明我会教士（dominicans）将审判信仰的行动理解为爱的行动，我绝不会否认。但我不怀疑少数一些多明我会教士的真诚，他们会对最亲近的人做同样的事，如果这些最亲近之人犯有异端学说罪或故态复萌的话。

在第16条格言中，尼采得出他的结论。结论如下：“好与坏”、“善与恶”的斗争实际上是一场罗马人与犹太人之间的斗争。犹太人已取得胜利，当然不是以粗野的方式取得，因为罗马人摧毁了圣殿，但是犹太精神通过基督教取得了胜利。基督教要比犹太教更犹太化，这就是尼采的看法。因此，这就是当下的处境。尼采断言，古罗马在文艺复兴中得到复兴，尽管他在此没有提到人名，但他当然想的是凯撒·波吉亚这类人。尼采在某处谈到曾存在过的一种可能性，即凯撒·波吉亚本可能成为教皇。要是这一可能性实现了，我们会认为，这是异教复兴最伟大的胜利。但是，异教罗马的重临被宗教改革阻止：这主要是英国人和德意志人的错误。之后，法国大革命再次阻止异教罗马的复兴。但是，准确地说，在法国大革命时期，异教罗马的原则最后一次在拿破仑身上显现。我们读一下这条格言的结尾部分。

朗读者[读文本]：

拿破仑的出现，犹如指向另外一条道路的最后一块路标，他是那个时代最孤独的人，是出生太晚、生不逢时的人。自在自为的最高理想问题已经化作拿破仑的肉身——人们或许应当想一想，这是个什么样的问题：拿破仑，这个非人和超人的综合体……（第一章，16，页101）

施特劳斯：你们如何看待这个 unmensch[非人]和übermensch[超人]的综合体？unmensch[非人]在英语中怎么译？

学生：非人（inhuman）……（听不清）

施特劳斯：是的，一个非人和超人的综合体。不管拿破仑……（听不清）尼采没有称拿破仑为高贵理想的化身，而是说拿破仑化身为高贵理想问题本身。因为不管一个人多么崇拜拿破仑，拿破仑都不是一个非常高贵的人，正如尼采在其他地方说的那样。这是非常关键的一章。不过，你（指本次课开始前宣读论文的学生）没有讨论第一章后面的附注。

学生：我不确定是否要将附注作为第一章的一个部分……（听不清）

施特劳斯：是的，这非常难。在这些事情中有浓郁的反讽意味，但又不单单是反讽。

[191]尼采相信历史研究和词源学研究能阐明道德的发展史。你有附注的翻译吗？

学生：有。

施特劳斯：尼采要求各类研究院提出什么问题？

朗读者[读文本]：

语言学，尤其是语源学研究，将会为道德概念的发展史给出怎样的提示？（第一章，页102）

施特劳斯：考虑到词源学研究的危险性，如果能做到这一点，是件非常明智的事。接着，尼采指出更深刻的问题，从“价值何为”那句读起。

朗读者[读文本]：

特别是人们不可能十分精细地分析所谓“价值何为”的问题。例如，某种东西在涉及一个种族的最大可能的延续方面（或者在提高对某一特定气候的适应能力方面，或者在尽可能保持种族最大数量方面）具有可见的价值，而它与那种能够培养一个更强大的种族的东西或许无论如何都不具有相同的价值。大多数人的福祉和少数人的福祉是两种相互对立的价值观；认为第一种价值观天然就具有更高的价值的观点，我们将其称为英国生物学家的天真……现在所有科学都需要为哲人未来的使命做好准备工作：而哲人的使命就是，他们必须解决价值的难题，必须确定各种价值的等级。（第一章，页102）

施特劳斯：社会科学家无权成为天真的平等主义分子，我认为这是一个恰当且必要的要求。换言之，我们所知道和珍视的、宣称价值中立的客观的社会科学，是否隐含着种种价值判断是一个问题，这些价值判断让它成为特定的政治和社会目标的宣传工具。要是社会科学家不宣称他们是真理的喉舌，社会科学这样做本身没有问题。但正是这一宣称让社会科学问题重重。

我们必须花些时间反思一下这篇卓越的论文，但是毫无疑问，它的卓越程度要比《善恶的彼岸》低得多。尼采使用的语源学纯粹是假设性的，一般人根本没有能力分别尼采的语源学分析是否准确。这篇论文首先让人惊讶的是：尼采想理解善与恶的基本含义，所以他返回到善与恶的起源。那么，尼采从哪里发现善与恶的起源？在武士统治的征服性社会中。但是，人类最初在哪里？人最初就在征服其他人？在这些武士从事征服前，他们难道不是必须首先组成一个组织？所以，我们必须假设武士之前存在一个部落或群体。问题在于，在我们依照征服行动来理解好与坏之前，部落的人如何理解好与坏。

显然，任何群体，不管多么原始或无论你们怎么称呼这一群体，都必定会谈论好与坏。我们必定是在相当大的范围内依照与“善与恶”不同的“好与坏”来思考。例如，好食物、好的土地、好牛等等。当然，也在同样的意义上，我们谈论好人与坏人。好的意思是有益，坏的意思是有害。但是，如果我们认为尼采的武士社会有一个非历史的出发点，尼采会论证如下。非精神性必然先于精神性，因为精神是后出的，因此武士统治的社会先于祭司统治的社会。祭司统治的社会是第二位的，因此也是对武士社会的反动。尼采不止于此，进一步说祭司式思维不单单是有保留的反动，而且是绝对的反动，这意味着祭司式社会由怨恨决定。[192]mr.student[本次课开始宣读论文的同学]正确地指出，《善恶的彼岸》中论及犹太教和基督教的段落，是对此处的极端说法的一种平衡。

上次课有人问我尼采致欧维贝克（franz camille overbeck，1837-1905）的那一封讨论到希腊人和犹太人的信。 我记下来了。这封信写于1887年2月23日。但是，为了理解尼采的思想，我们必须进入更深的层面，进入尼采对好与坏的分析。尼采说，武士的特有等式是，好=美。这在希腊语中当然成立：kaloi k’agathoi[既美且好之人]就是绅士。字面翻译是，美且好的人就是幸福的人，就是对他们自己、对他们的命运和世界感到满意的人。由此可以推出，那些对他们自己、他们的命运和世界不满的人，会寻求另一种生活、另一个世界、死后的生活、生命的不朽。这是尼采在《扎拉图斯特拉如是说》中的说法：对永恒、不朽、永不消逝之物的渴望源于复仇精神。

但是，《扎拉图斯特拉如是说》中讨论的复仇精神不具有此处狭隘的社会意涵。尼采在《扎拉图斯特拉如是说》中要求忠于大地，亦即不要凝视死后的天堂，而是无条件忠于大地，反对那种根源于复仇精神的对永恒的渴望——这无疑是一个比此处呈现的更深的层面。

我们还必须考虑另外一点，至少我想提到这一点。尼采区分了两种善。他将自己呈现为一名非道德主义者，这意味着他关切一种超越道德之善的善。尼采在这里将道德之善视作完全可以忽略的东西。我们在《善恶的彼岸》中也看到过别的表述。这种对两种善的关切——一种是非道德的善，一种是道德的善——不是尼采独有的特征。

一个重要的例子是卢梭。卢梭在《爱弥儿》和其他作品中区分了善和德性。依照卢梭的主张，人天生就是善的，但是人天生不具备德性，因为人是善的仅意味着人天生不是恶的。人当然不必然就是凶恶的——洛克怎么能说得这么漂亮？——因为人有自我保存的天然欲望，这种欲望完全是无辜的。人不想伤害其他人，但是人之间存在竞争。同样一根骨头或一块肉，对某个人的生存来说已经足够，但是对别的人而言可能就不够。再比如，遭受海难的两个人趴在一块木板上，在这种情形下，每个人都会首先想着自己，这完全没问题。卢梭自然而然地接受了这种思想。所以，自我保存是好的，是无辜的。只有你毫无需要的情况下作恶，例如为了感受你的优越或你拥有的力量去伤害他人，你才是恶的。然而，德性预设了对道德法的服从，即压制人的某些欲望。好人没有伤害他人的欲望。用当今的话来说就是，人遵从他的自然倾向，不过这些自然倾向都是好的。在卢梭看来，恶意、荣耀或骄傲等等，都不是人的自然倾向。

[193]在卢梭之前，马基雅维利已经以同样的术语区分善和德性。马基雅维利偶尔谈到（如《论李维》卷一第17章）一个人的“善以及他的德性”，这清楚表明善与德性是不同的东西。马基雅维利有时用virtue[德性]一词指的是人们习常所理解的德性，即人的善。但是，这不是马基雅维利特有的对德性的理解，他所理解的德性，指的是凯撒·波吉亚这种人拥有的品质。我认为我没必要在这个问题上浪费口舌。马基雅维利所理解的德性是一种强有力意义上的德性：强力和狡猾，以及属于二者的东西。

西塞罗和别的作家那里也有关于善与德性的区分。在《论义务》卷一第20段，西塞罗谈到各种德性：

在其他三个方面，范围最广的是涉及人们之间的联系和有关社会共同准则的那个方面，它包括两点：其一是公正，德性的光辉在其中最为耀眼夺目，人们因它而被誉为高尚之人；其二是与其相联系的善行，善行本身也可以被称之为善惠或慷慨。

所以一个好人就是一个公正的人。基于别的一些段落（例如《论义务》卷二第35段和38段），可以说公正、节制以及与这两种德性相关的东西，例如稳重，使得一个人成为好人。别的德性并不是一般意义上的善的本质要素，这意味着智慧和勇敢不是善的本质要素。当我们说一个人是好人时，指的是这个人公正和节制，而非必然指这个人同时是一个智慧的、勇敢的人。

这不仅归因于罗马人的用法或西塞罗的廊下派渊源，而且有更广的渊源，正如我们从柏拉图的《王制》中看到的。《王制》中的最佳城邦要求每个成员具备正义和节制……（听不清）这意味着正义与节制和勇敢与智慧不同，勇敢和智慧是对少数人的要求。因此，这当然是暗含的意思——公正和节制借自于民众语言，在西塞罗和柏拉图那里都是如此，不过引人注目的是，存在对那种仅具有一般意义上的公正和节制之德的人的轻蔑。换言之，公正和节制的人是无害的同胞。当然，非常重要的是，大多数人都是无害的，但公正和节制不必然是人的最高品质。

举一个显得有些极端的例子，《高尔吉亚》中的卡里克勒斯（callicles）。你们谁读过柏拉图的这篇对话，就会在读尼采的这些段落中想到卡里克勒斯。卡里克勒斯当然追求卓越（excellence）。在卡里克勒斯看来，德性是勇敢和聪明的混合物。可以说，这正是马基雅维利用vritù[德性]这个术语所蕴含的意思。换句话说，追求一种不是道德上的卓越的卓越，不是源于尼采，而是远远早于他。

在一部像亚里士多德的《尼各马可伦理学》这样墨守成规（conformist，在这个词的最高意义上而言）的书中，也有善与德性这个问题的痕迹。在接近全书结束时，亚里士多德当时正在讨论理论德性和沉思德性的地位，同时将之与道德德性进行比较，理论德性胜出。显然，智慧获胜。那里有一个非常重要的问题，但亚里士多德在那里没有回答，即智慧预设还是没有预设道德德性？亚里士多德没有回答这个问题。[194]阿奎那在《神学大全》中回答了这个问题。阿奎那谈到各种理智德性，说只有审慎或者说实践智慧与道德德性不可分离，亦即理论德性与道德德性是分离的。我们后面会在《道德的谱系》第三章中发现对这个主题的一些讨论，这非常惊人，因为我不认为尼采知道这些。像尼采这样的哲人，他无需引经据典就能洞察到一些事情，不像“吾辈学者”习惯于引经据典。

如你们看到的，第一篇论文中有一件事令人非常惊讶。尼采描述早期的征服性社会时，如果我没记错的话，他根本没有提到正义概念……征服性社会当然有……（听不清）概念。在这样的社会中，必定存在关于继承和成员之间交往的规定，诸如父亲战死沙场后，如何关爱遗孤，整个社会对孤儿、寡妇和别的受宙斯保护的弱势群体的关爱。在早期的贵族道德中，必定存在涉及上述事项的规定。无论如何，尼采如果不是完全保持沉默，那也是几乎对正义保持沉默。在下一篇论文中，我们必须看看，他对正义的处理有没有填补这个空白。