[1]施特劳斯：今天我先就这门课作个概述，之后计划用两次课研读尼采《扎拉图斯特拉如是说》的一些章节；在剩余的十三次课上，每节课会有一位同学宣读一篇论文。
（这门课接下来的安排如下：
4-12节课研读《善恶的彼岸》中的九章；
13-16节课研读《道德的谱系》。
第13节课读第一章；
第14节课读第二章；
第15节课读第三章中第1段至第15段；
第16节课读第三章剩下的段落。）
某种程度上，最艰深的部分是《善恶的彼岸》的第四章。不过，这兴许是一个机会，能刺激你们中更有胆量的人准确地吃透这一章。我们对尼采的研读最好从《善恶的彼岸》第6条格言开始。请读一下第6条格言。
朗读者[读文本]：
我渐渐地发现，所有迄今为止出现过的伟大哲学究竟是什么。它是创始人的自白，一种不自觉、未标明的回忆。也就是说，每种哲学中的道德（或非道德）意图构成了它本初的生命萌芽，然后这萌芽总能长成参天大树。确实，在解释某个哲人的哪怕最怪异的形而上学论断是如何产生时，有效（和聪明）的做法是首先问自己：它想（或他想——）以何种道德为目的？
施特劳斯：尼采在这里给了我们理解他的钥匙。看起来，我们必须弄清楚尼采所瞄准的道德是什么。在《善恶的彼岸》另外一节，第211条格言，尼采偶然使用了这个表达，“道德的（政治的）”。所以，尼采是在提醒我们提出下面这个问题：他的哲学的政治意义是什么？我们简短回顾一下尼采生前欧洲大陆的政治处境。那个时代的重心是保守主义和自由主义以及多多少少有些笨拙地追随自由主义的社会主义的冲突。一般而言，尼采非常同情保守派。尼采最坦率的名言之一——每一种善都得自于继承 ——就是保守派的观点，但是，认为尼采简直是个保守派则大错特错。我们读一下《偶像的黄昏》（“一个不合时宜者的漫游”）第43条格言。
朗读者[读文本]：
说给保守党人听。——人们以前不知道，人们今天知道和能知道的事——，任何意义及任何程度上的退化和倒退，都绝不可能。[2]至少我们生理学家知道这点。不过所有的教士和道德家却相信这点，——他们想把人类送回到、旋回到过去的一种德行规范上。道德曾经一直是一个普洛克斯路斯忒斯之床。甚至那些政治家也在这方面模仿德行布道者：即使今天也有些政党，它们把一切事物的蟹行梦想为目标。但是没人有当螃蟹的自由。无济于事：人们必须前进，也就是说在颓废中一步接着一步地继续向前（——这就是我对现代“进步”的定义……）。人们可以阻碍这个发展，通过阻碍，拦住并且积聚蜕化自身，使它来得更猛烈，更突然：更多的事人们做不到。——
施特劳斯：所以非常清楚，尼采不是保守派。在他看来，保守主义很荒唐。绝无倒退的可能性——当时德国的自由派文献（liberal literature）经常涉及这一点。如果尼采既不是自由派又不是保守派，那么有一个词对他适用：尼采是一个“革命者”。什么类型的革命者？标志就是他毫无节制地攻击一切形式的基督教，而彼时的欧洲大陆——不仅仅是欧洲大陆——任何程度的保守主义当然都是基督教的。虽然尼采将自身呈现为一个无神论者，但是他的无神论的独特之处在于，它是一种右派无神论。当时流行的是一种左派无神论：想想共产主义，尤其是马克思。这种右派无神论，在尼采去世多年之后，以对立于民主制和共产主义的法西斯主义的形式充分地表现出来。某种程度上，有人可以说尼采是法西斯主义最重要的智识先驱。当然，你们很快将会看到，这样说非常不恰当，不过又无法轻易消除这种印象。无论如何，这两个极端互相影响。
尼采和马克思在某些重要事情上是一致的。不过，据我所知，尼采从未提到过马克思，可能也从未读过马克思。（通过阅读安德勒[charles andler]的著作就能够确认这一点。安德勒是一位法国学者，他研究了尼采读过的书及研究过的人物， 就我所知，其中没有提到马克思。）他们一致之处是，通过追溯往昔而激烈批判“现代文化”（马克思追溯原始共产主义，尼采追溯早期希腊），但是二人以这种方式都认为人性的顶峰（the peak of humanity）在未来——这绝非一个遥不可及的目标，而是一个在有限的未来能够实现的目标。马克思在其早期的一部作品中用了这样一个短语：意识不决定存在，而是存在决定意识。 尼采可能也说过这样的话或者说过类似的话，不过尼采所说的意思与马克思不同，你们很快就会明白这一点。
然而，尼采版的存在决定意识的观点，以一种简化的（narrowed-down）形式，变成了弗洛伊德（freud）著名的本我学说。马克思期待人的完全社会化。我们就此看到马克思与尼采的差异——当然是非常显著的差异，因为正如人们所说，尼采是一个彻底的个人主义者。结果便是，我们能轻易看到，[3]尼采那里并没有政治行动的方案，而在马克思那里这样的方案就相当明显。由于没有政治行动方案，政治上歪曲尼采非常容易，就像国家社会主义所做的那样。马克思的行动能力源于他的全部观念在其人生早期就已完成，不会晚于1848年的《共产党宣言》（ communist manifesto），实际上要早于这个时期。马克思很早就得出下述论断：有必要通过社会革命实践克服作为意识形态的哲学。尼采的真实情况与之相反；尼采从未克服也从未打算克服哲学。
按照惯例有必要适当谈一下尼采著作的三个时期。尼采最初以古典学学者的身份为人所知，古典学是他的研究领域。当时的欧洲，尤其在德意志，搞古典学同时意味着要做一名教育者，要成为人之模范，因为高等教育的更高形式是人文主义的健身房（humanistic gymnasium），人们就是这样称呼它的，在那里拉丁语和希腊语是教学的核心。因此，早期尼采关心的是古典学，同时也是在关心对人的塑造（formation）。此外，尼采对指引他的古典时代的理解，很快（某人可以说从一开始）就受到一种非古典视野的影响：即受到瓦格纳（richard wagner）和叔本华（schopenhauer）的影响。
这一阶段尼采的两部作品是《肃剧的诞生》（ the birth of tragedy）和《不合时宜的沉思》（ considerations or meditations out of season）。尼采的这一立场隐含的困境是，瓦格纳和叔本华以不同的方式与古典时代水火不容。当时古典语文学（classical philology）有一种内在的困境，如形容词“古典的”所标明的，古典语文学依照本义就是古典时代，就是典范，就是古典本身。然而，19世纪出现了一种新方法，该方法包含瓦解古典这个概念的要素，那就是与之相冲突的历史方法（historical approach）。
这些困境导致尼采与瓦格纳和叔本华的决裂，并迎来尼采的第二个时期：与一切形式的浪漫主义决裂，明显倒向实证主义、现代科学和历史方法。不过，这种倒向仅仅是表面的。这个阶段的作品主要是《人性的、太人性的》（ human，all too human）。尼采进入实证主义的历险产生出这样的认识：实证主义（以及其他不少东西）就是——用尼采的话说——虚无主义；尼采因此提出了如何克服虚无主义的问题。这导向了尼采的最终立场，这一时期最伟大的作品是《扎拉图斯特拉如是说》和《善恶的彼岸》。如果没有这个最后阶段，尼采就不可能具有现在这样的重要性。所以，我们必须把自己完全限定在这个阶段。
那么，尼采哲学最显著的特征是什么？在尼采自己看来，是什么将他与所有前辈哲人区别开来？让我们听听他自己在一部相当早的作品中怎么说。读一下《人性的、太人性的》第2条格言。
朗读者[读文本]：
哲人的遗传缺陷——所有哲人身上都有一种共同的缺陷：以为能从现代人（contemporary man）出发，通过对现代人的分析到达目的。
[4]施特劳斯：“现代人”指与哲人同时代的人。
朗读者[读文本]：
他们总是不自觉地幻想“人”是一种永恒的事实，一种在漩涡激流中保持不变的存在。一种衡量万物的可靠的尺度。哲人关于人的一切言论，其实都只是关于一个非常有限的时段中的人的鉴定。缺乏历史意识（historical sense）乃是所有哲人的遗传缺陷……
施特劳斯：我们不讨论尼采判断的对错问题，它明确表明尼采在这个特殊时期如何认为所有哲人都缺乏历史意识；换句话说，这意味着他是第一个不缺乏历史意识的哲人。他在《偶像的黄昏》中谈论赫拉克利特的一个段落也证实了这一点， 他说，赫拉克利特是他最尊重的古代哲人，然后尼采说，但是赫拉克利特那里当然也不存在历史意识。这一点贯穿尼采的全部作品。哲学必须成为它之前从未成为的样子，即成为历史的（historical）哲学。我们把这一点作为我们理解尼采的指南。
“历史意识”这个术语表明了我们理解尼采应该采取的角度，而“历史意识”是19世纪出现的一种新现象。一切思想都受历史制约，正如人们所说：不可能存在唯一真实的思想。真理因此彻底变得可疑。尤其是，人不可能获得关于正义和美德的唯一真实的思想。正义和美德的原初主张（original claim）彻底变得可疑，故而尼采能够把自己呈现为非道德主义者。另外，对历史条件的恰切理解本身当然受历史制约：不存在完全真实的理解，也不存在客观的理解，因为如果一切思想在历史上皆是相对的，那么历史主义者的思想同样如此。这种历史意识从一开始就在尼采那里起作用。他的处女作是《肃剧的诞生》，探究肃剧的诞生（birth），肃剧的起源（genesis），这也意味着肃剧的起源是历史性的起源；它也暗示了作为一种历史现象的肃剧的死亡。我们手头有《肃剧的诞生》的译本吗？
朗读者：有，除非您不赞成用高尔芬（golffing）的译本。
施特劳斯：不，我并无成见。读第94页，第二段。
朗读者[读文本]：
与这种实践的悲观主义相对照，苏格拉底乃是理论乐观主义者的原型，他本着上述对于事物本性的可探究性的信仰，赋予知识和认识一种万能妙药的力量，并且把谬误理解为邪恶本身。在苏格拉底类型的人看来，深入探究那些根据和理由，把真正的认识与假象和谬误区别开来，乃是最高贵的、甚至唯一真实的人类天职：恰如自苏格拉底已降，由概念、判断、推理组成的机制，被当作最高的活动和一切能力之上最值得赞赏的天赋而受到重视。
施特劳斯：我想补充一点：大家知道，这本书处理的是肃剧的诞生，因而也处理肃剧的死亡。苏格拉底的出现象征着肃剧的死亡，苏格拉底成了对整全持有非肃剧性观点的代表。这与苏格拉底成为理论人的原型有关，成为理论人的代表有关。还有一些段落……（听不清）不，那太长了。好了，我会尽力概括[5]要点。根据尼采早年的说法，苏格拉底是世界历史（universal history）的转折点，因为他代表着理论人的出现：理论人是这样一种人，他相信自然的可理解性（comprehensibility），相信知识具有普遍的治愈力量。理性主义就是乐观主义，因为理性主义持有下述信念：理性的力量无穷无尽且归根结底是有益的，即相信理性=德性=幸福。
这一信念最终在现代导致了对普遍启蒙的信仰，随之在被普遍启蒙的状况下，所有人都能获得尘世的幸福。然而，普遍启蒙造成的极端后果——即同时代的社会主义——让尼采充分看到由苏格拉底开启的这一运动的根本性谬误。随之而来的是由康德开启的对科学的批判。对科学的力量的质疑以及那些极端的政治或社会后果，表明“苏格拉底式的人的时代已经过去”。从这一事实出发，尼采能够梦想一个伟大未来，该未来受对以埃斯库罗斯（aeschylus）的肃剧为代表的早期希腊的回忆引导，而且有可能超越那一过去。
在《不合时宜的沉思》的第二篇（即《史学对于生活的利与弊》）中，史学成了尼采的一个明确主题。尼采质疑当时被视为理所当然的看法：即应该让整个过去的一切都屈从于史学研究，即屈从于普遍历史的研究。史学若是运用得当就能服务于生活，但是当史学将自己从这种服务中解放出来，就是滥用、误用。如果史学变成普遍历史式的史学，如果史学根据下述观点行动，就无法服务于生活，这种观点即一切都能够或应该成为史学的研究对象，成为客观的科学史学的研究对象。原因是：若不借助某种视域（horizon），也就是说如果不排除识见所及的诸多事物，没有一条分离光明且能接近（accessible）之物与黑暗且难以接近（inaccessible）之物的界线——人类生活（即健康的人类生活）就不可能。
尼采忧虑的这种对史学的滥用，在德国尤其明显和强大。可以将这种对史学的滥用称作一种堕落的黑格尔主义。哲学向黑格尔呈现的问题，可以表述如下。一切时代的一切哲人都意欲同一目标，即意欲真理的知识。但是，让我们把哲人们的成就与目标区分开。成就是存在着各种各样的哲学，这极不光彩。如果我们限于政治哲学领域，只要想一想亚里士多德的《政治学》、马基亚维利的《论李维》和洛克的《政府论》之间巨大的差异就够了。哲学的多样性——它曾将一些人引向怀疑主义——在1800年前后（尤其在黑格尔那里）生发出一种新的见解：即，这种多样性并非不光彩，而是必要的和合理的，因为每一种哲学都从属于它的时代，而且只有从属于它的时代才有意义。当然，亚里士多德相信自己展现了政治的唯一真理；在这方面，他还是错了，因为事实上他揭示的只是希腊政治的真理，是关于希腊城邦的真理。这一点同样适用于其他政治哲人。每一位哲人都是时代之子，因而他最高、最纯粹、最抽象的思想，依然显示出他对那个时代的从属，因而，他的思想具有确定的年代，不可能无限制的、纯粹的、永恒的为真。
但是，黑格尔怎么会是一个哲人？答案很简单。黑格尔声称有一个绝对时刻，而属于绝对时间或绝对时刻的哲学，将会是真正的和最终的哲学：他自己的哲学就是这样的哲学。大体上按这种方式，[6]绝对的宗教就是基督教。依照基督教，上帝在某个特定时刻成了人，那个时刻就是历史的转折点。这种绝对的宗教原本对立于世界，对立于尘世（saeculum）。这种对立通过宗教改革（它使基督教与世界实现和解——不再有教士，而是让每一个基督徒普遍司神职）和法国大革命被克服了。宗教改革和法国大革命——它们是一体的——带来了基督教与世界的和解。结果，世界变得完全基督教化，或者说基督教变得完全世俗化；它们只是同一种现象的两个方面。时间的末日、历史的末日、有意义的变化的末日，已经来临。还可能会存在各种各样的噪音，但再也不会出现有意义的变化；还会存在某种政治活动，却不会激起任何兴致。没有任何观念不被包括；所有的理论和实践问题，原则上都已得到解决。因而，如果这一点能够被证明，有人就可以说，从开端一直到1820年的历史进程，明显符合理性，因为它导向具有理性特征的一种境况。
黑格尔的后继者们，也就是尼采多多少少直接涉及的那些人，做出了一项关键改变，因为这种思想——在黑格尔之后就不应再有任何历史，黑格尔之后的每一个思想者都将是模仿者（epigone）——让人难以忍受，这种无法忍受绝非仅仅出于人的虚荣。因此，尽管人们持有种种学说之于时间是相对的这一观点，黑格尔的后继者们却否认存在一个绝对时刻的可能性。历史进程不可能终结。人始终处在历史之河中。我认为直到今天这依然是人们的一个共识。因此，我们最为珍视的信念或设想只属于我们的时代，它们不可能是真实的，如果我们非要说因为有进步所以有变化，我们就不得不考虑到，进步观念本身也是我们时代的思想的一部分，因而属于确切的时代。我们最为珍视的信念或设想相对于我们自己的时代而言为真，正如所有的信念和设想，那些前人的信念和设想，只相对于以前的时代为真。除了这种真理及其含义——即，所有思想都具有历史相对性——不存在唯一的真理。
然而，正如尼采在《史学对于生活的利与弊》中指出的，这种真理是致命的；它麻痹人身上最高的东西。这就是尼采在这本相对早期的著作中似乎得出的结论。那么，从这一结论可以引出什么？这一结论的后果是什么？一切真理都随着时间而变化。这是真理，却是一个致命的真理。当然，首先存在下述可能性：将人对真理的执迷扭转到保护生命的幻觉或虚构的神话上。总体来说，在尼采看来这不可能，因为它与理智真诚（intellectual probity）不相容，我们将会看到这是尼采频繁使用的一个词。
不过，尼采也表明或暗示了另外一种路径：所有学说之于时间皆是相对的这一真理，已经通过对历史的归纳被发现。我们看到各种各样的学说，明白它们如何属于各自的时代。这里，史学意味着客观的、科学的、普遍的史学，它能被那个时代所理解，就像在历史系它依然被理解。不过，问题在于：这种史学，这种科学的、客观的、普遍的史学，是真实的吗？它开创了对历史的真正理解吗？尼采的答案是否定的。客观的史家无法抓住过去的本质，因为他仅仅是一个旁观者，不献身于或践行[7]思想和行动的真实原则。因为如果他践行这些原则，他就不再是一个对所有历史现象开放的客观的、普遍的史家。
因此，似乎有另外一种真理，一种更深刻的真理，兴许可以称之为——尽管尼采并没有这样做——主观的真理，与之相比，所有客观真理都是肤浅的。这种可能的解释后来引出了我们如今称之为存在主义的东西，它有两个源头：尼采和基尔克果（kierkegaard）。我们的任务是搞清楚，尼采如何以不同于存在主义和基尔克果的方式，理解这种对真理的新解释的可能性。
出于这个目的，我们将研读《善恶的彼岸》与《道德的谱系》。在我看来，《善恶的彼岸》是尼采最美的作品，当然，这只是我的一种评判，一种偏爱。这并不意味着，对尼采本人来说，《善恶的彼岸》是最重要的作品。尼采最重要的作品，并不是由他所写、所完成。它在某些地方变成了一部被命名为《权力意志》的书，一本他从未写过的书。不过尼采写过一本书，他将其称之为他的终极著作的前厅，那就是《扎拉图斯特拉如是说》。因而，我们研读尼采将从阅读《扎拉图斯特拉如是说》的选段开始，我们马上就会开始读。不过，我们不可能阅读整本书。我曾经上过一门叫做“论《扎拉图斯特拉如是说》”的研讨课，那是第一次阅读尼采，当时我发现了你们的阅读才能，先生[mr.student]， 你记得吧。那是什么时候，大约十年前？
学生：大约是1958年。
施特劳斯：1958年。不过，对我们从《扎拉图斯特拉如是说》选取哪些段落而言，我们有某种帮助，某种真正的指引，我前面提到过：用尼采本人的话来说，他的哲学的独特性就是历史意识。因此，我们从这本书第60页开始读， 那一章叫做“论一千零一个目标”。此章或许是对我们的问题最简单的指引。在开始之前，我们先思考一下标题：尼采说的不是thousand and one goals，而是thousand and one goal。译文没有体现出来这一差异。这在德文里可以实现，或许在英文里这很难做到。有一本非常著名的书，从中我们也可以找到这种单数，《一千零一夜》（ thousand and one night），英文名字叫做《天方夜谭》（ the arabian nights），我们必须考虑到尼采的标题对这本书的影射。
什么是《一千零一夜》？它们是各种各样令人兴奋的故事，这就是一般所理解的历史。如果我们不考虑史学期刊中那些枯燥的文章，只考虑当某人出现并被尊为一个著名史家，然后他创作或讲述了一个精彩的故事——无论是当选总统，还是总统被暗杀，或者无论你们听到的什么东西。然而，不同之处在于，《一千零一夜》中的那些故事，是一个有生命危险的女人讲述的。我们不能说所有的史学家都是如此。不过，我毫不怀疑，尼采想到了这一点。我们也千万不要忘记夜晚这个词，或许在整个历史中某些东西就像夜晚。让我们静候，不管那是不是真的。现在，让我们读第一句。
[8]朗读者[读文本]：
扎拉图斯特拉见过许多国家，许多民族：于是他发现了许多民族的好与坏（the good and bad）。
施特劳斯：这里，或许有人会翻译成“恶”（evil），而非“坏”（bad）。第一句是否让你们想到了什么？
学生：《奥德赛》（ the odyssey）?
施特劳斯：是的，《奥德赛》这样开头：“奥德修斯见识过不少种族的城邦和他们的思想。” 不过，尼采没有说到城镇或者城邦，而是高于各民族之上的国家。你们将会看到，尼采重复了民族，却没有重复国家。在这儿有必要做一个简短的评论，我们需要看《扎拉图斯特拉如是说》中一个更靠前的章节——“论新偶像”。
朗读者[读文本]：
某些地方依然存在着民族和群体，但我们这里没有，我的弟兄们：这里只有国家。
国家？国家是什么？那好吧！请你们张开耳朵吧，现在我要对你们说说各民族的消亡。（“论新偶像”，页92）
施特劳斯：“各民族”（peoples）这个词也可以用nations。在德语中，尼采用的是同一个词volk。
朗读者：“国家是所有冷酷怪物中的最冷酷者。”
施特劳斯：顺便说，戴高乐（m. de gaulle）用过这句话，不过他赋予其一种不同的含义。我认为戴高乐热爱且宠爱这个“所有冷酷怪物中的最冷酷者”，尼采却不这样。
朗读者[读文本]：
它也冷酷地撒谎；这便是从它口中爬出的谎言：“我即国家，我即民族。”
真是谎言啊！这是些创造者，他们创造了各民族，并且在各民族头顶高悬一种信仰和爱：他们就这样服务于生命。
这是些毁灭者，他们为许多人设下陷阱，并称陷阱为国家：他们在许多人的头顶高悬一把剑和一百种贪求。
哪里还有民族，哪里的民族就不懂国家，就憎恨国家，如同憎恨凶恶的目光，如同憎恨对习俗和律法所犯的罪恶。
我给你们说说这个特征，每个民族说着它的善与恶的语言：邻近的民族对这语言不能会意。每个民族是在习俗和律法中发明自己的语言。（“论新偶像”，页92-93）
施特劳斯：停一下。换句话说，这个地方有点预先假定的意味：是每个民族，而非各个国家在习俗和律法中发明自己的语言。请继续。
朗读者[读文本]：
可是，国家在说善与恶时全是一派谎言，它无论说什么都是撒谎——它拥有的一切皆是它偷窃而来。
它的一切是虚伪；它以偷来的牙齿咬啮，这个咬啮者。（“论新偶像”，页93）
施特劳斯：我们不需要继续读这里，继续读“论一千零一个目标”……（听不清）
朗读者[读文本]：
扎拉图斯特拉见过许多国家，许多民族：于是他发现了许多民族的善与恶。（“论一千零一个目标”，页108）
施特劳斯：这句话的重点在于，许多民族凭借其善与恶才成为其所是。
[9] 朗读者[读文本]：
扎拉图斯特拉发现在大地上没有比善与恶更强大的力量。
一个民族若是没有能力先行评价价值，就不可能生存；一个民族要自我保存，就不能依傍邻族评价的价值。（“论一千零一个目标”，页108）
施特劳斯：所以，换句话说，不同民族拥有不同的善与恶的观念，就不仅仅是一种事实，而且是必然的。只要存在许多民族，就必定存在因民族而异的各种各样的善与恶。
朗读者[读文本]：
许多这一民族以为好的东西，在另一民族看来，却是嘲讽和耻辱：这是我的发现。我又发现，许多这儿被称为恶的，在那里却饰以高贵的殊荣。
一个邻族永不理解另一个邻族：它的灵魂一直惊讶于邻人的愚妄和恶意。（“论一千零一个目标”，页108）
施特劳斯：因此，不同民族的善与恶相互冲突，它们不是仅仅不同，而是不存在相互理解的可能性。这种看法与当今备受青睐的观点不同，根据后一种观点，这种相互理解是一件相当简单的事，你只需去那里旅行，受邀进入那里的人们的家里，接触到其他事情，那么你就会理解其他民族。当然，困难在于：扎拉图斯特拉这样说的时候，难道他并不理解它们？因此，存在这样一种可能性，并非各个民族的相互理解，而是理解全部民族。这才是困难所在。
朗读者[读文本]：
每个民族头顶都高悬着一块善的标牌。瞧，这是这个民族的胜利标牌；瞧，这是它的权力意志的声音。（“论一千零一个目标”，页108）
施特劳斯：权力意志是尼采的关键术语，当我们转向《善恶的彼岸》时会看到这个术语频繁出现。每个民族都有一块它仰望的善的标牌。这让我们想起十诫（decalogue）的两块石板：并不存在两块，而是只有一块。其来源不是上帝，而是犹太人这个民族的权力意志。权力意志是一个极易被误解的术语，不过尼采将会澄清他用这个术语究竟是什么意思。
朗读者[读文本]：
它认为是困难的，就值得礼赞；什么是绝对必要而又艰难的，便称之为善；从极度困境中解放出来的，即罕见的最艰难之事——便被褒扬为神圣。
凡使它能统治、胜利和荣耀的，凡令其邻族惊惧和嫉妒的：它就视为崇高、第一、衡量的标尺、万物的意义。（“论一千零一个目标”，页109）
施特劳斯：问题就在此处。你们看到尼采区分了值得礼赞之物、善之物和神圣之物。问题在于：神圣之物就是第一、崇高、万物的意义吗？无论如何，万物的意义——这是尼采或扎拉图斯特拉说的——对各个民族而言彼此不同。这就是……（听不清）不存在彻底理解一个民族的可能性，因为你们可以容易地翻译某个民族的语言，但是每个词都处于那个民族的语言的整体语境中，因此不存在一种对其他民族的真实理解。
朗读者[读文本]：
真的，我的兄弟，你要是先知道一个民族的困难、土地、天空和邻族：你就能猜透它的胜利法则，知道它为何爬上这个梯子，以达到它的希望。（“论一千零一个目标”，页109）
施特劳斯：尼采在此处让我们想起关于民族特征的著名解释，如我们常说的那样，依照土地、疆域、地势和气候来解释，换言之，依照环境来解释一个民族的特征。尼采没有否认这一点，但他用“困难”这个词暗示了这里的难题。德语词not[困难]比在英语中有着更完整、更丰富的含义。这个词暗示一个民族中有某些东西不能被简单地缩减为环境因素。我们在此处也获得一些尼采如何理解权力意志的线索，他理解的权力意志就是去克服（overcomings）。接下来这一点会变得更为清晰。
[10]朗读者[读文本]：
“你应总当第一，拔萃同侪；你那嫉妒的灵魂，除了朋友不应再爱他人”——这话使一个希腊人的灵魂颤抖：于是他走上了他的伟大之路。
“言之确凿，精于射击”——产生了我这一名姓的民族，以为这话既可爱又沉重——这名姓于我，也是既可爱又沉重。（“论一千零一个目标”，页109）
施特劳斯：这一点非常重要。“言之确凿，精于设计”是波斯人的格言，顺便说，扎拉图斯特拉本人，与他的名字不同，不是一个波斯人。否则，他就不能成为他之所是，即他不可能成为一种普遍教诲的教师。相应地，尼采自己不仅仅是一个德国人——尼采与扎拉图斯特拉的关系是一个困难的问题——甚至也不仅仅是一个欧洲人。扎拉图斯特拉的善与恶不是波斯人的善与恶，尼采的善与恶也非德国人的善与恶。我们随后就会看到这意味着什么。
朗读者[读文本]：
“尊敬父母，顺从他们的意志，直到灵魂深处”：这一克己的（overcoming）标牌被另一民族高挂在自己的头顶，它因此而强盛恒久。（“论一千零一个目标”，页109）
施特劳斯：这说的哪个民族？犹太人。我认为这是一个非常深刻的评论，某种程度上针对犹太人的此类历史评论是可能的；这是一个大问题，但某种程度上做这样的评论甚至是必要的。保罗的下述评论——耶稣受难的启示在犹太人看来是一桩丑行，在希腊人看来则非常荒唐——比其他许多评论更能说明希腊人与犹太人的差异。尼采此处关于这几个民族的评论是否达到这个深度是另外一回事。你们看到，尼采尤其谈论犹太人时，没有提到上帝，他在其他地方也没有提到上帝或诸神；尼采只说犹太人是“恒久的”。
朗读者[读文本]：
“践行忠诚（fidelity），并因忠诚之名，在凶险和危难的事情上抛洒名誉和鲜血”：另一民族以此教育自己，战胜自己，如此，它便艰难地孕育了伟大的希望。（“论一千零一个目标”，页110）
施特劳斯：这说的是哪个民族？德国人。条顿人很忠诚（treue）……（听不清）loyalty[忠诚]兴许是一个更好的译法。英语中如何表达封建制下的忠诚关系？
朗读者：fealty[忠诚]这个词专门指这种关系。
施特劳斯：是的，fealty[忠诚]可能是更好的译法。总而言之，我们在此处得到一个对权力意志更好的理解，即克服、战胜，战胜自己。这是权力意志更高的一种形式。
朗读者[读文本]：
真的，人为自己创造了一切善与恶。真的，这一切善与恶不是他们取来的，或是发现的，也不是自天而降的声音。（“论一千零一个目标”，页110）
施特劳斯：换言之，各个民族的善与恶没有任何神圣的起源。
[11]朗读者[读文本]：
人为了自我保存，首先赋万物以价值，——他首先创造这些事物的意义，一种人为的意义！所以他自称为“人”，即：评价价值的人。（“论一千零一个目标”，页110）
施特劳斯：此处我们看到，尼采用价值取代了善与恶，价值这个术语在尼采那里非常常见。尽管这个术语不是尼采杜撰的，但是我认为它只是凭借尼采的著作才得到广泛应用。价值的根基是人对自我保存的关切。这就是尼采所说的，但尼采理解的自我保存既非霍布斯也非洛克、卢梭所理解的自我保存。可以肯定地说，尼采在此处谈论的自我保存是一种特殊的自我保存，即这个或那个民族的自我保存。我们继续。
朗读者[读文本]：
评价即创造：听着啊，你们这些创造者！评价本身就是一切被评价事物的珍宝和珠玉。
首先通过评价方有价值：没有评价，存在的果核就是空虚。听着啊，你们创造者！（“论一千零一个目标”，页110）
施特劳斯：价值的根基是创造，不管这话究竟是什么意思，可以肯定地说，这句话意味着价值不纯粹是环境的结果。肯定存在一个环境，这可以说是事实。但是，需要一种创造性行动来形成价值。一个民族的特征就是这种创造性行动的产物。不过，谁才是此种行动的施行者，此处还没有说到。
朗读者[读文本]：
价值的变化——此即创造者的变化。谁要当创造者，谁就总在毁灭。
最先，创造者是民族，其后才是个人；真的，个人本身不过是最新的创造物。（“论一千零一个目标”，页110）
施特劳斯：最新的创造物是个人（the individual），这意味着原初的创造物是民族，也就是民族和它们的社会。个人被创造出来是一个彻底的变化，这一变化也导致尼采此处所理解的民族的死亡。我们看看尼采接下来怎么说，看看这是否正确。
朗读者[读文本]：
各民族都曾在自己的头顶高悬善的标牌（译按：英译为tables of the good）。
施特劳斯：是单数，a table of the good[善的标牌]。
朗读者[读文本]：
各民族都曾在自己的头顶悬挂一匾善的标牌。意欲统治的爱，意欲听从的爱，这些爱共同创造了此类标牌。
对群体的兴趣比对“我”的兴趣更为古老：要是良心名叫群体，那么坏良心就是：“我”。
真的，狡黠不仁的“我”，想在多数人的利益中攫取自己的利益：这不是群体的起源，而是群体的坠落。（“论一千零一个目标”，页110-111）
施特劳斯：我们在此处发现，尼采批评霍布斯、洛克和卢梭以及他们的个人主义标牌的迹象。这是算计的个体（individual）、算计的自我（ego）——你们兴许已经注意到，尼采交替使用个体和自我这两个词——我不过是算计的、自私自利的个体。这只是群体堕落的一种现象。尼采已经谈到复数的民族的起源，但是此处他用群体取代了民族，群体是一个更加负面（negative）的表达。不过，群体仍然高于霍布斯—洛克—卢梭的个体，在这三位哲人那里，个体被理解为社会的唯一制造者。
朗读者[读文本]：
总是爱者和创造者创造了善与恶。爱火与怒火均在一切道德的名誉中燃烧。
扎拉图斯特拉见过许多国家，许多民族：在大地上，扎拉图斯特拉没有发现比爱者的工作更伟大的权力：“善”与“恶”便是这作品的名称。（“论一千零一个目标”，页111）
[12]施特劳斯：所以，民族和价值的根基是爱与怒（尼采尤其强调爱），而不是算计。
朗读者[读文本]：
真的，这褒贬的权力是一头怪兽。请说吧，你们这些弟兄们，谁为我战胜它呢？请说吧，谁甩出一条锁链，套住这头怪兽的千百个脖颈呢？（“论一千零一个目标”，页111）
施特劳斯：这个段落仿佛完全是即兴而作。尼采此处或扎拉图斯特拉此处表达了强迫—战胜（overcoming）褒贬的权力的需要，之前他高调谈论过这种权力，亦即民族的或特殊个体的褒贬权力。然而，这里通过提及个体的出现为战胜此种权力做好了准备。这种褒贬的权力最终将不再可能。
朗读者[读文本]：
迄今已有一千个目标，因为已有一千个民族。唯一还缺少套住千颈巨兽的锁链，缺少这一个目标。人类还没有目标。
但是，请告诉我，我的弟兄们：假如人类的本性中还没有这个目标，那么是否也没有——他们自己呢？——
扎拉图斯特拉如是说。（“论一千零一个目标”，页111）
施特劳斯：这大概是个体出现的后果，不过不是霍布斯、洛克和卢梭那种低贱的、计算的个体出现的结果，而是另一种意义上的个体出现的结果——因此，现在需要一个普遍的目标，一个全人类的目标——在作为一个整体、一个统一体的人类的意义上，这个目标将使人性变得可能。这就是尼采或扎拉图斯特拉追求的东西，即提出人性的唯一目标。这当然会招致非常明显的反对，即迄今还没有这样一个目标。这话写于1884年，出版于大约其后不久，所以那时的处境与今天并没有什么重大不同。那么，对尼采的说法的明显反对会是什么？直到1884年之前人类只有各种民族的目标，这一说法真实吗？
学生：您之前提到曾经存在这样一个目标，那个目标源于苏格拉底的乐观主义。
施特劳斯：很好，有人会说那一目标只是少数人的目标，是一个人数很小的群体的目标，这不是……（听不清）
学生：基督教。
施特劳斯：很好，除了基督教之外呢？
学生：社会主义。
施特劳斯：很好。这是两个最明显的例子。毕竟，基督教宣称它是一个普世宗教，伊斯兰教则没这么宣称；无疑，社会主义也意在成为普世性的。那么，尼采基于什么原因忽视了这两种普世目标呢？可能我们已经有了答案，且我们知道尼采的回答是什么。不过，我们还是听听尼采或扎拉图斯特拉怎么说。读一下“前言”第二节的一段。
朗读者[读文本]：
当扎拉图斯特拉独自一人时，他向自己的内心如是说：“真不可想象啊！这个老年圣者悠游林下，竟然还没有听说，上帝已死！”——（“前言”，页33）
[13]施特劳斯：不管这话究竟什么意思，它现在已经成为一个共同话题，就我所知，甚至在芝加哥的《太阳报》上也有讨论——无论如何，这仅仅是一个击败基督教的普世宣称或伊斯兰的类似宣称的断言。那么，社会主义又如何？它可以与无神论兼容，我们知道至少在马克思和恩格斯那里可以。为了看清楚这一点，我们读一下扎拉图斯特拉对民众演说的那一段。
朗读者[读文本]：
当扎拉图斯特拉说罢，又凝视众人，沉默。“他们站在那里，”他向自己的内心说，“他们在那里发笑：他们不理解我，我的口不是为了这些耳朵而备。”
施特劳斯：我们稍后就会讨论扎拉图斯特拉在有这种反应之前发表的演说。
朗读者[读文本]：
“难道必先毁坏他们的耳朵，以便他们用眼睛听吗？难道必须像擂鼓或像劝人忏悔的说教者那样高声宣讲吗？抑或，他们只相信讷讷而言者吗？
他们有某种引以为傲的东西，他们把这东西叫做什么呢？他们称之为教育，这使他们在牧羊人面前十分出众。
所以，他们自然不愿意听到‘轻蔑’这个词施于己身。那我就说说他们的骄傲。
我要对他们说，最可蔑视的东西：就是末人。
扎拉图斯特拉对众人如是说：
人确立其目标的时候到了，人播种其最高希望的种子的时候到了。
他的土地依旧充足。可这土地总有一天会贫瘠，耗尽，再也长不出高树。
呜！人不再射出超越人的渴望之箭，这时代来了，它的弓弦已经忘记如何飕飕作响。
我告诉你们：人们内心必须混乱，方能诞生一颗跳舞的星辰。我告诉你们：你们内心仍旧潜藏着混乱。
呜！人不再会诞生任何星辰了，这时代来了。呜！最可蔑视的人的时代来了，这样的人不可能更多地蔑视自己了。
看呀！我让你们看看这最后的人。”
“什么是爱情？什么是创造？什么是渴望？什么是星辰？”——末人如是问道，眨巴着眼。
大地在他的眼里变小了，末人使一切都变小了，他在大地上蹦蹦跳跳。他的族类不会灭绝，犹如跳蚤；末人寿命最长。
“我们发明了幸福”——末人说，并眨巴着眼。（“前言”，页41-43）
施特劳斯：这就是尼采对社会主义的回应。这一回应是否公正，是另一回事，不过，这就是尼采的回应。不再有牧羊人，只有一个牧群；不再有统治者，不再有政府；如人们所说的，国家逐渐消亡；大多数人的最大限度的幸福。幸福，这是一个关键词，文化，当然也是。因为有谁想要获得幸福却无法欣赏艺术以及与艺术有关的东西？在尼采看来，这是人的终极堕落。当他说人类迄今还没有一个目标时，他预设了拒绝基督教和社会主义或秘密的社会主义（crypto-socialism）。你们能从这个段落中同时看到，尼采没有预言末人就是人的未来。作出这一预言的是后来的斯宾格勒，他在《西方的没落》中谈到了未来的终极状态是斐拉（fellahin）式的人， 并预言整个人类未来几个世纪会达到那种状态。但是，对尼采来说，人仍然有一个选择，如他所说，你们内心仍旧潜藏着混乱。
事实上，针对末人的到来只有一种选择，即尼采所谓的超人。superman[超人]一词由于连载漫画[《超人》的影响]， 无疑变成了一个令人难以忍受的词。所以，有必要重新翻译。因此，考夫曼（kaufman）将其译为overman，这一译法相当聪明，不过需要时刻记住原来的译法，后者有一种关键的意蕴。superman一词可能是歌德杜撰的（但是含义与在尼采那里不同），必须牢记supehurman[超人的]是一个形容词。superhuman是一个老词，superhuman是神圣者，至少是天使一级。但是，尼采通过将superman用作名词想让下面一点更为清晰：superman是一种最高级的人，而不是一种超越人类的存在。下面这一点进一步阐明了我之前提到的尼采思想的历史性特征：人处于末人与超人的十字路口这一处境，之前从未存在过。人的最高与最低可能性直到现在才出现在尼采以及他之后向他学习之人的视野中。
当然，尼采必须解释，在过去人们何以可能相信与19世纪末出现的这种历史可能性不同的永恒价值，[14]在尼采看来，此种历史可能性从此将与现代人为伴。这就需要暂时熟悉尼采对超人的理解。在我们刚刚读的演说之前，扎拉图斯特拉说明了他如何理解超人。但是，在我们读之前，我想知道你们对我刚刚说的这一点理解起来是否有困难，如果有困难，讨论一下很有益处。如果没有，我们就继续，并看看我们已经走了多远。
朗读者[读文本]：
当扎拉图斯特拉来到这个紧靠森林的市镇，他发现市场上已聚集着许多人：因为有人已经预告，可观看一位索上舞者的表演。扎拉图斯特拉对人们如是说：
我给你们教授超人。人类是一种应该被超越（to be surpassed）的东西。（“前言”，页34）
施特劳斯：或者用overcome[超越]，两者是同一个词。
朗读者[读文本]：
你们都做了些什么以便超越呢？迄今，一切生物都创造了某些超越自身的东西：难道你们愿意做这壮潮中的落潮，宁愿退化为动物而不为超人吗？（“前言”，页35）
施特劳斯：你们看到权力意志的意思没有？权力意志就是克服、超越、创造某些更高的东西。权力意志不排除其粗鲁的形式，即冷酷的权威，但是这种粗鲁的形式对尼采来说并不重要。
朗读者[读文本]：
对人而言，猿猴是什么？一种可笑的动物，或一种痛苦的羞耻。人之于超人也是如此：可笑之物，或痛苦的羞耻。
你们走过了由蠕虫变人的道路，可是在你们之中，有许多方面仍是蠕虫。你们曾是猿猴，可现在的人比任何一种猿猴更猿猴。（“前言”，页35）
施特劳斯：你们看到，尼采某种程度上接受了进化论学说，这一学说意味着彻底否定善是古老的或祖先之物的看法。如果善是古老的，最好之物就是最古老之物，但此处我们发现最古老的反而最低贱——人的起源是蠕虫或单细胞变形虫（amoeba）。所以，尼采某种程度上接受了进步论者的观点，接受一种从蠕虫开始经由猿猴到人的运动，但他是在一种完全不同的意义上接受这一观点。进化不可归因于外部的或偶然的变化，它也不是受一种目的论引导趋向某个终点。与之相反，进化是一种创造冲动，这种冲动没有一种可预见的目的。
我们也需要考察一下羞耻这个词。如果人的开端是好的，如果祖先比我们更伟大，那么对开端的恰当态度是崇敬。如果开端已经被罪毁灭，那么针对开端的态度就是忏悔、懊悔。对尼采来说，人的开端只能是蠕虫，由于这一开端，一种痛苦的羞耻感与人如影随形：我们身上有太多蠕虫和猿猴的特性。这并非对罪或骄傲的感受，因为这种低贱的开端永远无法根除。这一开端就永远与人伴随。对低贱开端的羞耻感因此也倾向于隐瞒这一开端，无疑与诚实有一种紧张关系，因为诚实这种品质承认甚至可能肯定我们身上这些人性的、太人性的东西。我相信，这是尼采与弗洛伊德最显著的区别。在弗洛伊德那里，在诚实的意义上，我们会心甘情愿撕开这些最丑陋的东西；但是弗洛伊德那里没有尼采的另一因素，即羞耻感。
朗读者[读文本]：
即使你们当中最智慧的人，也不过是植物和魔鬼的矛盾体和阴阳人。可我叫你们变成植物和魔鬼吗？
你们看呀，我给你们教授超人！
超人是大地的意义。让你们的意志说吧：超人必定是大地的意义。（“前言”，页35）
[15]施特劳斯：换句话说，要是没有这种意志，大地就没有意义。大地本身没有目的，只有人意欲大地有意义，大地才拥有意义。
朗读者[读文本]：
我向你们发誓，我的弟兄们，你们要忠于大地，别相信那些向你们侈谈超越大地的希望的人！他们无论知或不知，都在放毒。（“前言”，页35）
施特劳斯：这看起来是理念之间的纯粹联合：超人是大地的意义，现在这一意义仍然要求忠于大地，这一点打开了一个反驳那类非议此世的观念的新视野。忠于大地，此处理解的大地相对于天空。要全身心忠于大地。
朗读者[读文本]：
他们都是蔑视生命的人，是濒死者和毒害自己的人，大地已厌倦他们：但愿他们死去！
从前，亵渎上帝是最大的亵渎，但上帝死了，故渎神者也死了。现在，最可怕的事情是亵渎大地、是尊崇未知的事物，以为它甚于大地的意义。（“前言”，页35-36）
施特劳斯：你们看到，尼采说，上帝死了（god died）。之前他曾说上帝已死（god is dead）。 这是一个过程，某种程度上尼采在我们要读的作品中研究了这一过程，在这些作品中，上帝死了。因此，超越人类者不再是上帝，只能是超人。