[127]施特劳斯：你读论文时语速应慢一些。 某种程度上，在已读过《扎拉图斯特拉如是说》的选节之后，我们应该已经非常熟悉这一章的主题。你应该还记得月亮象征的纯洁知识，与太阳象征的创造性知识对立。但是，随着越接近实践，扎拉图斯特拉谈到了更优秀的人，其中一种是精神的良知者，即科学家，这种人本着良知，将自己完全限于研究水蛭的大脑。你还记得吗？实际上，甚至这样一种极端的专家（这样的专家也可能是我们都知道的语言专家，所以这仅仅是偶然的），也属于更优秀的人。我们一定不能忘记这一点。后面我们会理解何以如此。

尼采提到了下述事实（我想你引用了）：尼采谈及他本人的经验，那也是一位学者的经验。尼采曾经是一名古典语文学学者，如果他始终做一名学者，那么他会取得什么成就不可知，至少肯定会和他实际上已达到的成就一样令人印象深刻。如我在本课程开始提到的，古典语文学在当时的德国被认为旨在训练学生成为一名教师，一名高级中学的教师。在19世纪的德国，高级中学和文科中学是非常不同的学校。尼采开始教书时（当时他非常年轻，大约24岁），就被两个选择困扰：成为编辑和注解古典文本的学者，还是成为人类的一个模范（former）？某种程度上，尼采的这个问题已经内含于学术、教学和高等教育的奇怪结合中，这是当时德国的典型特征，某种程度上整个欧洲也是如此。关于这个问题就讲到这里。

现在，言归正传。mr. student[指朗读论文的学生]准确地指出了这一章的标题“吾辈学者”的独特性。下一章的标题是“吾辈美德”。这是仅有的两次第一人称复数出现在标题中。尼采通过这一章的标题强调他是一名学者，但这绝不意味着他只是一名学者。你也准确地看到，前面的两条格言为这一章做了铺垫。第一条是格言45，即论宗教那一章的第一条格言，尼采在那里试图寻找能成为宗教史家的人，但结论是这类人非常罕见，因为一名宗教史家意味着像帕斯卡那样，有能力理解人最内在的灵魂生活。总的来说，你怎么能期待这样一种史家出现？

类似地，第五章开篇的格言186也涉及这一点。在这条格言中，有人可能会说，尼采要求一种道德史。但是，问题仍然在于，需要什么样的道德史家。一位写作圣经道德史的史家难道不是必然会在他本人灵魂深处回应先知的话语？[128]在尼采看来，一位圣经道德史家要做得更多，因为他不仅要聆听和遵从先知的话语，还要理解先知背后的东西，即驱使先知如此言说的东西。当然，先知们说是上帝驱使他们如此言说，但遭到尼采以及这些方面的学术含蓄否认。因此，一位圣经道德史家必须给出更好的解释：一个多么重大、几乎不可能完成的重担加到了这个可怜人身上！

此处引出的第一个问题是，为何需要“吾辈学者”这一章？mr. student某种程度上给出了一个答案。我们也许可以说，我们关切未来哲人（如这本书的副标题所示），而学者是未来哲人一个不可缺少的部分，因此我们必须谈论学者。现在，我们开始读这一章。

朗读者[读文本]：

道德说教一直就如巴尔扎卡所说的那样，是在勇敢地将伤口示人——在此冒着这种危险，我想斗胆来反驳一种不得体且有害的等级偏移，如今科学和哲学之间的地位不知不觉地发生了改变，显得那么理所当然。（204，页147）

施特劳斯：在这里停下。我相信，你们非常熟悉尼采此处提及的事实。哲学曾经是诸科学的女王，但是，在尼采的时代，哲学在相当程度上成了科学的婢女。也就是说，在智识领域唯一受尊重的是科学，也包括史学，而非哲学。哲学家只有在他们愿意做这类严肃事业的仆人——我指的是那些处在前列之人的事业，不是空谈的物理学家，而是真正的物理学家的事业，不是空谈的史学家，而是真正的史学家的事业——才会受到尊敬。“吾辈学者”这一章开头涉及自主的科学和学术属于道德研究领域，因为尼采说，他在此处所为是进行道德说教。为何这是一种道德说教？因为，如第一句清晰表明的是，它关切人之可能性的等级秩序。某人兴许会说，对尼采来说，一种超越善恶的道德——这确实是尼采关切的道德——是一种超越人之可能性的各种等级秩序的道德。

尼采接着谈到，19世纪已经发生且在20世纪仍在发生的事，即声称科学家和学者独立于哲学。尼采将此追溯到民主化的普遍进程，追溯到应取消一切等级的观念。要记得，当精英这个词几十年前运用在政治科学上时，仍遭到强烈抵制，因为依照民主制的定义，一个民主社会不可能有精英。今天，精英这个词已经被淡化，在运用时无需感到不安，是什么东西战胜了精英的定义？

学生：精英概念巧妙地被改造为舆论影响者（opinion-influencers）。

施特劳斯：我知道。换言之，这个概念与人固有的优秀毫无关系。

学生：非常不幸。

[129]施特劳斯：是的。换句话说，精英原初的含义是指精选出来的优秀之人。现在的精英概念被剥夺了它原初具有的价值含义，才能被运用在民主社会中，就如其他很多概念一样，如文化一词，不再是一种价值概念，而是变成了每个人都有文化。一个青少年犯罪团伙也有某种文化，尽管可能是一种次文化（subculture），但仍是一种文化。这种事一直发生。对民主化的普遍进程中的观察不是肇始于尼采。关于这个主题最重要的作家可能是托克维尔，他表明将人拉向水平化的过程甚至在法国大革命之前就已经开始，尤其是19世纪。

民主的堕落倾向——如果我可以这样说——在其中发挥了重要作用。你们可以在关于动机的说法中发现这一点，当这些动机显现于青少年犯罪，并试图表明如何可以被原谅时，就说这个家伙想变成重要人物，由于无法凭借合法的公开手段变成重要人物，所以就通过别的手段——你们知道，如通过谋杀，就像德克萨斯的那个谋杀案，罪犯在死后，他名字上了这个国家全部新闻报纸的头条。

当然，我们不能忽略尼采此处没有提及的另外一点，尽管他非常清楚这另外一点，即（我之前谈到过这一点）科学，尤其在物理学领域，还有在其他领域，已经取得稳步和引人注目的进步，然而哲学却没有显出这样一种进步。直到今天，这都是一个众说纷纭的重大争论。但是，尼采可以回应如下：这是民主价值评价体系的结果，即只有物理学之类的东西被认为是成功，所以成为了评价此类事情的标准。无论如何，与知识理论或语言分析或其他专业相比，哲学的衰退足以证明科学家和学者的优越感。这些其他专业被视作与任何其他智识追求一样，具有同样的专业精神。

尼采在这一章开头阐明，尽管有各种挑衅和争辩，科学和学术宣称能指导人很成问题。当然，为了公平地对待我们的同代人，我们不得不说这一宣称至少在上一代人那里就已被拒绝，理由是凭借价值与事实的区分。他们在澄清事实或行为规范方面才智出众，但是在价值判断方面，他们一点也不比贫民窟里的流浪汉聪明。他们比流浪汉知道很多价值，因为他不是生活在太平洋的某个岛上，从而知道各种价值。这是真实情形，某种程度上……（听不清）但是，至于哪一种价值更可取，他们就跟流浪汉一样无知。因此，格言204的结论是什么？含蓄地说，必须有哲学，必须依靠哲学来决断不能做某种事。但是，现在哲学还可能吗？这是格言205的主题。

朗读者[读文本]：

事实上，今天哲人的成长之路上险象环生，以至于要对这颗果子能否成熟打上大大的问号。科学的范围和架构大大扩展了，几近无限，于是很有可能哲人在学习过程中就厌倦了，或者在某处钻了牛角尖，“专攻此术”起来：这样一来，他就再也到达不到应有的高度，再也达不到会登临绝顶、一览众山小的境界了。要么等他到达时垂垂老矣，心力交瘁，热血不再；要么他已饱经沧桑、陈腐蜕化，因而他的视野、他的整体价值判断已经无足轻重。恰恰是他知识分子细腻的良知让他也许在中途徘徊不前；他担心禁不住诱惑，会成为半瓶子醋、千足虫，会长出千只触角；他太清楚了，如果一个人不再敬畏自己，那么他再明察秋毫也无法继续发令，继续导航：除非他立志做个表演大师，成为哲学上的卡格里奥斯特罗和精神的捕鼠者，简而言之就是引诱者。这说到底是一个品味问题：假如它本身不是个良心问题的话。205，页151-152）

[130]施特劳斯：换言之，尼采明确拒绝那种对一切明察秋毫却无法发号施令的学人。尽管这样的学人知晓一切，甚至比任何专家更有能力，因为专家只是钻研水蛭的大脑而对别的一无所知，但是这样的学人仍然是可鄙之辈。这样的学人绝非解决问题的出路。

朗读者[读文本]：

为了表现哲人面临的重重困境，还要指出的一点是，他要求自己做出的判断并非科学上的对错，而是关乎生活以及生活意义的是非——（205，页152）

施特劳斯：不管这意味着什么，哲人无疑不是仅仅关切科学和有关科学的理论。如果某人要成为一名哲人，就必须知晓生活的全部显现形式，或生活的本质显现形式。

朗读者[读文本]：

这样他就很不情愿去相信自己有权甚至有义务作出这一判断，只得从包罗万象的——也许是最闹人、最具毁灭性的——经历出发，往往带着犹豫、怀疑与沉默去探路，寻找那份权利和信仰。（205，页152）

施特劳斯：在这停住，因为尼采接下来说的不是很有趣。他说，关于哲人的一般看法——即哲学生活是一种苦修的、毫无危险经历的生活——是错的。我们之前在《扎拉图斯特拉如是说》中“论道德讲席”那篇演说中听到过类似说法，你们还记得吗？哲学在那里被理解为朝向一种健康的睡眠的手段，与之相反，尼采将哲学理解为保持最高程度的清醒。所以，哲人在今天几乎不太可能。如果我们记得更早时代的哲人，例如培根和康德，尤其是他们是第一流的科学家，当然还有莱布尼茨，这些科学家同时也是第一流的哲人。但是，现在这类哲人不再可能。这导致巨大的困难，甚至是否有可能解决这一困难也是一个难题。在下一条的格言中，尼采讨论同一个问题。请读开头部分。

朗读者[读文本]：

天才要么生产，要么孕育，这两个词的外延在此达到了极致；——与这样的天才相比，学者，一般的科学家，总有点像老处女：因为他和老处女一样不擅长这两项人类最富价值的工作。（206，页153）

施特劳斯：尼采此处谈论的不是哲人，而是天才。尼采暗示，只有天才才能成为哲人。如果我们依照哲人的最高形式来理解哲人，即依照柏拉图和亚里士多德来理解哲人，尼采的说法是有道理的。换句话说，一位哲学教授距离一位哲人，就如同一位英语文学教授距离一位诗人那样远。你们应该很清楚这种情况，尼采不过是以最陌生的术语表述这个问题。科学家与学者必然无法创造，这不是说他们不知道怎么写书。将写书与创造性等同是近来的一个发明。我希望我们只是为了处理问题才提到这一点。

[131]顺便说，创造性本来是一个与民主制毫无瓜葛的词，在这个词的贬义上，它已经民主化，且已丧失它本来的含义。如果任何聪明的或愚蠢的想法会被任何人想出来，甚至一个四岁的儿童也可以想出来，并将其视作一种创造行为，那么再谈论创造性就毫无意义，应该放弃它。对人而言得体的做法是用谦虚的词来描述谦虚的事情。今天的普遍趋势完全相反，我相信美国可能要比欧洲更甚。对此我不是非常确定，但我得出这一看法是基于门肯（mencken）对美式英语的评论。门肯举了一个例子，美式英语模仿医生（physician）一词造出的一些词，我只记得其中一个是殡葬业者（mortician）一词，后者也几乎是一个医生。门肯有一篇长文论述这个问题，非常有趣。可能，这种倾向影响了美国的社会科学。有人会说，这是因为更出众的人才对社会科学毫无兴趣。这是一个聪明的论点。社会科学讨论平庸之人，因此社会科学就运用适合于平庸之人的语言。这说得通吗？如他们所说，当今的用法有些可疑。

尼采现在转向这同一个问题更深的层面。至此，我们基于mr.student提到的前面的段落得到下述印象：哲人就是……（听不清）讲述他自己的回忆，关于他个人的回忆……（听不清）？

学生：哲人是不自觉和无意识地这样做的。

施特劳斯：是的。哲学就是哲人的回忆。也就是说，再次使用如今流行的表达，哲学是非常个人化的，学者的或科学家的作品则不必然具有这种品质。如果你曾浏览过学术期刊，你必定会发现学者或科学家的作品绝大多数时候都毫无个性可言。这是格言207的背景。

朗读者[读文本]：

不管人们带着怎样的感激之情迎合客观精神——谁没有过对一切主观及其该死的自我迷恋（ipsissimosität）厌恶透顶的时候呢！——到头来人们却得学会小心把持这份感激，抑制夸大的倾向，不能像最近那样过甚其词地把精神的去主体化和去个性化当作目的本身，当作解脱和神化来庆祝。（207，页154）

施特劳斯：停在这里。客观性转向无疑是可理解的，因为尼采说，“谁没有过对一切主观及其该死的自我迷恋厌恶透顶的时候呢！”ipsissimosity[是ipsissimosität的英文转写]源于ipse，后者的意思是自己，我认为这是尼采自己造的词。ipsissmus是最高级，意思是最自我的，ipsissimosity是其名词形式。所以，完全摆脱个性、无聊的担心或愉悦，转向更受敬重的东西。据我所知，黑格尔最先杜撰了客观精神（objective mind或objective spirit）一词，与主观精神相对，其意思是精神的客观形式，尤其是品味的客观形式。在黑格尔看来，艺术和宗教不属于客观精神，而是属于绝对精神。无论如何，尼采此处用客观精神所指的精神是活跃于科学和学术中的精神，即不是研究作者说了某事、作者的动机为何、作者思想的背景是否有趣，而是研究作者是否证明了他的观点。由于时间太过久远，秉持客观精神之人难道不是不再关注作者说了什么，而是关注说的是否真实？[132]在这种意义上，他的客观精神完全合理。但是，其中也蕴含着危险。从“客观的人”开始读。

朗读者[读文本]：

事实上，客观的人就是一面镜子，主要是习惯了对想要认识的事物俯首称臣，除了认识及“反映”之外再无别的乐趣，——他守株待兔，然后如此小心地靠近，以至于任何飞鸿泥爪和蜻蜓点水都会在他的镜面和体表上留下痕迹。（207，页154）

施特劳斯：关键在于，客观之人以这样的方式对一切敞开，他是对一切进行客观的报道者，却对他所报道的事情是否值得报道或是否真正重要毫无兴趣。

朗读者[读文本]：

他身上所剩无几的“个人”元素在他看来是偶然的，通常是随意的，更多的情况下是令人不安的；他已经完全沦为外来人物和事件的通道和反光。他费力地回想“自己”，却总是错误的；他易于将自己和别人混淆起来，他在自己的生活必需方面常常搞得一团糟，就是在这点上有欠精细，粗枝大叶。（207，页154）

施特劳斯：由于真理对所有人来说是一样的，因此如果个性因素搅进去，真理就会被扭曲。我有位已经去世的同事，他是一个在他自己的领域非常受尊敬的人，写了一本在我看来很好的论民主的书。他请我为他的书写评论，我愉快地接受了要求。我写了一篇书评赞扬他的书，其中写到民主是农民和工人的民主，而非单单是知识分子的民主。我的这位同事完全献身于客观精神，要求我删去这个段落，因为我的说法与他的讨论毫无关系。我碰巧知道他就是一位农民的儿子，但我的意思显然不是如此。但这是很成问题的看法：一切个人性的东西皆被排除在科学之外。

朗读者[读文本]：

也许就是健康状况或女人和朋友的小家子气折磨着他，或者他受苦是因为少有志同道合者、疏于社交，——是的，他逼着自己反思这种痛苦，但纯属徒劳！他的思绪早已游走至更为普遍的情形，到次日他就像昨天一样不明白如何帮助自己。（207，页154-155）

施特劳斯：换句话说，客观之人根本不担心他自己的个性问题，他只是将个性问题视作普遍情形的一个例外。作为一个理论人，他更偏爱普遍情形而非他本人琐屑的私人事务。你们一定不要忽略尼采对这类人的敬重，尽管不乏对他们的直接攻击。

朗读者[读文本]：

他不再严肃地对待自己，也不再为自己浪费时间：他快活轻松，不是因为万事无忧，而是因为无力克服自己的困境。他的习惯是，对万事万物笑脸相迎；他如此好客，灿烂洒脱地接受所有来者；他毫不顾忌地表示亲善，他不无危险地不置可否：呜呼，他不得不牺牲自己这些美德的情况确乎不少！——作为一个人来说，他太容易成为这些美德离去后留下的骷髅。要从他那儿得到爱和恨，我指的是上帝、女人和畜牲所理解的爱与恨——：他会竭尽所能，倾其所有。但如果爱不深、恨有限的话也不应该感到奇怪，——他正是在这时显出自己虚假、脆弱、可疑和腐朽的一面。他的爱是做作的，恨也是假装的，更多地是在耍一把“壮举”，有点儿卖弄和夸张。他只有在可以客观的时候才是真实的：只有在他欢快的整体性追求中他才展示“本性”，才是“自然”的。（207，页155）

施特劳斯：本性和自然都加了引号。学者，即客观之人，已经丧失爱和恨的能力。在当今的社会科学状态中，由于明确地排除价值判断，这是无需确证的。但是这种情形在尼采的时代就已经出现。没有能力喜欢或拒绝，若用更强有力的语言，则是没有能力爱和恨，因为这种能力与客观性精神不符。准确地说，如果某人是诚实的学者或科学家，是一位真正意义上的学者或科学家，他就不仅在搞研究或课堂上保有这些品质，而且要让这些品质渗入他的生活，成为依照这些品质生活的人。尼采说，只有在可以客观之时，这种人才是真实的，只有在他平静的整体性追求——整体性指的是对一切平等开放——中，他才展示本性，才是自然的。

[133]我们从这个用法中看到，真实与虚假取代了自然和非自然的区分。这很容易理解。以前的人在说成为自然的（be natural），意思是说做你自己，不要被其他不相干的事情影响。这是自然与非自然区分原初含义的遗留。自然一词的含义在尼采已经丧失其正当性，其理由在于：如果自然如尼采所说的，是冷漠无情的，那么真诚的行动与装模作样的行动一样自然。实际上，斯宾诺莎的《伦理学》已经清晰地发展了这一观点，所以这是老生常谈。当然，这一观点在19世纪变得更加流行。

因此，需要另一个区分……（听不清）有一个学派叫自然主义，我不知道这个学派现在是否还存在，至少二三十年前，这一学派还在。自然主义者说，自然不是一个区分标准，用通俗易懂的英语来说就是，万物皆是自然的，所以，自然和人为的区分不再重要，因为甚至一个诡计、一个机器都受制于物理的或化学的法则。自然从此不再是区分的标准，因此人们就需要另一个区分标准，理由是我们不能在缺乏关于更好、更差的区分的前提下生活。一个可能的代替自然的区分是真实与虚假之间的区分，即尼采此处用到的。我认为，这是一个非常重要的段落。与此同时，真实与虚假的区分通过存在主义已经流行天下。不过，据我所知，这一区分在之前的时代丝毫不具有它如今具有的重要性。好，从刚才停下的地方继续读。

朗读者[读文本]：

他那反映客观的、永远心如止水的灵魂不再懂得肯定和否定；他不发号施令，也不摧毁什么。“我几乎不轻视任何东西”——他的话和莱布尼茨如出一辙。可不要轻视和小看这里的“几乎”二字！他也不是人中楷模：他不领先于人也不落人之后；他远远地站在一边，没必要在善恶之间表明立场。（207，页155）

施特劳斯：这就是科学家和学者判断的结果。用我们时代的话来说，他们无法做出任何价值判断。其终极基础在于新的自然概念，现代事业就奠基于这一新的自然概念，依照这一概念，以一个非常强有力的解释，认为存在即自然（to be means to be natural）。因此，恶与善一样好，因为卑劣与高贵一样好，同等地自然。这是根本性的观念，尽管它在过去不如当今这么清晰，因为古老的自然概念的一些遗留——那一概念认为，人能遵循自然生活或违反自然生活——仍然强劲，至少直到18世纪晚期及此后的时期还很流行。

朗读者[读文本]：

人们一直把他与哲人混为一谈，把他当作凯撒式的文化培育者（züchter）

[134]施特劳斯：考夫曼怎么翻译züchter[培育者]一词？他译成cultivator[培育者]吗？我会译成breeder[饲养者]。一个züchter就是动物的饲养者。考夫曼如何译züchter的下一个词？

学生：cultural dynamo[文化强人]。

施特劳斯：为了凸显尼采言辞的极端特性，应译成tyrant[暴君]。

学生：也可以译成man of violence[强人]。

施特劳斯：也可以。

朗读者[读文本]：

和文化强人，这可正是太抬举他了，忽略了他身上最本质的一点，——他是一把工具，一介奴仆，尽管确是最高雅的奴仆；他本身什么都不是——几乎一无所是！（207，页155-156）

施特劳斯：presque rien[一无所是]这个表述引自莱布尼茨。

朗读者[读文本]：

客观的人是一种工具，是一种价格不菲、易碎易污的测量仪和艺术镜，理应保护和尊敬：但他不是目的，不是出口和通往出口的阶梯，不是一个与其余存在形成互补、其余存在能以此自我辩护的人。（207，页156）

施特劳斯：停在这里。尼采的意图是，以哲人的标准来衡量学者，他在此处呈现的哲人是这样一个人：其他人的存在凭借他能得到辩护。这非常重要。某种程度上，可以说柏拉图的哲人也是这样的人，亦即其他人所追求的东西，他们的全部追求和从事的活动，仔细一看都显得是对哲学的预言。例如，存在有爱欲的人，那么哪种人是最富爱欲的人？柏拉图的答案是哲人。有正义之士，那么谁是最富正义的人？哲人。总是有旨在获利之人，这类人在柏拉图的时代被视作卑贱之辈。但是，谁在获利方面最卓越？哲人。所有都汇聚于一处。某种程度上可以说，依照柏拉图的看法，哲人为其他存在者辩护，以至于只有在哲人身上，才存在获得整全的知识的可能性（至少在大地上如此）。

尽管如此，我们必须回到这个问题。这是一个相当奇怪的哲人定义，即将哲人视作“凯撒式的文化培育者和文化强人”。曾经存在过这样的人吗？毕竟，尼采既然提到经验，他就必须通过指向某些能帮助我们理解他的提议的经验，来给予我们点帮助。可以说，之前从未出现过这类哲人，且正如本书副标题所示，由于尼采谈论的是未来哲学、未来哲人，他可以谈论这种哲人。未来哲人作为人的最高可能性——类似于超人——将终结机运和无意识统治的时期，开启人真正统治、人有意识地统治的纪元。

在下一条格言中，尼采澄清了他所谓的那种哲人的含义，即他所理解的哲人不是怀疑论者。[135]他在这条格言中解释了他所谓的怀疑主义是什么意思：怀疑主义麻痹意志，使得人由于无能做出任何价值判断而无法进行肯定或否定。但是，这种麻痹人之意志的怀疑论在欧洲占据主流（大概是1886年）。他举了一个麻痹人之意志的例子，例如“为艺术而艺术”的口号，其意思是艺术不为生活服务。这种关于艺术的看法是此种衰败的另一种形式。此外，尼采还考察了各种欧洲式观念，这些观念或多或少皆是病态的。法国人在这个方面最糟糕，德国人病得稍轻些，英国、西班牙和科西嘉整体上要好些。在英国与迟钝的黏液有关，在科西嘉与顽固的脑壳有关，你们应该能正确理解这话。

尼采在此最终得出的主要看法是，最强有力的意志在俄罗斯。尼采某种程度上期望，俄罗斯人超强的意志将逼迫欧洲停止互相残杀的战争和蠢行，变成一个统一体——这在当时已变成一个广为流行的要求。现在，只有戴高乐还在用祖国对抗欧洲祖国，问题仅仅在于，哪一个国家，尤其是他的祖国是否应该成为统一的欧洲的核心。无论如何，欧洲统一是未来哲学的任务之一，每种哲学都有独特的政治或社会基础。尼采写这本书的一个基础视角或者期待就是欧洲被统一。这并不意味着尼采建议通过孤注一掷的行动统一欧洲诸国，但尼采在此处确实预见到某些东西。

在简短讨论过他所理解的怀疑主义后，尼采在接下来的一条格言（209）中提到了另一种怀疑主义，mr.student读过这一关键段落，位于这条格言中间部分，从“这种怀疑主义”开始。读一下。

朗读者[读文本]：

这种怀疑藐视一切，却又掠取一切；它埋葬一切，却又占为己有；它没有信仰，却又不因此丧失自我；它将危险的自由赋予了精神，却又一丝不苟地守护着心灵；这是德意志形式的怀疑，它作为一种继续发展的、上升到精神层次的腓特烈主义，使欧洲在好长一段时间内臣服于德意志精神及其批判性、历史性的怀疑。（209，页163）

施特劳斯：换句话说，这一大约始于1800年左右的运动——现代史学（即批判性史学）从中出现或达到一个新的高度——是另一种怀疑主义。尼采赞成这种批判性史学，尽管他接下来明言，史学怀疑主义只能作为健康的、强健的怀疑主义的辅助因素而存在。弗里德里希大帝（frederick the great）的故事是德国初级中学必学的内容。我不指望你们搞清楚弗里德里希大帝和他的父亲之间的复杂关系，但是如果你们想让自己放松一下，我建议你们读一下麦考莱（macaulay）论弗里德里希大帝的文章，非常有趣。如果我的记忆无误的话，麦考莱提出了下面这个准则：父亲和儿子之间的差异在于，弗里德里希不同于他的父亲，需要额外的机会近距离猛踢他的人民。在读麦考莱的文章时，你们会时不时笑出声来，与此同时他讨论的是一个非常严肃的问题。

尼采在格言210强调，怀疑主义只是哲人的一个要素，同时批评家（在这里当然不单单指文学批评家）与怀疑主义者不同，也只是哲人的一个要素。[136]我们读一下最后一句。

朗读者[读文本]：

这种对哲学的评价，或许能获得法国和德国所有实证主义者的掌声（——没准连康德听到这一评价，也会感到心情舒畅、滋味可口呢：你只要想一想他主要著作的标题）。

施特劳斯：如《纯粹理性批判》。

朗读者[读文本]：

但尽管如此，我们新的哲人仍然会说：批评家是哲人的工具，也正因为如此，他们作为工具还远远不是哲人！柯尼斯堡的那个伟大的中国人也只不过是个伟大的批评家。——（210，页167）

施特劳斯：这指的是康德，并且被称为“一个中国人”，因为他仍有……，你们如何称呼那种东西？

学生：辫子（pigtail）。

施特劳斯：辫子，是的。格言211要全部读完。

朗读者[读文本]：

我坚持认为，把哲学工作者乃至所有搞科学的人同哲人混为一谈的事应该不再发生了，——恰恰是这里应严格奉行“各得其份”的原则，而不是给一些人太多，另一些人太少。也许教育一个人成为真正的哲人，就有必要让他自己站上这层层阶梯，那里是他的仆人即从事哲学这项科学工作止步不前、也必须止步不前的地方。他本身必须曾是批评家、怀疑者、教条主义者、史学家，此外还曾是诗人、收藏家、旅行者、猜谜者、道德家、先知者、“自由的精神”，几乎经历过一切，以便完成人性价值乃至价值感受的循环，动用各种各样的目光和良知，拥有从高处眺望四处的远方、从低处仰望每一个高峰、从一角环视广阔无垠的世界的能力。（211，页167-168）

施特劳斯：如果我们认为这话是说给我们听的，这当然是不切实际的要求。但是，如果我们想到别人，黑格尔在《精神现象学》（phenomenology of the mind）中所做的某种程度上就是尼采此处所做的：理解人的一切可能性，当然不是理解一切细枝末节，而是理解最重要的那些可能性。

朗读者[读文本]：

而这一切还只是完成他的任务的先决条件：这一任务本身有别的要求，它要求这个人创造价值。那些以康德和黑格尔为高尚典范的哲学工作者们，必须确定某种重大的价值判断的事实构成——也就是以前的价值确立、价值创造，后来这些占据了统治地位，一度被称为“真理”——，并言简意赅地以公式表达，或是在逻辑、政治（道德）领域，或是在艺术领域。（211，页168）

施特劳斯：注意“政治”和括号中的“道德”。我前面提到过，这非常典型。对尼采来说，政治和道德根本上是同一种东西。“道德”一词在此处不是指传统道德，而是指存在各种各样的道德。

朗读者[读文本]：

这些研究者的使命在于，使迄今为止发生的和珍视的一切变得一目了然、易于反思、看得见、摸得着，对所有冗长的，甚至是“时间”本身进行压缩并且克服整个过去：这真是一项浩瀚而美妙的工程，在施工过程中每种崇高的骄傲和坚韧的意志一定都能得到满足。（211，页168）

施特劳斯：有人可能忍不住会再次想到黑格尔的《精神现象学》。在这部作品中，黑格尔克服、浓缩和理解了人曾拥有的一切可能性——至少黑格尔宣称他做到了。

朗读者[读文本]：

然而，真正的哲人却是发令者和立法者：他们说“应该如此这般”，是他们确定人类走向何方，目的何在。与此同时，他们拥有所有哲学工作者和所有克服历史者所做的前期劳动成果，——他们将创造的双手伸向未来，而所有现在发生的、过去发生的则是他们的手段，他们的工具，他们的锤子。他们的“认知”即创造，而这种创造就是立法，就是他们走向真理的意志——权力意志。——今天有这种哲人么？过去有这种哲人么？难道不是必须要有这种哲人么？……（211，页168）

[137]施特劳斯：尼采用epitheton onans这个词组指的是哲学工作者，指那些真正优秀的学者和科学家。换言之，尼采在这个世界（亦即西方世界）的极端处境中呼唤一种全新的哲人类型。马克思早年的一则评论与尼采此处的说法有些许关系，但意思完全不同。马克思著名的《关于费尔巴哈的提纲》的第11提纲处说：

哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。

马克思不是说改变世界的任务应由哲人完成，这一任务将由无产者完成。哲学是无用的，已经被黑格尔完成。不过，尼采与马克思有一些不可忽视的共同点。二者的差异在于，对尼采来说，他与马克思所面临的同一个处境恰恰意味着首次达到这样一个时刻，用尼采的话来说，哲人将有意识地创造价值，传统哲人则仅仅编撰进而修改他们所在社会的价值。为何未来哲人需要哲学工作者作为他的帮手？因为为了给未来立法，为了给未来确立价值，未来哲人必须知晓现在和过去。否则，未来只会重复过去已经被历史判刑的东西。因此，只有拥有迄今为止整个过去的最深刻、最渊博的知识，才能恰当地完成为未来立法、确立价值的任务。我们读格言212。

朗读者[读文本]：

我愈发感觉到，哲人作为明天和后天不可或缺的人物无时不刻不与他的今天发生着矛盾和冲撞，他必定是处在这种状态中：他的敌人每次都是今日的理想。迄今为止，所有这些人类杰出的推进者，这些被称为哲人的人，很少认为自己与智慧为友，更多的觉得自己是烦人的傻子和危险的问号，认识到他们的任务，他们艰巨的、不得已的、挥之不去的任务，最终也认识到他们这一任务的伟大之处，就在于成为他们时代的内疚的良知。正因为他们把刀子插入时代美德的胸口进行解剖，他们泄露了自己的秘密：了解人类能够达到的新的伟大程度，开辟一条新的、人类从未走过的通往伟大的道路。（212，页168-169）

施特劳斯：在此停一下。某种程度上，尼采是在回应他在前一条格言中说的内容。他指出，某种程度上，过去的所有的哲人都做过尼采正在做的事。每一个哲人某种程度上，在他们自己的时代都在做尼采要求哲人做的，这里暗示的含义非常丰富。换言之，柏拉图不单单修正某个特定城邦的道德，而且创造出一种传统形塑了西方和近东世界，长达一千多年。

但是，此处的另外一个要点是，如果每位哲人建立……（听不清）是时代理想的批判者，并为未来的理想做准备，这难道不是也适用于尼采？尼采的哲学不就与19世纪晚期或比如说20世纪早期密切相关？因此，随后追随尼采的人难道不会在未来严重偏离尼采吗？尼采在此丝毫没有提及，哲人确立的诸种价值以任何方式得到自然的支持，他一点也没有提及自然。尼采只是谈论了哲人的创造行动。跳过几行，从“今天，时代的品味”开始读。

朗读者[读文本]：

今天，时代的品味和美德削弱和淡化了意志，最合时宜的莫过于意志的薄弱了：也就是说，在哲人的理想中，正是意志的刚强，正是做出长期决定的果断和能力，必须成为“伟大”这一概念的一部分，这是理所当然的，正如在相反的时代里，相反的学说和愚蠢的、舍弃的、屈从的、无我的人性理想是理所当然的一样，比如16世纪就是这样的相反的时代，它因其郁积已久的意志能量导致自我中心主义最疯狂的山洪暴发而深受其苦。（212，页169-170）

[138]施特劳斯：尼采没有进一步说，他的未来哲学就是未来固有的哲学，没有说未来哲学就是唯一正确的教诲。这是我们所谓的历史主义。跳过尼采谈论苏格拉底的部分，从“今天颠倒了过来”开始读。

朗读者[读文本]：

今天颠倒了过来，在欧洲，只要像畜群一样随波逐流的，就可以获得和分配荣誉。如此一来，“权利的平等”可能很容易变为不公的平等，我想这样说：变为一种共同宣战，矛头直指所有更高等的人、更高尚的心灵、更崇高的义务和责任，矛头直指创造性的雄壮力量和王者风范。如今，做一个高贵的人，希望为自己而活，能够与众不同，特立独行以及立志自力更生，这些都属于“伟大”这一概念的范畴；哲人在下面这段话里多少透露了自己的理想：“如果谁能成为最寂寞、最内敛、最避世的人，成为置身于善恶彼岸的人，成为自己美德的主宰，成为意志的富豪，那么他就是最伟大的人；这一切本身就叫做伟大：既多样又完整、既宽广又饱满。”还想再问一句：在今天——有可能伟大吗？（212，页170）

施特劳斯：我只对尼采提及“今天”感兴趣。读一下格言213中间部分的一句，即“最后，心灵状态有等级之分”那一句。

朗读者[读文本]：

最后，心灵状态有等级之分，与之相应的是问题等级之分；最高级的问题会毫不留情地把所有胆敢靠近者打发回去，倘若他们不是先天具备解决这些问题所必需的精神高度和精神力量的话。（213，页171-172）

施特劳斯：尼采多次提到灵魂的等级秩序，此处是其中之一。问题在于，这里所谓的灵魂的等级秩序是依照历史而变化，还是依照自然是永恒的。从“要进入每个崇高领域”处开始读。

朗读者[读文本]：

要进入每个崇高领域都必须要有天生的资格；说得明白点，必须是特意为此培育（bred）的种子：从事哲学的权利——从广义来看——只因出身才会拥有，祖先、“血统”在此至关重要。一个哲人的产生一定有很多前辈作了铺垫；他的诸多美德中的任何一种都必定经过单独的获取、呵护、遗传、吸收的过程。（213，页172）

施特劳斯：bred[培育]这个词也用来指饲养动物。你们在英语中也说man of good breeding[良好教养的人]。尼采在此处谈及哲人的天性问题，你们从尤其柏拉图那里可以知晓这个问题，即哲学要求一种特殊的天性。《王制》卷五至卷七的三个平行段落着重处理这个问题。尼采承认这一点，但是他用了一个完全不同的术语：人的等级受“血统”和特定的“种子”决定。用此处的关键词来说，一个人为了能搞哲学必须拥有的天性，必定是经过正确之人的幸福婚姻的长期过程获得的。

这里的困难仅在于，尼采为了阐明哲人的天性问题，不得不依赖于种种如何获得好天性的理论，柏拉图则更倾向凭靠经验，他说，事实上我们发现人的天性差异极大，有的好，有的坏，只有最好的天性才适合搞哲学。至于如何得到这一论断，没有任何前提假设。得出这一论断不需要任何前提假设。辨识人的天性是一个重要的实践问题，尤其对教育者而言；当然对个体来说也是如此，他需要尽力搞清楚哪些事是他能力所及的，哪些超出他的能力。再次感谢先生（mr. student）……